ET DE L'INDIVIDU

Importance de la question des espèces. La généralisation est essentielle à la pensée ; si elle ne répondait pas à la nature des clioses, nous ne saurions connaître la vérité : mais elle ne s'applique pas de même fa(;on à tous les ordres de réalités.

L'opposition de l'espèce et de l'individu est étrangère à la nature inorganique. Dans la sphère organique l'individu est réel; il conslitae la substance relativement à la matière organisée, et la manière d'exister, la forme, relativement à l'espèce. L'instinct animal sacrifie l'individu à l'espèce. Opposition des sexes dans la nature et dans l'ordre moral, le sexe masculin représentant l'individualité et le féminin la généralité.

L'Individualité s'accomplit dans la personne. Celle-ci n'est plus forme et organe seulement, elle est substance, car elle est but; elle possède la valeur absolue que la conscience attribue à la volonté. Cette valeur absolue implique l'immortalité. La foi chrétienne réclame la môme notion de l'homme individuel.

Mais il ne faut pas que cette affirmation de l'individu aille jusqu'à nier l'humanité: 1° Parce que l'homme, appartenant à la nature comme à l'esprit, est soumis aux lois de la nature ; 2° Parce que l'iiomme intellectuel et moral est lui-même un produit de l'espèce dont un petit nombre s'affranchit à demi sur un petit nombre de points; 3° Parce que le christianisme enseigne et que l'expérience démontre une solidarité de fait qui ne saurait s'expliquer que par l'unité de substance.

Dans l'ordre naturel et dans l'ordre moral l'expérience nous montre la formation progressive de l'individualité. Cependant sa pleine émancipation ne saurait être le but exclusif et le terme absolu du progrès. En effet la même conscience qui établit la valeur de l'individu en établissant sa liberté, nous oblige, jiar la loi de la charité, à le considérer comme moyen. L'unité morale de l'humanité est donc sa fin dernière, et par conséquent la vérité éteinelle de son essence ; l'unité naturelle est le point de départ, et l'individualité le moyen de réaliserl'unité morale, mais un moyen qui subsiste dans la recherche du but.

On ne pourrait représenter ces rapports et leur développement historique d'une manière claire à l'imagination que par des hypothèses dont la vérification n'est pas certaine, parce que la solution de ces problèmes n'est pas nécessaire à notre destination pratique.

La question des rapports entre l'espèce et l'individu, entre le général et le particulier domine toutes

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les autres. Il n'en est aucune que Ton ne puisse ramener en quelque manière à celle-là , aucune du moins dont il soit raisonnable d'espérer une solution complète avant que ce problème fondamental ait été résolu. Si nous désespérons d'atteindre la vérité sur ce point, nous confessons la victoire du scepticisme.

Parcourons les divers domaines dans lesquels s'exerce la pensée ; nous y trouverons la preuve de notre assertion.

Et d'abord la nature , le monde sensible : Nous ne pouvons pas en borner la connaissance à la description des phénomènes, parce que la description des phénomènes ne satisfait pas notre curiosité. Notre esprit réclame l'intelligence de la nature. Nous ne pouvons pas même énumérer les différents corps sans réunir en groupes ceux qui nous présentent des qualités identiques ou plutôt analogues. Une classification quelconque est indispensable pour l'observation extérieure et pour le travail de la mémoire. Nous la produisons d'une manière spontanée et nécessaire, comme on le voit par l'observation de l'enfance et par le langage. Tous les mots d'une langue quelconque sont des noms d'espèce : espèces d'actions, espèces de qualités, espèces d'êtres, espèces de rapports. Les espèces sont avant tout le produit d'une généralisation essentielle à l'esprit humain, sans laquelle il n'y aurait pas de pensée et qui se confond avec la pensée elle-même.

Mais les espèces d'êtres de la nature ne sont-elles (|ue le résultat d'un procédé de mncmotochnie*/ 11 serait difficile de laffirmcr, parce que celte afiirniatiou

ET DE l'individu. 265

reviendrait à nier l'existence de la vérité. L'artifice mnémonique que nous appelons abstraction, généralisation, classification , est un artifice involontaire, indispensable à l'activité de notre intelligence. Nous ne percevons intellectuellement le monde sensible qu'en y distinguant des espèces; si ces espèces n'avaient pas de réalité, si ces unités idéales de notre composition ne répondaient pas à des unités qui existent en elles-mêmes, objectivement, indépendamment de notre généralisation, les procédés de l'esprit ne correspondraient pas à la nature des choses, les lois de la pensée aux lois de l'être, nous serions faits de manière à voir les choses comme elles ne sont pas et à ne pas les voir comme elles sont; par conséquent il n'y aurait pas de vérité, puisque la vérité ne saurait être définie autrement qu'une conformité entre la pensée et son objet. Nous sommes donc contraints d'admettre , ou tout au moins intéressés à présumer que les classifications ont leur raison d'être dans la nature elle-même.

Mais cette réalité des espèces n'est-elle que la réalité de certaines ressemblances entre les corps du même nom, ou bien a-t-elle une signification plus intime, plus substantielle? L'unité de l'espèce naturelle se confond-elle avec l'unité de l'être? Nous ne savons pas comment il serait possible de répondre à cette question a priori d'une manière universelle. Les éléments de la solution varient dans les différents règnes de la nature.

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Dans le monde inorganique , le problème n'est pas encore nettement posé. Que sont les espèces, que sont les individus dans le monde inorganique? Comment y déterminer l'unité de Félre? Il est presqu'impossible de le dire. L'unité apparente produite par l'adhérence de parties souvent hétérogènes ne signifie absolument rien. Ce que nous appelons une pierre n'est ni un individu ni un être. Mais les espèces chimiques seraient quelque chose si l'on était certain que l'analyse chimique aille jamais jusqu'au fond, La question des espèces matérielles est donc en quelque sorte une question chimique. Les corps simples sont-ils seuls des espèces véritables, et les noms d'acides, d'oxydes, de sels désignent-ils seulement l'ensemble des phénomènes résultant du rapprochement intime de certaines espèces dans des conditions et des proportions données? — Il le semblerait, quoique cette manière de voir soulève plus d'une objection.

Mais les espèces véritables du monde inorganique se composent-elles d'une pluralité d'êtres identiques? — Non , car la matière est divisible à l'infini; nous ne pouvons assigner aucune limite à sa division réelle. L'espèce or ne se compose pas de la multitude des molécules d'or; la molécule n'est qu'une hypothèse qui donne une forme à certains calculs : toutes les divisions d'un même corps dans l'espace ne sont que des fractionnements accidentels d'une quantité homogène. Dans le monde purement matériel, inorganique, les espèces possèdent seules une unité substantielle, si toutefois le nom d'espèce convient réellement aux

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corps , ce qui est plus que douteux^ puisque l'espèce a pour corrélatif l'individu , et que dans le monde inorganique il n'y a pas d'individus. L'obscurité qu'on pourrait trouver ici n'est pas inhérente au fond des choses; les difficultés ne viennent que d'une faute de notre intelligence, malheureusement trop commune et presqu'inévitable, qui consiste à appliquer d'une manière universelle certaines idées valables seulement dans une sphère déterminée. Dans le monde inorganique il y a des groupes, des genres , mais il n'y a pas véritablement d'espèces, puisqu'il n'y a pas d'individus*. Ce qui leur ressemble le plus, ce sont les cristaux, parce que leur unité sensible ne résulte pas d'une circonstance extérieure, mais d'une force inhérente à la matière et qui agit selon une loi constante. La substance matérielle tend à s'individualiser par la cristallisation. Mais le cristal s'accroît par la juxtaposition des molécules, lunité réelle que nous croyons reconnaître en lui est indépendante de son volume, le cristal est une quantité variable de matière unie dans une certaine forme par l'effet d'une force qui règne dans toute matière homogène ; la matière en elle-même est donc ici indifférente ; ce qui est substantiel dans le cristal, c'est la force d'attraction agissant dans des conditions particulières; les individus apparents, circonscrits dans l'espace, sont des produits de cette force , générale de sa nature ; les individus sont des phénomènes, les espèces sont des lois. En somme donc,

1 On dit de Vor, et non pas un or.

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si Ton veut conserver le mot espèce dans le monde inorganique, il faut que l'espèce y subsiste et y existe; l'espèce y possède la réalité phénoménale. Mais dans cette sphère il n'y a pas d'individus, et par conséquent l'opposition entre l'espèce et l'individu ne s'y produit pas. Les unités réelles sont les corps, quoique disséminés dans l'espace et engagés dans mille combisons ; les corps ne sont ni des individus ni des espèces. Du reste, ce résultat lui-même n'a rien de définitif. La terminologie d'une science est aussi bonne que possible lorsqu'elle en traduit fidèlement le contenu ; elle ne saurait être en avance sur la connaissance des faits. Les corps eux-mêmes ne constituent des unités réelles qu'au point de vue d'une chimie aujourd'hui remise en question , sans parler des objections contre la réalité substantielle de la matière sensilple que la pensée soulèvera toujours, mais dont les sciences expérimentales ne tiendront jamais compte.

Dans la nature organisée, l'unité de l'individu devient réelle, objective. L'accroissement de l'être organique n'est pas limité seulement par la quantité de matière assimilable , mais par la nature même de la force assimilalrice. L'unité de cette force constitue l'unité de l'individu , la permanence de son action fait la durée de la vie individuelle au milieu du changement constant de la matière qui lui sert de siège et d'aliment. Il n'y a pas de différence entre la matière organique et la matière inorganique considérées comme matière. Le corps de l'être organisé n'est autre chose

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qu'une partie de la matière de l'univers , momentanément retenue et fixée par l'attraction d'une force immatérielle , et qui , sous l'influence de cette force , entre dans certaines combinaisons particulières. La forme organique est déterminée par la nature de ce principe immatériel.

Le principe immatériel de la vie individuelle est donc la substance, et la matière l'accident. Celle-ci, comme oxigène, comme hydrogène, comme carbone, a pourtant bien sa substantialité propre , mais d'un autre ordre, d'un ordre inférieur, et qui n'entre point en compte ici. Tout est relatif, comme on le dit avec raison : ce qui est substance dans un sens et sous certains rapports est accident, attribut de la substance dans un autre sens et sous un autre rapport. Le monde organique est précisément celui dans lequel la matière devient l'attribut de la force. L'être réel, substantiel dans le monde organique , c'est la force individuelle. Tel est le premier résultat de l'analyse.

Mais si l'individu est substance relativement à sa matière, l'est-il absolument? l'est-il relativement à son espèce? La substance, c'est ce qui subsiste, ce qui est par soi-même. L'être organique existe par lui-même, il possède en lui-même le principe de ses développements. Il maintient sa vie en s'assujettissant la matière , en luttant contre les autres êtres organisés, et il s'affirme par cette lutte. L'individu est opposé à tous les autres, soit dans la nature entière, soit dans l'espèce à laquelle il appartient. Ici donc les distinctions sont réelles ; la pluralité n'est pas acci-

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dentelle, indifférente et purement apparente comme dans la sphère chimique; elle est nécessaire et fondée sur l'essence intime de l'être. Cependant la pluralité des individus n'est pas tout, et l'espèce organique ne saurait être envisagée comme une simple collection de forces homogènes. Sans rappeler que le monde organique nous présente simultanément les phases du développement de l'individualité, sans nous attacher aux différences profondes qui séparent, sous ce point de vue, le végétal de l'animal et les grandes classes de chacun de ces règnes, prenons l'individualité sensible dans toute sa plénitude; attachons-nous au type supérieur, au vertébré, au mammifère doué du sentiment de l'existence, du mouvement volontaire et même, en quelque mesure, d'intelligence et de liberté.

L'individu de cet ordre ne constitue une unité réelle que dans un sens relatif et non dans un sens absolu, car, absolument parlant, il ne possède pas les moyens d'entretenir son existence ; sa durée est limitée intérieurement, tandis que celle de l'espèce est infinie, ou du moins ne nous semble bornée que par des circonstances étrangères à l'espèce elle-même Ce qui existe, ce qui est manifesté, ce sont donc les individus; mais ce qui subsiste, c'est Tespèce se réalisant dans les individus. Dans Kt sphère organique, où l'individualité prend naissance, elle est la forme de l'existence, elle constitue le mode selon lequel se manifeste la substance, la réalité permanente et véritable, qui est l'espèce.

La distinction des sexes règne dans toute la nature

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vivante. L'individu lui-même nous atteste, par son organisation et par ses besoins, qu'il ne forme pas un tout complet, une sphère accomplie, mais qu'il est un anneau d'une chaîne, une partie intégrante d'un plus grand tout. L'être total, celui qui réalise l'idée entière et qui possède les moyens de se perpétuer, ce n'est pas l'individu, ce serait le couple; or, le couple c'est la pluralité, le couple c'est le raccourci de l'espèce. L'animal le plus timide devient courageux au temps des amours. Qu'est-ce que cela veut dire, sinon que l'instinct qui le porte à conserver sa particularité est subordonné à l'instinct qui le porte à conserver l'espèce? Si l'instinct est une forme de la conscience, il faut donc avouer qu'il a moins conscience de luimême que de l'espèce , ou plutôt que , dans la conscience qu'il a de lui-même, il se reconnaît moyen pour l'espèce, organe et forme de l'espèce.

Ce rapport est surtout remarquable dans )e sexe féminin , où la subordination du particulier au général semble plus étroite. Les germes se produisent spontanément dans l'ovaire de la femelle ; ils font en quelque manière partie de son organisation , de son corps propre , puisqu'elle n'existe qu'avec eux. Et cependant ces germes, en se développant, sont appelés à devenir de nouveaux individus. Ainsi l'être féminin, comme tel, ne peut se réaliser complètement qu'en donnant naissance à de nouveaux êtres avec le concours du mâle. L'unité féminine ne reste unité qu'en restant incomplète ; elle ne peut pas se développer entièrement comme unité , mais seulement

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comme pluralité d'individus. L'accomplissement de l'individu implique en soi la pluralité ; l'individualité féminine, par le fait même qu'elle se réalise complètement, rétablit l'universalité de l'espèce. Il n'en est pas tout à fait de même de l'autre sexe , dont le développement physiologique peut être complet sans qu'il engendre.

Cette différence constitutive se reflète dans l'ordre moral. Là aussi, la femme représente essentiellement le permanent , l'universel , l'espèce , et l'homme la différence, l'opposition, le temps donné, l'élément variable et progressif. Quoiqu'incompatible peut-être avec la parfaite beauté, la vive saillie du caractère individuel a pourtant dans l'homme une valeur positive , parce qu'elle est un moyen de progrès, et par conséquent un élément d'ordre. Il sied moins à la femme d'être originale; les qualités même les plus excellentes ne l'élèvent au-dessus du milieu commun que pour son malheur; elle est la gardienne des mœurs , la conservatrice de la société ; la fidélité fait sa grandeur et la douceur , son empire. L'homme généralise la pensée , la femme maintient la vie dans les bornes de la généralité; elle forme le lien social : la substance de l'humanité réside en elle et se rattache à Dieu par la foi.

Ainsi dans le monde organique, l'espèce constitue la réalité supérieure et substanliello, l'individu n'existe et ne saurait être compris que dans l'espèce cl par l'espèce, il se sait et se veut comme organe; il

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est la forme essentielle de la vie de l'espèce , à laquelle il emprunte la sienne pour la lui rendre, sans la posséder jamais comme son bien propre. Le nominalisme , qui nie les réalités universelles et intelligibles et ne voit dans l'espèce qu'une collection d'unités sensibles indépendantes , est directement réfuté dans la sphère organique par l'observation la plus élémentaire des faits. La sphère organique est celle où ia substantialilé permanente de l'espèce se manifeste par l'incessante production des individus.

Les espèces analogues peuvent-elles à leur tour être considérées comme la manière dont se réalise une essence plus générale? — 11 est loisible de le supposer, et quelques faits particuliers (entr'autresTobservation de certaines espèces voisines, dont l'union donne des produits féconds , et celle du développement des types organiques dans la succession des périodes de la terre) prêteraient à cette hypothèse un certain degré de vraisemblance; mais entre cette vraisemblance et la certitude scientifique il y a un intervalle peut-être infranchissable.

Nous nous en tenons donc à ce que l'observation démontre, et nous disons que, dans la nature vivante, l'opposition de l'espèce et de l'individu correspond à celle de la foi'me et de la substance.

Il n'y a pas de substance sans forme. La substance vivante n'existe que dans la forme qu'elle se donne elle-même. Ainsi l'expérience ne nous montre jamais l'espèce ailleurs que dans les individus , et nous n'imaginons pas comment elle pourrait être sans eux. Cependant nous ne sommes pas autorisés à affirmer

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cette impossibilité d'une manière absolue. S'il est vrai que l'espèce soit la raison d'être des individus , et non pas l'inverse , il ne serait pas absurde en soi de supposer que l'espèce pût, non pas exister, mais subsister dans l'absence des individus, comme une puissance latente , comme une force naturelle qui tend à se réaliser, et qui se réalisera effectivement, dans la forme de la pluralité individuelle , aussitôt que les circonstances le permettront. Une telle idée n'a rien de contradictoire ; elle semble même réclamée par la conséquence logique des faits précédents; toutefois nous ne sommes pas obligés de l'admettre. Gomme les individus sont contingents relativement à leur espèce, celle-ci peut être contingente à son tour relativement à l'ensemble auquel elle appartient. Nous ne constatons guère* la réalité des espèces que par l'existence des individus, il est donc naturel dépenser que, dès le commencement, l'espèce a existé dans la forme sensible que nous connaissons, et qu'elle serait entièrement détruite par l'extinction de tous ses représentants, comme l'être sensible périt lorsqu'il est privé de ses organes. Cette manière de voir est infiniment plus répandue que la précédente, et parait sans doute beaucoup plus plausible , mais au fond elle n'est pas moins arbitraire : les faits relatifs à l'extinc-

* CcUe particule restrictive, qui peut causer quelque surprise, fait allusion à certains faits d'expérience susceptibles d'inter|irélations diverses et que nous ne pouvons [las ap|)Tofondir dans ce moment. ÎSous nous bornons à rappeler cette ciiconslance si caractéristique et si bien établie que dans ré|)oque géologique qui précède l'apparition d'un type important de vertébrés, les vertél)rés déjà existants alfcctcnt les formes et les allures de celui qui vu surgir.

ET DE l'individu. 275

tion des races dans l'économie actuelle de la nature sont peu nombreux et mal constatés; personne ne peut dire si la disparution totale d'une famille importante ne serait accompagnée d'aucune perturbation et ne modifierait en rien les conditions d'existence des êtres analogues. Tout ce qui est certain làdessus se réduit à deux points :

1° Nous ne concevons la réalité de Tètre général que dans la production constante des êtres particuliers qui le manifestent à nos yeux.

2° L'être général, l'espèce, forme seul une totalité accomplie, il possède seul les moyens de se perpétuer, seul il subsiste réellement, car il demeure identique au milieu de ses transformations constantes , tandis que l'être particulier ne reste pas un instant le même dans la courte durée de son évolution. L'espèce vivante est donc à la fois le but et la substance, Vindividualisalion est sa loi ; l'être particulier est le produit, Taccident et l'organe.

Mais dans la nature sensible , l'individualisation n'atteint pas son terme et ne dit pas son secret. En passant dans le monde de l'esprit et de la liberté, le rapport du général au particulier se modifie et réclame une formule plus compréhensive. L'animal est intelligent, car il se souvient, réfléchit et combine; il est libre dans ses mouvements , dans le choix de quelques moyens pour atteindre le but que son organisation lui impose. 11 y a même en lui quelque étincelle égarée d'une liberté plus haute, car il joue, il se venge et il aime. Mais laissons là ce mystère étrange,

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et venons à ce qui nous importe. Les facultés que nous ne savons ni comment accorder, ni comment refuser à l'animal des classes supérieures , nous les constatons chez l'homme avec certitude, et nous y trouvons plus encore. L'homme seul est vraiment libre, car il donne lui-mèuie un but à son existence et il le poursuit. Les buts déterminés par son organisation : la conservation de sa vie et de sa race, deviennent pour lui des fins accessoires qu'il sacrifie souvent à celle qu'il s'est proposée. L'homme seul est vraiment intelligent , seul il a conscience de lui-même : il ne lui suffit pas de se sentir, il se cherche. Son regard, tourné vers le ciel, franchit les espaces lointains que de vagues blancheurs indiquent dans la solennité des nuits. Sa bouche interroge la mémoire des pères et demande l'histoire de son origine. Dans l'espace , dans le temps, dans l'ordre des causes, il veut un tout, afin d'y prendre sa place. Il se sait un problème, et trahit sa juste fierté dans l'aveu de son ignorance.

L'individualité naturelle, cet anneau toujours entr'ouvert, s'accomplit et se transforme en sphère dans la personnalité morale. Il n'y a d'individualité vraie et complète que dans la personnalité , comme il n'y a de véritable unité finie que dans l'individualité. Rien n'est vraiment un, distinct et circonscrit, sinon le 7noi qui se sait et qui se veut. Mais le fini ne se réalise et ne s'achève qu'en se surpassant; l'indivisible moi, seul atotne digne de ce beau nom, ne prend dans l'univers sa place d'atome qu'on absorbant l'univers en

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lui-même par la pensée. Il y a de l'infini dans la personnalité humaine, et ce trait la distingue nettement des ordres inférieurs.

Si nous considérions l'humanité comme une espèce naturelle, nous devrions dire que les hommes sont les organes de l'humanité, la forme dans laquelle se réalise et se manifeste la vie de l'humanité. Mais le moi est plus qu'une forme et un organe; il est réel, il est substantiel ; il possède vraiment sa fin en luimôme, car il poursuit librement le but qu'il s'est dicté. Il forme un tout au sein de l'univers ; il a par luimême une valeur absolue. Si l'infini de son intellignce et de son désir ne suffisent pas à le démontrer, nous en trouverons une meilleure preuve dans le caractère moral de son activité. Il trouve en lui-même le bien et le mal. Sa conscience l'approuve ou le condamne indépendamment des résultats de ses actions, qu'il ne peut jamais connaître avec certitude, selon qu'il a obéi ou désobéi à cette règle intérieure. Ce qui lui est commandé, ce n'est pas de faire, c'est de vouloir. Le caractère moral de cette volonté est ineffaçable, inaltérable, parce qu'il ne dépend de rien d'étranger. Le mal peut servir nu bien; mais que le mal puisse devenir bien , que le bien se change en mal, la conscience ne le conçoit pas et ne l'admet pas. Ainsi la volonté morale possède une valeur absolue aux yeux de la conscience; dès lors l'être moral, sujet et source de cette volonté , possède aussi une valeur absolue à ses propres yeux , et il ne saurait la ^eltre en doute sans récuser l'irrécusable loi de la

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conscience. La source de la volonté morale c'est l'individu. L'individu comme tel est d'une valeur absolue, parce qu'il est un être moral, parce qu'il est libre, parce que ses déterminations individuelles s'appellent le bien et le mal. La question qui nous occupe doit être amenée à ces termes et jugée par le tribunal de la conscience. Il est impossible de rattacher nos déterminations morales à l'espèce et d'y voir les manifestations d'un être général que nous appellerions l'espèce humaine; ce serait en décliner la responsabilité personnelle; ce serait renverser dans son principe la loi dont nous sommes intérieurement contraints de reconnaître l'autorité suprême, et qui fait notre dignité.

Il importe de distinguer les deux significations du mot conscience : les savants appellent quelquefois de ce nom la faculté que nous possédons d'apercevoir immédiatement nos modifications et nos actes intérieurs en général. L'emploi de cette faculté donne naissance à l'observation psychologique , qui décrit des phénomènes et, comme toute expérience, pose des questions à la pensée, en en circonscrivant les solutions. Les faits psychologiques sont des problèmes.

Mais la conscience morale est d'un autre ordre. Elle ne trouve dans l'observation psychologique qu'une occasion de se déployer, comme dans les récits de l'histoire et dans le spectacle de l'activité de nos semblables. Elle ne constate pas les faits; elle les juge, et déclare elle-même que son jugement est sans appel. On ne saurait tenir la conscience morale pour un phé-

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nomène , l'expliquer comme le résultat de causes étrangères, sans la froisser, ou plutôt sans se briser contre son inébranlable autorité. Il n'y a que deux partis à prendre vis-à-vis d'elle : s'en affranchir par une négation hardie, aussi longtemps qu'on pourra tenir dans cette position contre nature, ou bien élaborer patiemment la science jusqu'à ce que les résultats s'en trouvent dans une parfaite correspondance av^ec la loi morale immédiate et les conclusions théoriques qui en découlent.

La valeur absolue de la personnalité morale est l'une de ces conséquences. Ainsi la philosophie a pour tâche de rendre intelligible le caractère absolu de l'homme individuel et de le concilier avec l'ensemble de ses théorèmes. Elle n'est pas indifférente au résultat , comme l'imagine un intellectualisme sans intelligence; la solution lui est dictée, la démonstration seule est laissée à son choix. C'est que la philosophie a beau s'affranchir de toute autorité extérieure, il lui faut pourtant reconnaître une autorité : l'autorité de l'évidence immédiate, l'autorité de la conscience. Une philosophie sans autorité est un syllogisme sans prémisse, une échelle sans point d'appui, un caprice de la fantaisie, une chose impossible. La philosophie qui se prétend libre d'autorité subit de toutes les autorités la plus avilissante, l'intérêt du philosophe. Elle .part constamment de quelques données indémontrées, mais elle les choisit arbitrairement et s'efforce de les dissimuler. Elle tourne la proue oii le vent souffle, et déduit ce qu'il lui plaît.

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La substantialité de l'individu est donc une prémisse immuable pour la philosophie en général. Rappelons en passant qu'il faut partir de ce point pour établir ce qu'on appelle V immortalité de l'âme. L'immortalité ou la perpétuité dans le temps n'est qu'un élément d'une idée plus compréhensive. L'immortalité, c'est la réalité positive considérée dans son rapport avec le temps. Ce qui est est immortel. L'affaire est de se convaincre que les individus sont réels et n'apparaissent pas seulement comme la manifestation d'autre chose. Cette conviction est une conséquence des données morales ; elle forme une prémisse de la philosophie spéculative qui se comprend elle-même, et qui trouve dans une subordination légitime à l'autorité de la conscience la garantie de sa liberté.

Ce que nous disons de la philosophie en général s'applique à plus forte raison à la philosophie chrétienne. Nous appelons philosophie chrétienne le travail de l'esprit pour se rendre compte de l'ensemble des phénomènes en acceptant le christianisme comme une donnée première; et par christianisme nous n'entendons ici ni le système objectif des dogmes d'une Eglise établie, ni les dogmes communs aux différentes confessions, ni même la totalité indéterminée des enseignements des Saintes-Ecritures, mais le christianisme tel que l'àme du croyant se l'est assimilé, les doctrines élémentaires qui font son espérance et sa vie. La philosophie chrétienne est pour nous comme pour Anselme fides quœrens intellectum.

ET DE l'individu. 281

Nous n'éviterions pas l'arbitraire en essayant de dire où se termine ce christianisme, subjectif mais universel, de la foi. Nous nous écarterions trojD de notre thème si nous nous arrêtions à montrer comment on fait évanouir la différence entre la philosophie chrétienne et la philosophie absolument indépendante. Acceptons pour le moment cette distinction, quoiqu'il importe à la foi de s'en affranchir, et qu'elle y parvienne*.

La philosophie chrétienne a pour prémisses la foi chrétienne : elle s'efforce dabord de justifier cette foi devant la raison, en obligeant la raison à se transformer ; puis elle cherche à résoudre d'une manière conforme au christianisme tous les problèmes posés à la raison par l'expérience. La philosophie chrétienne ne saurait transiger sur la substantialité de l'individu, puisqu'elle repose sur les doctrines de l'immortalité de l'âme, de la responsabilité personnelle et du salut obtenu pour le croyant par l'œuvre de Jésus-Christ. Telles sont bien les convictions du chrétien, ses craintes

1 Nous avons essaye de montrer, dans l'Essai sur les Méthodes, comment cet affranchissement peut s'opérer.

Le chrétien d'autorité devient philosophe lorsqu'il ne trouve [)lus rien dans le Christianisme qui ne réponde absolument aux besoins de sa raison et de sa conscience. Le philosophe à son tour devient chrétien sans abdiquer, lorsqu'au lieu de tergiverser il a regardé le Christianisme en face, comme un fait historique dont sa philosophie de l'histoire est tenue de rendre compte, et qu'il s'est convaincu qu'une intervention directe de Dieu dans l'histoire est la seule raison suffisante de ce phénomène.

En France, il paraît re(;u doi)uis le dix-huitième siècle que pour être philosophe, il faut avoir pris fl'avance le parti d'écarter ceUc solution, l'ne telle superstition ne s'explique que par les abus de l'autorité religieuse et par les habitudes de discipline d'une nation toute militaire. La philosophie n'a pas de parti pris.

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et ses espérances, dont une philosophie antichrétienne peut le délivrer ou le dépouiller, soit en les attaquant de front, soit en les Iransforniant avec précaution, lorsque la contradiction directe offre quelques dangers, mais que la philosophie religieuse ne peut qu'accepter avec humilité, pour en tirer sa gloire.

Il faut donc reconnaître, il faut proclamer sur la triple autorité de l'analyse logique , de la conscience morale et de la foi , que l'esprit individuel est bien un être : iinwn, totum, venini, iunum, qu'il a sa fin en lui-même, qu'il est immortel puisqu'il est vraiment un esprit, qu'il est un esprit puisqu'il est libre, et qu'il est substantiel puisqu'il est esprit. Il est substantiel , il est substance , il a en lui-même le principe de l'existence, bien qu'il l'ait reçu. Comme le dit Descartes, en cela très-conséquent à ses idées de la liberté de Dieu et de la création, malgré la contradiction de sa terminologie; il est une substa7ice créée, et n'a besoin que de Dieu pour exister.

Voilà sur ce point particulier les vieilles et bonnes thèses. Mais des doctrines éparses ne composent pas une philosophie et ne satisfont pas la pensée humaine. L'esprit, cette monade isolée, s'il faut s'en tenir aux termes précédents, l'esprit réclame un tout. Ce qu'il demande , c'est l'enchaînement des vérités , c'est un ensemble, il le veut avec persistance, avec passion, à tout prix. Avec l'atomisme spiritualiste qui découlerait de nos réflexions précédentes, et qui jusqu'ici parait la théorie la plus approuvée et la plus saine

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sur l'essence de rhumanité , pouvons-nous lier les deux bouts de la chaîne? Arrivons-nous à une vue d'ensemble dans laquelle cette inonadologie trouve une place sans modification ni complément? Et cet ensemble, ce système du monde satisfera-t-il dans toutes ses parties aux critèpes que nous avons acceptés , à l'analyse logique , à la conscience morale , à la foi chrétienne? — Cela nous parait bien douteux.

Et d'abord l'homme, qui cherche le sens du Tout, part de la supposition qu'il y a un tout; il voit dans le monde où il est placé, dans la sphère de son expérience, une totalité, ou du moins un fragment d'une totalité, c'esl-à-dire d'une unité complexe, concrète; avant tout il se considère lui-même comme un être concret. On ne saurait nier l'influence réciproque du corps et de l'âme , on ne saurait l'expliquer au point de vue du dualisme métaphysique des substances matérielle et spirituelle , sans retomber dans une série d'hypothèses artificielles dont l'insuffisance est reconnue depuis longtemps. Il y a donc pour l'anthropologie une première difficulté assez sérieuse à concilier les résultats que nous avons obtenus sur le rapport de l'espèce et de l'individu dans le monde organique avec nos résultats tout opposés dans le monde spirituel. L'homme est à la fois esprit et nature : comme être naturel, il est soumis à toutes les lois du monde sensible, et quoiqu'il nous répugne absolument de l'appeler un animal, ce que nous avons dit ici des espèces animales s'applique presqu'entièrement à

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l'humanité. Contrairement au préjugé, c'est l'empipirisme, c'est l'observation qui est réaliste dans la sphère de la nature, et c'est Va pi-iori de la conscience qui est nominaliste dans le monde de la liberté.

Il faut pourtant arranger ce procès ou le faire juger. Si l'humanité , considérée au point de vu;* physiologique, forme une unité réelle, comment peut-elle, au point de vue moral, n'être qu'une abstraction? Comment le même individu peut-il, dans le sens naturel, être l'accident éphémère d'une substance persistante, et, dans le sens spirituel, un être complet par luimême, absolument séparé de tous les autres^ Ces questions donnent beaucoup à réfléchir.

Si nous approfondissons un peu les données de l'expérience, nous trouverons de nouveaux sujets d'incertitude. A priori, l'être moral se. fait ce qu'il est, il est ce qu'il veut, car il est libre. Sa conscience le lui dit et nous ne saurions la démentir. Mais, en fait, l'individu est à bien des égards le prodit de causes plus générales. Nous apprenons à parler, nous apprenons à penser, nous empruntons au milieu qui nous entoure l'instrument de l'intelligence , qui ne peut se développer que par l'éducation. Nous lui empruntons également le fond de nos pensées : l'autorité nous sert de guide, la tradition est l'aliment de notre esprit. Sans l'éducation, sans le langage , sans la tradition , sans l'autorité, sans l'espèce, le plus grand génie qu'ait vu naître la terre n'arriverait pas à l'alphabet ; que disjc, il ne formerait pas un jugement, il n'élèverait pas

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son instioct jusqu'à la conscience de soi-même, il ne pourrait pas dire je suis. Si nous pouvions faire le départ des idées que nous avons reçues sans y réfléchir, sans leur imprimer le cachet de notre personnalité, et de celles qui sont vraiment notre bien propre, nous verrions que les dernières se réduisent à presque rien. On appelle grand homme celui qui verse une goutte dans la citerne où s'abreuvent toutes les intelligences. Pour un esprit indépendant , on compte par millions les exemplaires d'un môme type, qui ont reçu toutes leurs idées, sans réagir sur aucune. Si l'individualité morale consiste à penser soimême, à vouloir soi-même, il faut bien convenir que l'individualité morale est jusqu'ici une rare exception, un glorieux et redoutable privilège. Et ce privilège, en quoi consiste-t-il? Non pas à créer soi-même ses convictions, mais à examiner les opinions reçues au temps où l'on vit, au pays qu'on habite, à les comparer avec celles d'autres temps et d'autres pays , à combiner et à choisir. Les éléments de notre vie intellectuelle et morale nous sont toujours fournis par le milieu qui nous entoure. L'esprit le plus libre et le plus ferme ne fait autre chose que de critiquer les idées qu'il a reçues passivement , pour en conserver une partie après examen et pour en rejeter une autre. Mais ces idées qu'il a jugées et qui sont maintenant les siennes , il les doit pourtant à la tradition. Descartes, ce héros de la libre pensée, ayant fait réflexion (après mille autres) qu'il convient à l'esprit humain de n'admettre que ce qui est prouvé, résolut de mettre

28G DE l'humanité en question tout ce qu'il avait cru jusqu'alors. Cependant il restreignit son doute aux combinaisons d'idées et il admit définitivement, sur la foi de l'espèce, tous les éléments dont se forment ces assemblages que nous appelons nos jugements. 11 excepta encore provisoirement de son doute quelques règles de sagesse pratique dont il n'aurait pas pu se passer un seul moment; puis il se mit à réfléchir sur lui-même et le résultat de ses réflexions fut de reprendre bientôt , en bloc et sans inventaire , la plus grande partie des croyances qu'il avait mises quelque temps en état de prévention. L'insuffisance de ce procédé est manifeste, mais, en fait, les plus hardis ne vont pas au delà. Il y a plus, notre critique, loin de s'appliquer à tout ce cjue nous avons admis sans réflexion, n'embrasse jamais qu'un nombre limité de problèmes auxquels nous vouons un intérêt particulier. Pour tout le reste, le philosophe lui-même épouse sans examen les opinions de ses semblables, de sorte qu'en tout homme, et jusqu'à la fin de ses jours, il y a infiniment plus d'idées traditionnelles que d'idées dont il ait fait son bien propre en les contrôlant. Ces considérations, qui s'étendraient à l'infini , s'appliquent à la vie morale aussi bien qu'à la vie intellectuelle. On sait l'empire de l'exemple sur les enfants grands et petits. Chaque époque a sa morale, dont il est malaisé de s'affranchir \

* Ce qu'on appelle é(]iiitc dans les apprcriations historiques consiste à juger les hommes d'après les mœurs de leur temps : c'est reconnaître la supériorité trop réelle du rommnn préjujîé sur la conscience individuelle. Aussi ne faut-il peut-être pas trop raffiner cette qualité.

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A dire vrai, l'homme moral, comme l'homme physique, ne vit que dans l'espèce et par l'espèce, il lui emprunte sa substance. Sans elle il ne serait pas et ne saurait être compris. L'esprit individuel que nous connaissons ne forme donc pas un tout complet , un être absolument distinct.

Cependant il réagit à son tour sur l'espèce et il la modifie, dans une mesure bien restreinte mais réelle, comme il peut réellement s'en affranchir à quelque degré. L'individualité parfaite est un idéal : ce que l'expérience nous montre, c'est une masse orgaaique, dans laquelle s'opère un travail d'individualisation.

Nous avons réclamé la pleine substantialité de l'individu au nom de la foi chrétienne , qui repose sur l'idée de la responsabilité morale, qui confirme nos espérances d'immortalité personnelle , dont l'essence enfin consiste à mettre l'àme en rapport direct avec Dieu. Mais la foi chrétienne nous enseigne aussi la solidarité des générations et des peuples , la solidarité de l'humanité. La solidarité ne se conçoit pas sans l'unité. Elle est la conséquence pratique de l'unité essentielle, ou bien c'est une disposition arbitraire, qui contredit toutes nos idées naturelles de justice et qui, par conséquent, les renverse. Nous attacherons-nous à établir que l'idée d'une chute, d'une altération, volontaire de l'humanité, dont les conséquences sont universelles, fait réellement partie des doctrines essentielles du christianisme? Un tel soin parait superllu. La chute n'est pas seulement enseignée dans les

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épîtres de saint Paul et dans les livres de Moïse , elle est impliquée dans toute l'œuvre de notre rédemption Rejeter la chute, c'est rejeter Jésus-Christ, c'est effacer tout ce qu'il y a de spécifique dans le christianisme pour le réduire au rationalisme pur. Et pour nous en tenir à ce qui est entièrement subjectif, au sentiment immédiat, la chute est une affirmation de la conscience chrétienne. Le chrétien sent qu'il a besoin d'un Sauveur ; il voit son indignité avant de songer à celle des autres hommes. Mais il sent que les autres hommes sont ses frères; il sent qu'ils ont besoin d'un Sauveur comme lui, et qu'un Sauveur leur a été donné. Il sent que la charité de Christ s'étend à tous, et il l'en bénit ; mais en reconnaissant l'universalité du salut ofifert, il reconnaît l'universalité du péché et, par conséquent, la chute. Sans conviction de la chute, en effet, l'affirmation que tous les hommes sont pécheurs serait aussi téméraire que malveillante.

Cette solidarité du mal que le christianisme enseigne, l'expérience de tous les jours nous la démontre, c'est la première chose qui frappe l'esprit lorsqu'on étudie notre histoire. Qu'est-ce que cette solidarité défait, s'il n'y a pas solidarité de droit et de principe? Comment expliquer sans blasphème la diversité des destinéeS; des dons naturels, des caractères, et, pour tout dire, les degrés différents de liberté morale que l'expérience nous oblige à reconnaître en dépit des théories, si l'on ne s'attache qu'à l'individu isolé et qu'on n'envisage pas l'ensemble? Mais qu'est-ce que deviennent les explications fondées sur l'idée de l'en-

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semble, si l'ensemble n'est qu'une abstraction , si les individus, considérés isolément, possèdent seuls une réalité véritable? Les théologiens qui croient à la chute et qui se pensent libres de mettre en doute lunité substantielle de l'espèce, reculent devant la conséquence immédiate de leurs propres affirmations. Les philosophes qui rejettent la chute ne se mettent pas en peine de rendre compte des laits. 11 y a chez eux du parti pris; ce n'est pas, comme on se l'imagine quelquefois , l'idée de la chute qui les détourne du christianisme ; au contraire, ils ne veulent pas de la doctrine [)hilosophique de la chute, qui s'imposerait à tout observateur sincère et sans préoccupation, parce qu'ils sentent que cette doctrine les mènerait au christianisme. Pourquoi repoussent-ils celui-ci? Est-ce incrédulité routinière? est-ce aflFaire d'intérêt et de politique ? est-ce le pressentiment des conséquences pratiques de la foi? est-ce une antipathie généreuse, naissant de la manière dont les intérêts humains ont défiguré la religion ? C'est peut-être un peu de tout cela. Mais pour échapper à la chute, il n'y a qu'une issue : le fatalisme. Le juste-milieu déiste est si inconséquent et, pour trancher le mot, si puéril, qu'on ne sait comment le discuter.

Les deux thèses opposées sont donc également essentielles au christianisme. Par les doctrines du jugement, de l'immortalité, delà foi personnelle et du salut personnel, il sanctionne l'idée que chaque individu forme une créature distincte, un être complet. un monde à part, (pii relève uniquement de Dieu, ce

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qui réduit l'espèce à n'être que le nom collectif d'une pluralité.

Par le dogme de la chute , au contraire , le christianisme établit l'unité spirituelle de l'humanité, puisque tous les individus se trouvent enveloppés dans la conséquence d'un seul acte et altérés intérieurement par une faute qu'individuellement ils n'ont pas commise. Pour accorder cette idée avec les notions morales sur lesquelles repose le christianisme, il faut nécessairement reconnaître que cet acte est l'acte de l'humanité, que l'humanité tout entière en subit la conséquence, et que les individus en sont atteints parce qu'ils appartiennent à l'humanité , c'est-à-dire que, l'humanité possède une unité substantielle, et bien plus encore, l'unité d'un sujet moral.

Si nous étions assez avancé dans cette recherche pour pouvoir conclure, nous dirions que ce monde parait destiné à l'enfantement de l'individualité. Au commencement, la religion nous montre l'espèce, au terme, les individus sauvés par leur foi ou jugés selon leurs œuvres. L'expérience est d'accord avec ces grandes idées de la tradition. L'individualité s'élabore progressivement au sein de la nature. L'histoire marche dans le même sens. Le premier âge de toutes les races humaines paraît avoir été une époque de foi irréfléchie, instinctive, irrésistible, sous laquelle s'humiliaient toutes les tètes et qui réunissait tous les bras dans un même effort. Les langues, le culte, les mœurs, le caractère des nations se sont formés durant

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cette longue période d'une vie spontanée et collective. Partout la ci\ ilisation extérieure se lie à l'émancipation graduelle des esprits, ou plutôt de quelques esprits, qui modifient les croyances communes, qui les expliquent, qui les mettent en question. Les peuples meurent avec leurs religions. Les croyances nouvelles exigent des peuples nouveaux et les créent ; mais l'indépendance de Tesprit individuel une fois née, ne s'efface plus complètement. Elle a renversé les bases de la société religieuse ; elle s'attaque aux principes de la société civile; les cris d'effroi n'arrêtent pas ses triomphes, et pourtant elle est encore bien loin du but. Les grandes autorités ont fait place aux petites, les religions aux systèmes , mais la foule cherche toujours des maîtres, des appuis, des opinions toutes faites; les convictions individuelles n'appartiennent qu'à une minorité imperceptible. Cependant, quel que soit le chemin qu'il reste à parcourir, la formation 'de l'individualité morale fait l'essence du progrès : sa complète émancipation, Tindépendance et la séparation absolues des individus seraient donc l'idéal.

Avant de nous prononcer dans ce sens , il faut interroger encore une fois la conscience. C'est la concience morale qui nous a obligé d'attribuer à la per- .sonnalité humaine une valeur absolue. L'autorité de la conscience est inébranlable , parce qu'elle ne se mêle point avec les autres sources de connaissance. La conscience établit la valeur absolue de l'individu

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en établissant sa liberté. On peut diriger contre la liberté humaine de formidables arguments a priori; on peut miner cette croyance par des inductions empiriques; mais tous les moyens sont impuissants devant la conscience , qui ne saurait être prise que par trahison. En supprimant la liberté par une explication dissolvante, on détruit la responsabilité, on efface la distinction du bien et du mal , et comme la distinction du bien et du mal est plus certaine que toute proposition théorique quelconque, cette conséquence suffît pour ruiner les prémisses dont on est parti. L'àme sincère n"hésite pas à prononcer que la théorie doit être réformée jusqu'à ce qu'elle arrive aux véritables conclusions. Aussi , malgré toutes les objections que nous avons soulevées et toutes celles qui se présenteraient encore à l'esprit, la manière d'envisager l'individualité que la conscience morale nous a suggérée ne saurait recevoir de modification, d'explication ou de complément légitimes que de la conscience morale elle-même . La question est de savoir si nous avons suffisamment consulté celle-ci. Mais il est permis d'en douter et de croire que nous ne l'avons pas laissée parler jusqu'au bout. Dans co qui précède , nous ne nous sommes attaché qu'à sa forme, au caractère impératif des ordres qu'elle donne, sans nous enquérir de ce que contiennent ses commandements absolus. Cependant, si ces ordres étaient lermés, si nous ne pouvions pas savoir directement ce qu'exige de nous la loi morale, son autorité souveraine n'aurait pas de signification. Il faut donc

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éludier la loi pour ea obtenir renseigoeinent. La morale, possédant un critère de vérité qui lui est propre, peut formuler ses principes indépendamment de toute autre science, tandis que la philosophie théorique ne saurait se développer sans égard à la morale , puisqu'elle est subordonnée à l'autorité du devoir, x\insi la métaphysique procède de la morale dans Tordre réel. La morale est véritablement la science première.

Quel est donc le contenu positif de la morale , le sommaire de la loi? Si nous essayions de déduire le contenu de la forme, nous arriverions, en suivant les traces de Kant et de Fichte , aux idées suivantes : réaliser pleinement la liberté virtuelle, élever le moi limité à la puissance de linfini. C'est l'absolue émancipation de l'individu dont nous parlions tout à l'heure. Mais cette pulpe n'est qu'une écorce, ce fond n'est qu'une forme , ce résultat n'est qu'un problème encore : il reste à voir comment l'idéal de l'émancipation absolue se réaliserait dans la pratique, soit pour un seul homme , soit pour tous , sans aboutir à des impossibilités et à des contradictions. En nous engageant dans cette route, qui n'est pas la nôtre, nous trouverions peut-être , après maint détour, que la seule issue est celle que la conscience nous indique dès l'entrée, lorsqu'on la consulte directement. La conscience de l'humanité ratifie les paroles de Saint- .lean, qui nous dit : « Mes petite enfants, aimez-vous les uns les autres.» La loi morale se résume dans l'i-

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dée de l'amour. Elle suppose et réclame la pleine liberté de l'individu , pour obtenir le sacrifice de sa volonté et de son être. « Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.» Mais l'amour n'est vraiment amour que lorsqu'il est devenu grand , en brisant les barrières qui compriment son essor. La substance de la morale se trouve dans l'amour, et la réalité de l'amour dans le sacrifice. Le contester c'est s'inscrire contre le témoignage de l'humanité; le contester c'est étouffer le cri de son cœur, c'est se démentir soi-même. L'amour est donc le lien moral que la conscience établit entre les hommes , et cette vérité pratique supérieure servii'a de boussole à la théorie. Ici il n'y a point d'aibitraire. La raison la plus calme nous dit que toutes choses doivent être appréciées au point de vue du but. La nature des êtres se manifeste dans leur fin. La méthode royale en philosophie est la méthode de l'idéal ; elle ne saurait nous tromper que lorsque l'idéal lui-même est indéterminé. Ici l'idéal est clairement manifesté dans notre àme. L'idéal c'est la solidarité librement acceptée, c'est la plénitude de la conununion, c'est l'unité de l'espèce réalisée par la liberté des individus. Mais si le moi particulier ne réalise son propre idéal qu'en travaillant à fonder l'unité de l'espèce, il est évident que cette unité de l'espèce est à l'oiigine du moi; car l'idéal n'est autre chose que l'accomplissement de la réalité. La loi morale ne saurait être un connuandement arbitraire , sans rapport avec la vérité théorique; autrement le drame du monde serait une mau-

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vaise tragédie . dont les scènes ne s'enchaînent pas. Il serait même absurde de supposer qu'il en soit ainsi, puisqu'il n'est pas possible de déterminer la théorie sans consulter la morale, ainsi que nous l'avons reconmi. La loi morale résume le plan de Dieu, elle exprime le secret de l'univers et de notre essence. L'idéal , l'essence et l'origine ne peuvent pas être sé- ])arés. La loi de la liberté ex[)rime la nature de l'être libre, comme les lois physiques font connaître celle des êtres sensibles. Dans le monde moral, dans le monde sensible, le bon sens nous dit qu'il n'y a au fond qu'une loi, c'est de réaliser son germe, d'accomplir sa destinée, de devenir ce que l'on est. Si donc l'humanité doit devenir une par l'accomplissement de Ja loi morale , la raison en conclura qu'elle est une dans son origine et dans son essence, et que, si son unité n'est pas pleinement manifestée, la faute en est aux obstacles qui empêchent l'homme d'atteindre sa parfaite réalité.

« Aimez votre prochain comme vous-mêmes ^yy est-il écrit dans notre cœur. Que signifierait cette parole si nous n'avions pas de prochain, si nos voies étaient absolument séparées, si l'apparente solidarité de nos destins n'était qu'un accident éphémère ou plutôt une vaine illusion? Pourquoi nous est-il demandé de nous intéresser au sort d'autres êtres , qui nous coudoient ici-bas , mais qui nous seraient en définitive aussi étrangers que les astres les plus éloignés? N'aurions-nous rien de plus pressant à faire qu'à nous occuper de ces gens-là? Pourquoi leur donnerions-nous

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notre temps, nos biens , notre vie? Cette loi du sacrifice, qui est innée en nous, quoiqu'il soit si difficile de raccomplir, est-elle donc un commandement capricieux , une épreuve gratuite qu'il a plu à Dieu de nous imposer? L'entendre ainsi serait, renoncer volontairement au moyen d'arriver à la lumière , ce serait fermer l'oreille à la voix qui parle en nous et qui nous enseigne, si nons consentons à l'écouter. « Aimez votre prochain comme vous-mêmes,» n'est-ce pas dire assez clairement : « votre prochain c'est encore vousmêmes? » Et ne sentons-nous pas qu'il en est ainsi? Après avoir trouvé dans nos semblables le complément de notre être moral , n'éprouvons-nous pas le besoin de leur rendre ce que nous en avons reçu , et ne reconnaissoiis-nous pas que si notre individualité s'affranchit et s'élève , c'est en réalisant la conununion?

Le dogme du christianisme est d'accord avec sa morale , qui s'est tellement identifiée avec la conscience humaine que nous ne pourrions plus les séparer. L'Evangile nous parle deux fois de l'unité de l'humanité : dans la solidarité de la chute et dans la communion de l'Eglise. Le but, selon l'Evangile, c'est d'être unis ensemble à Christ, pour former les membres du corps de Christ. Par hi vertu de la foi , les individus s'assimilent donc à Christ et s'assimilent entre eux , de manière à ne faire qu'un tout par la réciprocité de leur alTection, par la comnmnion de leur volonté , de leurs sentiments et de leur pensée.

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De cette longue discussion il résulte que Tanthropologie doit maintenir avec un soin égal les deux termes de l'opposition : d'un côté l'unité substantielle et spirituelle de l'humanité, dans son origine, dans son essence et dans son but; de l'autre, la valeur positive et permanente des individus, leur liberté, leur responsabilité, leur inmiortalité.

L'idéal n'est pas une unité dans laquelle l'individu disparaisse, c'est une unité fondée sur le concours des volontés personnelles, la parfaite coumiunion de la charité.

Mais il ne suffit pas de maintenir fidèlement les deux assertions contradictoires, il faut encore les concilier. S'amuser curieusement aux difficultés des questions sans essayer de les résoudre, est un jeu d'eunuques dépravés. L'affaire de l'intelligence n'est pas de s'endormir dans le découragement, ni de tirer vanité d'une résignation forcée. Les problèmes sont des douleurs et des devoirs. Pour se plaindre de lassitude, il faut au moins s'être mis en chemin.

Dans le monde organique , la substance , qui est l'être générique invisible, se manifeste sous la forme individuelle. Dans le monde spirituel, oùl'individualiti se réalise, le rapport du général au particulier n'est plus le rapport simple de la substance et de l'accident, de l'essence et de la forme, du but et du moyen ; c'est un rapport de réciprocité. L'unité substantielle de l'espèce n'y exclut pas la substantialilé des individus et ne se révèle pas, connue l'enseigne

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une logique superficielle, par l'anéantissement des individus et des peuples. Au contraire, elle implique la réalité permanente des personnes individuelles et se réalise par leur liberté. Telle est la formule , bien abstraite encore et bien insullisante, dans laquelle nous arrivons à saisir cette relation ; et si la philosophie pouvait se contenter de formules, nous tiendrions ceci pour un premier résultat.

Mais l'humanité veut davantage. Elle cherche à s'expliquer son origine, sa condition et .sa destinée. La question de l'espèce et de l'individu devient donc une question historique. Notre formule n'est qu'une concentration du problème ; pour la rendre tout à fait intelligible, il faudrait pouvoir se faire une idée du point de départ de l'humanité et des phases de son développement.

Les tentatives de solution qui nous semblent nécessaires ne sauraient se présenter que sous la forme d'hypothèse, et comme le problème dont nous avons parlé se lie à tout, cette hypothèse aurait nécessairement une portée très-vasle. Ce ne serait pas, à notre avis, un motif suffisant pour la rejeter sans examen. Si l'on bannit toute hypothèse, nous ne concevons ni la philosophie ni les sciences expérimentales. L'hypothèse est un cintre jeté sur l'abîme, dont une construction plus durable réunira les bords quelque jour; c'est une transformation du problème dont nous ne parvenons pas à dégager l'inconnue sous sa forme première, c'est une direction donnée aux observateurs ; en un mot, c'est un moyen de découverte, et

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non, cela va sans dire, un procédé de démonstration. Rien de plus légitime que l'hypothèse, pourvu qu'on n'oublie pas le complément qu'elle réclame, et qu'on l'emploie avec méthode. Saisir le problème au point précis où l'amènent l'expérience et la certitude rationnelle, de manière à tenir compte de tous les éléments connus, faire converger sur un seul point toutes les lignes ébauchées, voilà la méthode de Thypothèse, son excuse et parfois sa grandeur. Elle est scientifique, lorsqu'elle ne s'attache qu'aux questions vraiment posées et qu'elle les résout telles qu'elles sont posées. Dans ces conditions , elle est destinée à subsister jusqu'à ce que de nouvelles données viennent l'infirmer, et sa chute signale un progrès de la vérité. Les systèmes surgissent et s'écroulent, mais les oppositions qu'il faut réunir se rapprochent graduellement : ainsi la pensée marche à son but à travers les débris des systèmes.

Une seule hypothèse , à laquelle on serait conséquent, siérait mieux à la dignité de l'esprit humain et servirait mieux la vérité qu'une multitude d'opinions fragmentaires, qui, pour rester sans liaison entre elles, ne sont pas moins hypothétiques.

Pour s'expliquer la condition de l'humanité dans ce monde conformément aux exigences de la pensée morale , il suffirait d'admettre que la tradition biblique de la chute exprime une vérité historique, la signification de cet événement se trouvant déterminée par les réflexions qui précèdent. En effet pour con-

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cilier le récit de la Genèse et les conséquences qui lui sont attribuées dans le système chrétien avec l'idée de l'ordre moral , dont nous ne saurions nous dépaitir, il est indispensable d'atlirnier que le premier homme était rhumanite, quelles que soient les objections de l'intelligence et de l" imagination contre une proposition pareille.

Pour résoudre dans une vue d'ensemble tous les problèmes qui se rattachent à celui de nos origines ; pour atteindre une histoire de la création, une philosophie de la nature, en la rattachant à la morale, il faudrait s'engager plus avant encore dans le champ des suppositions de fait. Mais si l'humanité a besoin d'une morale, s'il est rigoureusement nécessaire à l'accomplissement de son but qu'elle sonde le problème de sa destinée, elle peut se passer avec moins d'inconvénients d'une philosophie de la nature , et la connaissance des origines nous importe moins que celle du but. Notre fin est l'action, non la théorie. De là vient (juc la lumière morale est notre principal guide, même dans la recherche des vérités théoriques. De là résulte aussi que nous pouvons arriver à la certitude sur toutes les questions liées aux intérêts de la conscience , tandis que les objets purement spéculatifs ne sont éclairés que d'une lumière d'emprunt , reflet uflaibli de l'évidence morale.

En usant convenablement de nos facultés, nous arriverons à savoir ce qui nous importe.