DEUXIÈME LECTURE

J'ai résumé la religion naturelle en deux idées : l'existence d'un Dieu personnel, la négation de toute révélation directe de ce Dieu, fondée sur l'impossibilité du miracle. Nous voulons rechercher les fondements de cette opinion. Il faut qu'elle en ait, puisqu'elle est fortement enracinée dans beaucoup de bons esprits et chez de fort honnêtes gens. J'ai dit hier que les deux doctrines en question ne s'appellent point l'une l'autre, mais qu'elles semblent plutôt se contrarier.

Cependant cette considération ne nous donne

pas un motif suffisant pour les repousser , ou pour sacrifier l'une à l'autre. Notre esprit n'admet rien sans motifs ; mais les motifs de son adhésion sont divers. Il reconnaît la vérité des faits que les sens lui attestent. Il affirme les principes évidents, c'est-à-dire, ceux qui expriment sa propre nature, sa propre substance, ses propres lois, comme les axiomes de géométrie et de morale. Il répute encore certain tout ce que le raisonnement montre un résultat nécessaire, soit des faits constatés, soit des axiomes. Ainsi la certitude surgit de différents côtés. Nous tenons fermes à telle vérité, puis à telle autre; et nous ne réussissons pas toujours à les mettre d'accord, quoique nous sentions bien qu'au fond la vérité ne saurait être qu'une. Lorsque nous parvenons à former un tout bien lié des propositions qui nous ont paru vraies, notre esprit est satisfait; s'il l'a tenté sans y parvenir, il souffre. Plusieurs ne songent pas môme à l'essayer. Ils ont tort, mais leur tort ne serait pas moins grave, peut-être, s'ils voulaient à tout prix se mettre d'accord avec eux-mêmes, et faire un système

-aide leurs opinions. Ils risqueraient, dans leur impatience d'atteindre l'unité, de faire violence à la vérité qu'ils ont reconnue.

Etudions donc chaque point à part et pour lui-même. Et d'abord quelles raisons avonsnous de croire en Dieu?

Je voudrais m'en ouvrir avec vous; tout ce qui se répète là-dessus ne me satisfait pas également. Souvent les fondements de nos convictions, comme les motifs de notre conduite, se dérobent à nos propres yeux.

Les perfections invisibles de Dieu se manifestent dans ses ouvrages, dit avec raison l'apôtre St. Paul. L'homme cherche Dieu dans la nature et il l'y trouve en effet. Il l'y trouve, parce qu'il l'y porte. Le spectacle de la nature vivifie l'idée de Dieu qui est en nous ; mais si cette idée nous manquait, la nature ne nous la fournirait pas; et l'émotion religieuse qu'elle éveille ne saurait se condenser en arguments rigoureux.

De tels arguments, il n'y en a pas. Les rapports entre l'idée de Dieu et l'âme humaine

sont des faits, qu'il faut décrire. On peut insister sur leur portée auprès de celui qui les aperçoit; il ne reste qu'à admirer, à plaindre, peut-être, celui qui ne trouve rien de pareil en rentrant en lui-même. Je vous expose donc mon âme, dans cette pensée que, puisque nous parlons une langue commune, il doit y avoir aussi quelque conformité dans l'organisation de nos esprits :

Je crois en Dieu.

Et d'abord, je crois en Dieu par un effet de ma raison. Je trouve en moi les idées d'être, d'unité, d'infini, de perfection; je ne demande pas comment elles y sont venues, mais je sais que maintenant je les possède, et que je ne puis pas m'en séparer. Les qualités positives de tout ce que je vois me suggèrent la notion de perfections plus grandes, sans limites et sans mesure; je conçois quelque chose de plus puissant, de plus beau, de meilleur que tout ce que me montre la vie; j'entrevois, confusément sans doute, mais toujours, et toujours mieux, l'idée d'un être parfait; et je ne puis m'imaginer qu'elle soit vaine. Non, la réalité n'est pas audessous des images que forme, eu son chétif

cerveau, l'imperceptible parasite d'un grain de poussière noyé dans l'immense univers. L'eau de la fontaine ne remonte pas plus haut que sa source, et je ne puis être supérieur à la cause qui m'a produit; or je serais réellement plus grand que cette cause, si je concevais quelque chose de meilleur qu'elle. Je crois donc à la réalité d'une lumière dont mon propre idéal n'est qu'un reflet. Je crois à l'existence de la perfection. Je crois à la vérité, c'est-à-dire à l'accord entre les lois de mon esprit et les lois des choses; je crois à l'ordre; et ma foi dans la vérité, ma foi dans l'ordre, sans laquelle je ne pourrais pas me conduire un seul instant dans les moindres rapports de l'existence, cette foi se confond avec celle que la substance réelle de tout est meilleure , plus parfaite que tout ce que je puis concevoir, qu'elle est absolument parfaite. Le bien est réel, le bien est le vrai, le bien seul existe éternellement; c'est le cri de mon être tout entier, cette conviction c'est l'air que mon àme respire, l'axiome compris dans tous les axiomes, la vérité sans laquelle nulle vérité n'est possible.

La mettre en question serait toucher ce nœud de la moelle allongée, dont toute lésion produit instantanément la mort. J'affirme que la croyance à l'existence de la perfection est impliquée dans toutes les opérations de notre esprit. Si nous croyons que deux et deux font quatre ; si nous savons d'avance qu'en demandant un verre d'eau, nous serons compris, c'est que, le voulant ou non, nous croyons à l'ordre, à l'ordre absolu, à la perfection existante. Descartes avait senti vivement tout cela. Compter que l'intelligence répond à l'intelligence, c'est compter sur l'ordre; s'assurer que ce qui était certain tout à l'heure est resté vrai, c'est être certain du maintien de l'ordre. Pour s'expHquer l'ordre quelque part, il faut nécessairement statuer l'ordre partout ; et cet ordre universel suppose à son tour comme sa base, la réalité de la perfection, l'absolu, car le mot absolu ne peut pas désigner autre chose.

Je sais bien que tout le monde n'admet pas l'absolu, des peuples entiers semblent n'avoir pas connu cette idée. Mais je ne puis m'expliquer comment on la repousse après qu'elle a

surgi, sinon par un défaut de réflexion ou par l'effet d'un parti pris qui fait violence à l'inclination naturelle de notre raison. Que la raison humaine puisse subir de telles violences, les exemples n'en manquent pas.

La réalité de la perfection est notre affirmation instinctive. Elle persiste chez tous ceux qui sont capables de la maintenir contre les apparentes objections de l'expérience, et le véritable problème est proprement celui-ci : qu'est-ce que la perfection? ou mieux, comment dois-je concevoir l'être parfait? car la perfectoin est inséparable de l'être et de l'unité.

Entendons-nous bien : je ne viens pas renouveler le fameux argument métaphysique de St. Anselme et de Descartes, selon lequel il y aurait une contradiction dans la notion d'un être pariait dont on n'affirmerait pas l'existence réelle. Je ne dis pas que nous ne saurions concevoir l'idée pure d'un être parfait, sans nous prononcer en même temps sur la question de son existence réelle. Je dis qu'immédiatement, sans raisonnement, l'esprit humain est obligé de mettre à la base de tout

un être parfait, réellement existant. Comment faut-il donc comprendre l'être parfait? — Mais ce que nous connaissons de plus excellent par l'expérience, c'est l'être personnel, c'est l'être intelligent, l'être libre; les plus précieuses qualités de notre nature sont la sagesse et la bonté. Nous essayons d'élever ces traits à la puissance de l'infini, et le résultat de ces efforts est l'idée très imparfaite sans doute, et pourtant lumineuse, que nous nous faisons de Dieu. Pour convenir à l'être éternel, absolu, principe de toutes choses, chacun de ces caractères, que nous trouvons dans la considération de notre propre essence, doit subir une transformation. Notre conception rehgieuse garde quelque chose de mythologique aussi longtemps que cette élaboration n'est pas terminée, et peut-être ne le sera-t-elle jamais. Le fût-elle, on pourrait néanmoins dire encore que nous nous sommes fait une image de Dieu sur le modèle de l'esprit humain. Il en faut convenir, mais il faut reconnaître aussi qu'il n'y a pas d'autre chemin pour nous élever à la conception de l'être parfait; tandis que nous sommes obligés de croire à

l'être parfait pour comprendre la possibilité d'une existence quelconque.

L'être parfait peut être aimé, il doit être aimé, parce qu'il aime. Le cœur n'est pas étranger à cet objet suprême de la pensée. Il ne saurait l'être. Le cœur n'est pas en nous une superfétation maladive, c'est un organe essentiel. Nous pouvons admirer, mais nous n'estimons pas celui qui n'a pas de cœur. Il n'est pas des nôtres. Le cœur a donc voix au conseil. S'il protestait irrévocablement contre les résultats obtenus par l'intelligence, il faudrait que l'intelligence recommençât ses calculs. Eh bien , le cœur nous atteste aussi l'existence de Dieu. Il veut aimer, et il cherche un objet qui en soit digne. Il est obstiné, le cœur, parce qu'il est bête , et les mille soufflets de l'expérience ne le découragent pas. L'enfant attend la vérité de toutes les bouches, et cherche l'amour dans tous les regards. Pour l'emporter, l'adolescent croit qu'il suffît d'avoir raison ; pour être accueilli, qu'il suffît d'aimer. Ainsi font les jeunes. Aujourd'hui la jeunesse dure peu; mais désabusé, déchiré, le cœur

ne renonce pas à ses espérances, il les ajourne. Ceux qui pensent réaliser l'idéal tout d'un coup sur la terre, n'ont rien compris à l'enseignement de la vie, ce sont des esprits faux, de redoutables fanatiques, et force est bien de leur courir sus. Mais s'il faut renoncer à voir de nos yeux ici-bas la beauté, la pureté, la justice, dirons-nous que la beauté, la pureté, la justice n'ont d'existence que dans notre esprit? Mieux vaudrait alors qu'ils n'y fussent point, ces fantômes sortis du néant pour nous lorturer. Le monde nous inflige la résignation, et la résignation ne peut naître que de l'espérance. Non, la justice aura son heure, la raison finira par avoir raison, les bandeaux seront déchirés, les chaînes brisées, l'insolence et la cruauté seront punies, les tyrans chassés et siffles, le mal perdra la dernière partie, le bien régnera!... Mais le bien ne saurait l'emporter, s'il n'est déjà réel, s'il n'a pas déjà la prépondérance, s'il n'est pas tout, s'il n'est pas Dieu. Le cœur et la raison témoignent de Dieu par leurs eftorts, par leurs aspirations, par leur direction naturelle: l'œil de l'intelligence cherche un soleil,

une vérité vivante; le soupir de l'âme altérée appelle un amour infini.

Il est une voix plus précise, il est un témoignage plus décisif encore, c'est celui de la conscience. Pour croire au triomphe du bien, à la confusion du mal, il faut discerner le bien et le mal. Nous les discernons; nous constatons en nous l'obligation péremptoire d'imprimer à notre conduite une direction déterminée. La vérité, la charité, voilà le chemin qu'il faut suivre; le mensonge, la cruauté, voilà ce qu'il faut éviter. Chacun sait cela. Nous pouvons cependant enfreindre cette loi, et le cas malheureusement n'est pas sans exemples; mais en la violant nous ne la supprimons pas; elle persiste ; nous nous sentons en désaccord avec elle, et ce désaccord est notre punition. Où le sanglot du remords a cessé de se faire entendre, nous ne reconnaissons plus l'humanité.

Ainsi nous nous trouvons immédiatement obligés envers nous-mêmes. Il y a en nous deux principes, deux volontés, pourrait-on dire. La première, qui est peut-être identique avec la raison , tend immédiatement au bien , et

c'est elle qui nous apprend ce que c'est que le bien. La seconde, qui se sent de droit obligée envers la première, s'accorde parfois avec elle, et nous nous sentons heureux; d'autrefois elle nous pousse ailleurs, dans ce cas nous pouvons lui résister ou lui céder; et si nous lui cédons, nous nous condamnons nous-mêmes, et nous souffrons. Mais cette analyse du fait intérieur ne suffit pas à l'expliquer, il ne devient intelligible que si l'on reconnaît dans cette première volonté, dirai-je, ou dans cette voix intérieure qui nous enseigne avec autorité, la manifestation d'un être réel, distinct de nous et supérieur à nous.

Autrement la conscience morale subsisterait bien comme un phénomène, comme une particularité de notre organisation; mais l'autorité de la conscience serait anéantie. Ceux qui s'avouent obligés de droit envers elle (et non pas seulement influencés de fait par elle), sont inconséquents s'ils n'y reconnaissent la voix de Dieu, le lien qui nous unit à Dieu, et la preuve de son existence. S'il n'y a pas de Dieu, si nous ne sommes réellement obligés qu'envers nous-

mêmes, il suffit que cette voix se taise pour que l'obligation cesse également, et nous savons qu'effectivement on peut l'étouffer. La conscience ne serait plus qu'un murmure importun, une inexplicable obsession, dont nous trouverions un profit net à nous débarrasser. Ce n'est pas ainsi, comme un simple phénomène, que la conscience apparaît à l'humanité; et les philosophes qui , tout en la respectant d'intention, ont essayé d'en rendre compte par le jeu de nos penchants naturels, ont été les jouets d'une illusion bizarre. Nous savons très certainement que la conscience a le droit de se faire obéir, et nous ne félicitons pas ceux qui l'ont réduite au silence, nous les méprisons. Nous savons que cette loi, révélée par la concience; n'est point une particularité de notre nature, mais qu'elle est la loi, le droit, l'ordre universel.

En droit, elle possède une autorité souveraine, absolue, il faut le confesser ou nier son existence, et par là se rayer soi-même du livre de l'humanité. En droit, l'autorité de la loi morale est absolue; ne posséderait-elle aucun

pouvoir de fait? N'y aurait-il aucun trait d'union entre le droit et le fait, entre l'idée et la réalité? Le droit et le fait, l'idée et la réalité ne procèderaient-ils point d'une source commune? On peut le contester; mais alors il faut consentir à laisser la pensée absolument déchirée, il faut consentir à ne comprendre quoi que ce soit, il faut fermer les yeux et cesser de penser.

Et encore, admettons que le droit soit condamné à rester éternellement impuissant. D'où vient le droit? d'où vient l'autorité que la loi morale possède en principe? Si j'en suis l'auteur, je l'abroge, elle cesse d'être, son droit meurt. Poserons-nous comme principe premier la loi morale dans son abstraction, sans être et sans substance? Fichte l'a tenté, mais lui-même n'a pas pu tenir longtemps son esprit dans cette position forcée. Cette idée, qu'on reproduit sans cesse, ne peut se présenter à l'esprit qu'obliquement, furtivement : il est impossible de la regarder en face, de la préciser, de l'affirmer positivement, parce qu'il est impossible de la comprendre. Dans l'ordre des

— i3 — phénomènes, nous ne remontons pas plus haut que la loi morale, mais le fait de la loi morale nous conduira nécessairement à l'affirmation du Dieu vivant, à moins qu'il n'y ait parti pris de l'écarter, ou que l'instrument logique, le principe de la raison suffisante ne fonctionne pas. Non, pour conserver l'autorité de la conscience, il faut, avec l'humanité dans tous ses âges, lui reconnaître la force de se faire obéir et de venger son injure ; il laut voir dans la loi morale l'expression d'une volonté substantielle et souveraine, il faut y reconnaître la voix de Dieu.

Il n'y a pas là de preuve proprement dite. et nous tournons dans un cercle. L'àme atlîrme naturellement que Dieu est; mais elle peut contredire son affirmation naturelle. Il n'y a d'ordre, d'enchaînement pour la pensée, que dans la croyance en Dieu ; mais , sans pouvoir demeurer conséquent à son doute, on peut douter de l'ordre, et renoncer à tout enchaînement de sa pensée. Le scepticisme absolu nous semble insupportable. Il y a pourtant des gens de beaucoup d'esprit qui le préfèrent à l'idée

d'avoir un père dans le ciel. C'est affaire de goût, ici la discussion cesse; mais c'est entre ces deux directions qu'il faut choisir.

La raison, le cœur, la conscience, telles sont les racines de l'idée de Dieu dans notre âme, telles sont, pourrait-on dire aussi, les formes que Dieu prend en nous. Cette appropriation de l'àme humaine à Dieu fait la force des démonstrations de l'existence divine que les philosophes ont dressées, et dans la discussion desquelles vous me pardonnerez de ne pas entrer. Mon dessein n'est pas de justifier à vos yeux cette croyance fondamentale, il n'en est probablement pas besoin. J'ai voulu marquer quels sont en fait, dans mon opinion, les véritables motifs de ceux qui la partagent.

Je passe au dogme négatif de la religion naturelle.

La défiance à l'égard des miracles, et plus expressément l'opinion que les lois selon lesquelles nous voyons se succéder les phénomènes ne sauraient subir aucune exception , se fonde aussi sur des considérations assez puis-

santés : j'indiquerai brièvement celles qui me frappent le plus.

Et d'abord on fait valoir l'innombrable multitude de prodiges apocryphes qui remplissent les légendes de tous les pays, dans les époques d'ignorance et de poésie. On rapproche la crédulité qui accueille encore aujourd'hui les miracles contemporains dans les classes les plus arriérées , de l'indifférence avec laquelle les gens instruits en écoutent le récit, et par une généralisation spécieuse, on en conclut que la foi aux miracles est un produit caractéristique d'un âge de l'humanité que nous avons laissé derrière nous.

Un raisonnement plus rigoureux semble établir l'impossibilité absolue de constater jamais une exception aux lois naturelles que nous pensons connaître. De deux choses l'une, en effet : ou le miracle est vrai, ou il y a quelque erreur dans le témoignage qui nous le rapporte, soit qu'il s'agisse d'une tradition historique, du rapport de témoins oculaires, ou de nos propres sens. Eh bien, quelle que soit l'autorité d'un témoignage étranger, quels que

soient même le soin et la sévérité de nos propres observations, l'erreur serait toujours plus probable que la réalité du miracle.

A la base de cet argument, vous reconnaissez l'afïïrmation dogmatique que nous sommes réellement certains de l'immutabilité des lois naturelles, et certains de connaître à fond quelques-unes au moins de ces lois. Ce dogmatisme semble d'abord assez faiblement appuyé, je l'ai dit. Mais si l'on y réfléchit bien, on voit que la thèse repose en dernière analyse sur des raisons assez analogues dans leur genre à celles 011 nous avons cru trouver le fondement de notre croyance en Dieu. Nous affirmons l'immutabilité des lois naturelles parce que nous sommes faits pour y croire, parce que nous en avons besoin. La science expérimentale ne se produit qu'en vérifiant des suppositions basées sur la connaissance que nous possédons des effets de certaines forces, ou plus exactement sur la connaissance que nous possédons de la manière dont les phénomènes se succèdent en certaines circonstances données; car les forces ne sont elles-mêmes qu'une supposition aux

yeux de la philosophie empirique, quoiqu'elles servent de matière au calcul. Les arts, la vie pratique supposent également que nous pouvons calculer les effets des agents connus, et compter sur nos résultats. Ainsi la science expérimentale , la civilisation matérielle impliquent cette fixité. Plus la science a gagné, soit en précision, soit en étendue, plus les calculs se sont comphqués, plus les vérifications se sont multipliées, plus cette idée a dû grandir et se déterminer. L'introduction du miracle, la substitution d'une intervention directe de Dieu à l'action calculable des causes secondes, paralyse immédiatement la science. Ceci aussi nous rappelle cette lésion de la moelle allongée qui produit instantanément la mort. S'il y a eu des miracles, dira-t-on, il peut y en avoir encore , et par conséquent nous ne pouvons compter sur rien. Toute prévision est impossible. En tout ordre de faits l'événement peut tromper entièrement le calcul. Cependant la vie entière repose sur ce fondement, qu'il y a des choses calculables, et que ces choses calculables se passent de la manière qu'un homme

instruit et raisonnable peut prévoir. Dès lors, avec la possibilité des miracles, tout calcul est vain, toute prévision inutile.

En dépouillant ce raisonnement de toute exagération , il fait voir que toutes les prévisions d'avenir comme toutes les recherches sur les causes des événements n'aboutissent qu'à des probabilités, et ne donnent pas une certitude absolue. La conclusion en est que la conduite de la vie est fondée tout entière sur des probables, et que dans le domaine des faits la certitude scientifique n'est après tout qu'une probabilité supérieure. Ce résultat n'est pas si effrayant pour le sens commun. On y arrive par d'autres chemins encore , indépendamment de la foi aux miracles. Mais cela ne fait pas le compte de la science, qui a son amour-propre et son ambition légitimes. Il ne faut donc pas trop se récrier si les savants se mettent en garde. C'est une matière où il importe de ne se faire aucune illusion : l'intérêt de la science est décidément contraire à la foi aux miracles. Et si nous finissons par y croire, c'est que nous aurons, non pas sacrifié, mais subordonné l'in-

térêt de la science à quelque autre intérêt. Cette subordination, pour être légitime, impliquerait que nous nous sommes convaincus scientifiquement que la connaissance n'est pas l'élément le plus élevé de notre nature et notre destination absolue.

Voilà, messieurs, les raisons qui me faisaient dire que les dogmes du déisme ont tous les deux de profondes racines; voilà ce qui m'autorisait à présumer que ce rationalisme ne perdra pas de sitôt son crédit.

Cependant l'espèce de contradiction que nous avons signalée entre ses thèses est bien réelle, et ne laisse pas de produire son effet. La conviction absolue de l'immutabilité des lois naturelles semble porter atteinte à la liberté de Dieu et obscurcir sa personnalité. Il n'est pas question de Dieu dans la science ; il ne doit pas en être question. Dès lors la pensée de Dieu tend aussi à se retirer de la vie. Les iois inflexibles qui président à la succession des phénomènes, et dont la connaissance nous permet de prévoir les événements, deviennent peu

à peu le seul objet de la pensée. Dieu n'intervenant plus qu'à titre d'auteur de ces lois, qu'il a statuées une fois pour toutes dès l'éternité, il se retire tellement qu'on est tenté de l'effacer tout à fait et de ne plus voir que les lois. Et eu effet, que Dieu soit ou ne soit pas, il n'importe, pourvu que les lois de l'expérience subsistent. La pensée contemporaine marche manifestement dans ce sens.

L'opposition constatée entre les deux dogmes du théisme repose sur la différence des méthodes qui nous conduisent à chacun d'eux. Qu'il le sache ou non, l'homme arrive à l'idée de Dieu par la considération de sa propre essence, ou comme dit l'école, a priori : en affirmant Dieu, il exprime les besoins de sa raison, ou plus exactement les besoins de son âme tout entière. L'immutabilité des lois, la nécessité dans la nature est la condition de l'expérience scientifique; et c'est par une induction progressive, fondée sur la généralisation de ses expériences, que l'esprit arrive à la formuler.

Je tiens ces deux procédés , la méthode spéculative et la méthode expérimentale, pour

également nécessaires, et j'ai la conviction profonde que leurs résultats finiront par coïncider. Mais ces méthodes ne jouissent pas aujourd'hui d'une égale faveur : la méthode spéculative est discréditée; l'empirisme possède la confiance exclusive des savants et du public. Par une conséquence naturelle, l'idée d'un Dieu personnel perd quelque chose de son autorité. Elle est encore la foi populaire, je le crois du moins ; elle n'est plus celle des savants le plus en crédit, ni celle des critiques élégants qui donnent le ton dans notre littérature. Un courant d'idées contraires à cette croyance, que l'on tenait avec raison pour une des bases de la morale publique et privée, tend à se répandre sur la société, et l'influence en est déjà plus ou moins sensible.

Le moment est venu où l'on doit songer à la défendre. Il faut répondre aux objections qu'on a soulevées contre elle, et même à celles qu'on pourrait soulever. Il faut examiner les doctrines qu'on essaie d'y substituer.

Mais pour répondre à ces objections, il faut les comprendre. J'essaierai de les exposer dans

notre prochain entretien. Plus tard nous étudierons directement les systèmes édifiés sur une autre base.