RÉFUTATION DE LA RELIGION NATURELLE

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TROISIÈME ].ECTTJEE

Nous avons vu, dans notre premier entretien, que le christianisme ne peut plus alléguer en sa faveur le préjugé résultant d'un assentiment général. Son procès est en cours d'instruction. Pour nous éclairer sur son compte, j'ai entrepris de le comparer aux doctrines qui tendent à le remplacer en Europe. Et d'abord j'ai signalé le scepticisme, mais seulement pour l'écarter , comme absolument impropre à satisfaire les besoins essentiels de l'esprit humain. Je me suis attaché, en second lieu, au dogma-

tisme rationnel le plus populaire , au déisme , qui trouve la cause du monde dans une personnalité infinie, mais qui repousse, comme impossible, toute action directe de ce Dieu personnel dans l'histoire. J'ai dit que ces deux principes semblent jurer, et que néanmoins, l'un et l'autre sont fondés sur des raisons puissantes. Nous affirmons l'existence de Dieu a ]wiori, comme l'expression des lois de notre jiensée, comme une vérité impliquée dans la constitution même de notre raison, de nos facultés affectives et de notre conscience morale. Nous écartons son intervention immédiate dans la succession des phénomènes , parce qu'elle nous paraît incompatible avec la méthode sur laquelle se fonde la science expérimentale, que nous ne saurions abandonner. La divergence signalée entre les deux dogmes principaux de la rehgion dite rationnelle, tient donc à la différence des deux méthodes par lesquelles l'esprit humain recherche la vérité. Mais ces deux méthodes ne jouissent point aujourd'hui d'un égal crédit. La méthode expérimentale est seule en faveur, disions-nous en terminant, la mé-

thode a priori semble généralement condamnée; d'où résulte, par une conséquence inévitable, que la pensée de nos jours se détourne du Dieu personnel.

Nous verrons ensemble à quelles conditions on peut maintenir cette idée, c'est l'objet principal de tous ces entretiens. Ma tâche particulière de ce soir, tâche délicate et douloureuse, sera de produire à vos yeux les principales objections auxquelles elle est exposée. Je les formulerai sans essayer d'y répondre. Pour le moment, je m'éloigne donc de plus en plus du but que vous pouviez m'attribuer. Dans notre précédent entretien , j'ai défendu le rationalisme , aujourd'hui je parlerai contre l'existence de Dieu. C'est vous dire, messieurs, que je compte sur votre patience à m'écouter jusqu'à la fm de ce cours, car il serait déloyal de s'armer d'un lambeau de ma pensée contre mes convictions les plus chères. Ce n'est point par une vaine ostentation, croyez-le bien, que je sépare ainsi l'attaque et la défense; c'est tout simplement parce que ce procédé m'a paru propre à porter finalement plus de lu-

mière dans le grand sujet qui nous occupe. Si nous voulons nous élever au-dessus des objections et nous mettre en état de les réfuter, il faut les laisser se produire ; il faut en essayer la pointe sur notre propre cœur. Et pourtant ce n'est pas sans répugnance, ce n'est pas sans effroi que je vais plaider un moment la cause de l'athéisme.

Je disais , messieurs , que l'attachement exclusif à la méthode empirique tend à discréditer l'idée de Dieu. Ces questions de méthode sont très fatigantes, mais décisives. Il est certain que l'expérience et la raison devront en venir à régler leur compétence respective; autrement la nuit se fera dans les esprits.

Ce n'est pas l'expérience qui nous fait croire en Dieu , c'est une nécessité souveraine de la pensée, supérieure à toute expérience. L'expérience fournit des aliments au doute aussi bien qu'à la foi, et c'est d'elle que naissent les principales objections que je dois présenter.

Et d'abord , pour rappeler un point déjà touché , souvenez-vous que la méthode expé-

rimentale ne consiste pas tant à observer les phénomènes qu'à les préparer, à les faire naître, et par conséquent à les prévoir. L'expérience scientifique ne se conçoit que dans la supposition d'une régularité invariable. La science demande quels effets produisent, dans telle circonstance donnée, les agents dont elle s'occupe : ainsi les effets de la proximité de tel astre sur la marche de tel autre, ou les effets d'un médicament sur les fonctions du corps humain. Pour que la science soit possible, il faut que ces effets soient constants. Mais un phénomène constant, et dès lors susceptible d'être prévu avec certitude- ( avec ce que la science, pour s'affirmer comme science proprement dite, est obligée d'appeler une certitude) , un tel phénomène est nécessaire pour nous, dans ce sens que nous sommes contraints de l'attendre. En nous fondant sur les faits observés, nous calculons d'avance ce qui doit arriver dans d'autres circonstances, par l'effet des mêmes causes; et si l'événement ne se produit pas tel qu'il était annoncé, nous sommes certains d'avoir mal calculé , car une

cause donnée produit son effet invariablement, nécessairement. En dehors de cette supposition, toute science est impossible. Il y a là l'occasion d'une équivoque, et peut-être quelque chose de plus. L'esprit passe avec une extrême facilité de la nécessité du fait pour lui à la nécessité du fait en soi; il s'explique la nécessité pour lui par la nécessité en soi; et très certainement ces deux idées n'en formeront en lui qu'une seule, s'il n'a pas de raison expresse et puissante pour les distinguer. De cette supposition que les phénomènes ne dévieront point de leur ordre, supposition qui est une condition de la science, on conclut donc, sans presque se douter du pas qu'on a franchi, que ces phénomènes s'accomplissent en vertu d'une nécessité réelle. La nature nous apparaît comme un ensemble de lois nécessaires , et, dès lors, voyant la nécessité partout, il est tout simple de se représenter le principe de cet ensemble comme une première loi nécessaire, ou du moins comme un être dont la nature essentielle détermine invariablement l'activité. Bref, l'esprit entrevoit une nécessité universelle; il

s'y plonge et n'en ressort plus. Pour ceux qui éprouvent le besoin de coordonner toutes leurs idées, il reste bien un fait importun : celui de la liberté humaine. Que faire? on ne l'explique pas, mais, pour simplifier, on la rejette; et, en effet, en dehors des considérations tirées de l'ordre moral et de la conscience , il est assez difficile d'en bien établir la réalité.

Ainsi l'emploi exclusif de la méthode expérimentale conduit naturellement à nier la liberté de Dieu, c'est-à-dire à rier Dieu.

Je sais bien que, dans l'origine, on avait conciHé le théisme et la nécessité naturelle, en supposant que les lois des choses ayant été librement établies dès l'origine. Dieu s'est interdit d'y toucher désormais. Semel jussit , semper par et.

Pour un cœur pieux comme celui de Newton, ce système était sans danger; autrement, ce Dieu qui n'agit plus une fois les lois établies, court grand risque d'être oublié. Je crois l'avoir déjà dit et j'y insiste.

Philosophiquement, le lole de ce Dieu se borne à rendre compte de l'origine des lois.

Si l'on pouvait admettre que les lois subsistent d'elles-mêmes, la science en serait simplifiée, ce qui pour elle est un gain.

Il resterait à savoir si, rationnellement, la nécessité peut être prise pour le fait premier, pour la cause première, problème de pure métaphysique , où j'aurais moi-même quelque peine à rentrer, quoique je l'aie abordé dans ma jeunesse. Au commencement je ne puis placer que l'être , et l'être, pour moi, c'est la liberté : il me semble que la nécessité ne peut être que statuée, et qu'un agent nécessaire ne saurait être pris pour l'être véritable , l'être premier. Mais on n'accorde pas l'évidence de ces propositions , et d'ailleurs la science expérimentale n'en prend nul souci. Elle s'est prescrit la règle immuable de ne pas sortir du monde des phénomènes, et de n'imaginer aucune explication, sinon d'après l'analogie des faits observés. Dès lors, du moment où elle se prend pour la science unique, elle doit prendre le monde des phénomènes pour l'unique réalité, et la loi des phénomènes pour l'unique loi, car l'être est le corrélatif du savoir. Quoi-

que j'aie assurément sujet de penser qu'il y a bien des choses que j'ignore , il n'est pas moins vrai que, pour ma pensée, ce dont je ne sais rien, n'existe pas.

La prétention de l'empirisme est-elle inadmissible ? Serait-il vraiment indispensable de chercher au monde une cause hors de luimême ? Vous avez tous retenu ces vers :

L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer Que celte horloge existe et n'ait point d'horloger.

Mais l'univers est-il «bien une horloge , qui suppose nécessairement un horloger ? L'antiquité n'en jugeait point ainsi : le père des dieux, selon Hésiode, c'est l'horloge elle-même , c'est le ciel. Dans les vers que je viens de répéter. Voltaire est le disciple de ces Juifs qu'il traitait si mal d'habitude. Des Juifs ou des Grecs, qui a raison? Le XIX^ siècle incline aux Grecs. Pour lui, le monde est infini, éternel, non qu'il sache cela bien certainement; mais nous ne pouvons ni lui assigner un commencement, et concevoir ce qui était avant que le monde fût, ni marquer une limite à son étendue , et nous

figurer ce qui est au delà. Des deux suppositions que le monde est l'effet d'une cause distincte de lui, qui pouvait le produire ou ne pas le produire, ou que le monde subsiste par luimême, éternel et infini, la seconde paraît la plus simple au XIX'' siècle. Il s'y porterait par cette seule raison, à laquelle je reviens toujours, qu'il ne faut pas introduire d'hypothèse, lorsqu'il est possible de s'en passer. La nécessité d'une cause extérieure du monde n'est pas évidente.

Ce qu'on peut demander, sans doute, c'est si le principe de l'univers ne doit pas être parfait, et si l'être parfait n'est pas nécessairement intelligence, liberté, esprit, amour. Voilà ce qui nous ramène à Dieu et à la distinction profonde entre la multiplicité des êtres finis et Dieu. Mais, songez-y bien, messieurs, ce n'est pas la considération du monde qui nous oblige de lui assigner un être parfait pour auteur. Si la cause première n'est pas parfaite en vertu de son idée même, en d'autres termes s'il n'y a pas pour l'esprit une nécessité immédiate et absolue de reconnaître la réalité d'un être parfait, qui se confond nécessairement avec la cause

première ; rien n'empêche que le monde n'ait sa cause en lui; rien ne nous force à statuer la perfection de cette cause , puisque le monde que nous connaissons par l'expérience n'est point parfait, et ne contient rien de parfait. C'est précisément le contraste entre la perfection dont nous avons l'idée et l'imperfection du monde phénoménal, qui porte l'esprit réfléchi à statuer un être supérieur au monde.

Et, d'un autre côté, la principale difficulté que nous trouvions dans la religion naturelle, est précisément de comprendre comment il se peut faire que Dieu, la cause, étant parfait, l'effet ou le monde ne le soit pas.

Ce problème a fait surgir les systèmes les plus aventureux, notamment aux premiers siècles de notre ère. Avant que le puissant organisme de la pensée chrétienne eût été compris, il semblait impossible d'attribuer à Dieu l'origine de ce monde mauvais sans commettre un blasphème ; et l'on s'efforçait vainement de les séparer par une multitude d'intermédiaires. Le théisme moderne pille le christianisme sur la question de la création comme partout; mais

privé des ressources du dogme chrétien, il dissimule la difficulté, qu'il ne saurait résoudre.

La position du théisme rationnel est d'autant plus menacée que l'on attache plus d'importance aux idées morales. Croire en Dieu, c'est croire à la bonté de Dieu, en d'autres termes, c'est voir dans la loi morale un reflet de la volonté qui préside à la création. Nous avons déjà vu que l'intérêt de la science nous porterait à statuer la nécesssité dans le principe des êtres. Il est malaisé d'associer l'idée d'un caractère moral quelconque à celle d'une activité nécessaire; mais notre embarras devient anxiété quand nous entrons dans le détail des faits et que nous mettons en regard de l'idée de Dieu l'état présent de la nature et la condition de l'humanité.

Parlons d'abord de la nature : La nature que nous connaissons est-elle organisée de manière à servir la réalisation du bien moral? Y trouvons-nous l'empreinte sincère du bien moral? Y trouvons-nous la marque d'une bien-

veillance constante , inépuisable du Créateur envers ses créatures, la révélation de la charité ? Y trouvons-nous le contraire de toutes ces choses?

Les deux thèses prêteraient à des déclamations diversement éloquentes. L'un parlerait du lait et du miel, l'autre des miasmes et de la foudre. L'un chanterait les amours du printemps, l'autre (sans presque changer de sujet), signalerait l'incessant carnage qui fait le rythme de la vie. Toute chair déteste la mort, nulle chair ne l'évite : mangez-vous les uns les autres, telle est la grande leçon que la nature donne à l'humanité; je vous laisse à penser si l'humanité la met en pratique. Dans la nature considérée en elle-même, on trouve également les symboles du bien et ceux du mal ; elle est absolument étrangère à la moralité proprement dite. Elle sert d'instrument aux êtres moraux pour l'accomplissement de leur destinée, mais c'est une esclave qui séduit son maître, et qui le tyrannise après l'avoir corrompu. Les terres les plus fécondes exhalent une vapeur empoisonnée. Les plus beaux climats disposent à l'oi-

siveté, la mère de tous les vices, dit le proverbe.

Des esprits ingénieux et bienveillants ont mis leur étude à signaler les services que nous rend l'agencement de ce monde visible, et à louer le parti que nous pouvons tirer de toutes les productions de notre terre. C'est dans une pensée religieuse qu'ils ont entrepris ce travail, persuadés que l'utilité des choses pour l'homme constitue leur véritable raison d'être, le but de leur création. Effort touchant et frivole: on entassait une multitude de détails, mais on oubliait toujours les circonstances gênantes , pour considérable que soit leur rôle ici-bas; et les choses dont on parlait, on ne les regardait jamais que du beau côté. On naviguait difficilement entre l'écueil de la subtilité et l'écueil de la platitude, et l'on a provoqué des réactions exagérées.

Dans cette recherche édifiante ou sentimentale des causes finales , il faudrait au moins bien s'entendre. Est-ce la jouissance ou le bien moral que l'on assigne comme but à l'humanité ; et la nature , qu'on suppose créée pour

l'homme, a-t-elle mission de satisfaire ses penchants ou de former son caractère ? Il importe de bien distinguer ces idées, et de se prononcer sur Talternative que je pose. L'expérience ne nous permet pas d'y échapper en combinant les deux affirmations, comme un premier mouvement nous y porterait. Nous avons beau protester, la réalité subsiste: il y a divorce , icibas du moins, entre la grandeur morale et la jouissance ; et leur incompatibihté n'apparaît nulle part plus clairement que dans nos rapports avec la nature. L'école de la vertu, c'est la souffrance ; l'école du travail , la nécessité. Quand on affirme que la nature est faite pour l'homme, il faut donc s'entendre, et choisir. On a entrepris la recherche des causes finales aux deux points de vue; et les belles choses qu'on a trouvées sur l'un , contiennent la meilleure réfutation des jolies choses qu'on se plaisait à répéter sur l'autre. A dire vrai , ni l'une ni l'autre des deux thèses ne saurait être poussée jusqu'au bout; il n'appartient pas plus à l'utilitarisme moral qu'à l'utilitarisme sensuel de soulever le voile qui nous cache les traits de

la déesse. L'apprentissage de l'enfance, la civilisation de l'humanité , sont une lutte incessante contre la nature. Nous en avons fait la conquête, et plus que jamais nous en subissons les lois. Ne cherchons pas dans la nature ce qui n'y est pas. Nous y trouvons la beauté, nous y trouvons la laideur la plus hideuse. Elle sera toujours une source inépuisable de jouissances et de douleurs. Ses rigueurs nous élèvent , ses prodigalités nous corrompent. La nature est indifférente à tout cela; elle suit ses lois. Le même soleil qui sourit à votre fête, insulte à mon deuil ; il fait pousser l'herbe et il la brûle; il nous réchauffe et reste froid. La nature est impassible. Quittons un sujet qui prête à la rêverie, mais que la pensée sévère a bientôt épuisé. Il n'est pas besoin de longs discours pour faire entendre ce que je veux : la nature obéit à des lois nécessaires; ces lois sont essentiellement différentes de celles que nous sentons être appelées à régir le monde moral ; partout nous les trouvons en conflit. Ne faut-il pas reconnaître là une objection au moins spécieuse à l'opinion selon laquelle cette nature est l'œu-

vre d'un esprit tout-puissant, qui se serait proposé pour fin dernière la réalisation intégrale de l'ordre moral ?

Maintenant attachons-nous à l'espèce qui se dit libre. C'est la liberté de l'homme qui lui a suggéré l'idée de la liberté de Dieu et qui lui en fournit la preuve ; car il est assurément impossible d'entendre comment la liberté pourrait résulter d'un être qui agit par nécessité. S'il est des marques certaines de la bonté du Créateur, nous les trouverons dans la destination même de l'homme , et dans le spectacle des moyens admirables dont nous sommes pourvus pour l'accomplir.

Mais quoi, Dieu est bon, il est tout-puissant, il veut que le bien se fasse. Le bien se fait-il? — Assez mollement, assez partiellement, ce me semble. — Dieu hait le mal. Et cependant le mal règne. J'ai lu l'histoire; depuis tantôt cinquante ans, j'ai vu se passer bien des choses autour de moi; je suis rentré en moi-même, et je crois pouvoir le dire sans exagération : le mal règne. S'il ne faut pas apprendre aux jeunes gens à connaître le mal, j'affirme que

les livres d'histoire sont de fort mauvais livres. Ils seraient plus mauvais encore s'ils disaient plus vrai. Les révolutions des sociétés humaines dépendent de causes générales et complexes, dont personne ne saurait dominer l'enchaînement. Mais enfin ces causes viennent aboutir à des décisions individuelles : Jules César passe le Rubicon ; Winkelried se cloue aux lances autrichiennes; au mépris des stipulations d'Amiens, lord Hawkesbury refuse de rendre Malte ; Bonaparte livre Venise aux Autrichiens et fait enlever le duc d'Enghien en Allemagne ; Napoléon décide la conquête de l'Espagne et l'expédition de Russie, il y a dans l'histoire, des faits imputables aux individus. Regardez ce que sont, au point de vue moral, les faits constatés qui ont influé sur les destinées d'un peuple ou d'un monde. Comptez les actes de dévouement, de générosité; comptez les mensonges, les perfidies, les meurtres, les usurpations. Dites-moi si l'on s'écarterait sensiblement du vrai en disant que l'histoire est tout simplement un tissu de crimes. Et si ce calcul vous paraît long, demandez-vous si jamais un peuple a nommé

par son nom le crime qui le sert ou qui flatte son orgueil. Voyez quels sont ses favoris. Voyez de combien d'hyjiocrisies, d'assassinats judiciaires, de massacres en masse, de violences laites aux lois nationales, au droit des gens, à la foi jurée se compose la vie de tel personnage dont l'enthousiasme populaire a fait un dieu ; quel mépris constant et souverain de la vérité, du droit, de la liberté, de l'humanité! On accuse les femmes d'être indulgentes pour les libertins; les peuples adorent les despotes , ils s'en font les victimes avec transport, pour le plaisir d'être leurs complices. Cela s'appelle, je crois, la gloire. La marche de l'histoire est la résultante du conflit des intérêts , qui cherchent à se satisfaire à quel prix que ce soit. La vie privée nous montre les mêmes passions; et, si je rentre en moi-même, je ne suis plus surpris de rien. Je ne puis parler que pour moi. On dit que l'homme est bon : il serait dur de se trouver faire exception à une telle règle. Pourtant j'y veux bien consentir. Mais si l'homme est bon, quelle est la source de tant de misères? — L'ignorance, me

répond l'auteur des Misérables. — Non , dit l'auteur de V Emile, non, le mal vient des institutions, qui ont été maladroitement conçues dans l'origine, et qu'on n'a pas encore su bien arranger. Ces idées, qui sont devenues une religion, une religion superstitieuse, et, de plus, intolérante autant qu'aucune autre, ces dogmes ne répondent pas à la difficulté qui nous arrête, car enfin, s'il est un Dieu, pourquoi permet-il l'ignorance ? pourquoi soufîre-t-il l'établissement d'une société mal organisée ? Mais, sans attendre les réponses à ces questions, examinons d'abord ce que ces dogmes signifient. En quoi fait- on consister cette bonté foncière, qui, par l'effet de l'inégalité des conditions, devient arrogance et servilité, haine et mensonge? Est-ce une estime passive de la vérité et de la charité, qui nous dispose à désirer que tout le monde soit heureux après nous, mais qui n'est pas le mobile de nos actions ? Est-ce une volonté énergique, qui nous fait triompher de nous-même et suivre, en dépit de toutes les sollicitations, la vérité que nous avons comprise ? Certainement ce n'est pas la der-

nière : on ne concevrait point comment elle aurait permis au mal de prendre le dessus dans la société, à peine comment elle lui laisserait une place quelconque. On ne voit pas davantage comment les imperfections sociales pourraient altérer cette bonté-là. Ne nous nuisonsnous réciproquement que par ignorance ? Le mal ne consiste-t-il pas au contraire à négliger ce que la conscience nous commande, à faire ce qu'elle nous interdit ? Nous sentons-nous innocents de ce mal, et ne l'imputons-nous à personne autour de nous? L'organisation de la société peut bien entraîner des complications fâcheuses, nuire au succès de nos efforts, mais elle ne nous empêche pas de faire notre devoir dans la position qu'elle nous assigne ellemême; et la preuve, c'est que plusieurs le font. — Tous le font-ils? La question même est absurde. Il ne s'agit donc pas de cette bonté-là. Quant à l'autre, je l'accorde sans peine à l'humanité, je me l'accorde, hélas! à moi-même. Mais est-ce bien la bonté?

Notre illustre compatriote J.-J. Rousseau est sans doute l'homme qui a le plus puissam-

ment accrédité ce dogme si hardi d'une bonté foncière et persistante du cœur humain : par un contre-coup fort naturel il en est venu d'assez bonne heure à voir dans tous ses semblables des ennemis de sa personne. Entre ces bons, lui-même se considérait comme le meilleur. Vous connaissez tous la préface de ces Confessions^ où il raconte bien des choses affligeantes: «Que la trompette du jugement sonne quand elle voudra ; je viendrai ce livre à la main me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : voilà ce que j'ai fait, ce que j'ai pensé, ce que je fus. J'ai dit le bien et le mal avec la même franchise.... Je me suis montré ce que je fus, méprisable et vil quand je l'ai été; bon, généreux, sublime quand je l'ai été. Etre éternel , rassemble autour de moi l'innombrable foule de mes semblables : qu'ils écoutent mes confessions, qu'ils gémissent de mes indignités , qu'ils rougissent de mes misères. Que chacun découvre à son tour son cœur aux pieds de ton trône avec la même sincérité, et puis qu'un seul se dise , s'il l'ose : Je fus meilleur que cet homme-là. »

Je ne prétends pas que Jean-Jacques fût dans l'erreur, je ne m'en sens pas le droit, mais je m'étonnerais qu'il pût avoir de lui-même une telle opinion, si d'autres passages de ses écrits ne m'expliquaient mieux sa pensée. Laissezmoi vous en lire un seul :

a Tandis que je philosophais sur les devoirs de l'homme, un événement vint me faire mieux réfléchir sur les miens. Thérèse devint grosse pour la troisième fois. Trop sincère avec moi, trop fier au dedans pour vouloir démentir mes principes par mes œuvres, je me mis à examiner la destination de mes enfants et mes liaisons avec leur mère

« Si je me trompai dans mes résultats, rien n'est plus étonnant que la sécurité d'âme avec laquelle je m'y livrai. Si j'étais de ces hommes mal nés, sourds à la voix douce de la nature , au dedans desquels aucun vrai sentiment de justice et d'humanité ne germe jamais, cet endurcissement serait tout simple. Mais cette chaleur de cœur, cette sensibilité si vive, cette facilité à former des attachements, cette force avec laquelle ils me subjuguent; ces déchire-

menls cruels quand il les faut rompre ; cette bienveillance innée pour mes semblables; cet amour ardent du beau, du grand, du vrai, du juste; cette horreur du mal en tout genre, cette impossibilité de haïr, de nuire, et même de le vouloir, cet attendrissement, cette vive et douce émotion que je sens à l'aspect de tout ce qui est vertueux, généreux, aimable : tout cela peut-il jamais s'accorder dans la même âme , avec la dépravation qui fait fouler aux pieds sans scrupule le plus doux des devoirs? Non , je le sens et le dis hautement; cela n'est pas possible. Jamais un seul instant de sa vie, Jean-Jacques n'a pu être un homme sans sentiments, sans entrailles, un père dénaturé*... »

Vous comprenez maintenant : la vertu de Rousseau ne consiste pas dans les actes , mais dans les sentiments. Il est vertueux, parce qu'il aime la vertu d'une affection contemplative , et qu'il n'approuve pas ce qu'il fait.

Il n'y a plus lieu d'être surpris qu'une vertu pareille n'ait rien produit, ni rien empêché. Quand ce glorieux infortuné célébrait la bonté essentielle de notre nature , il avait raison à

' Confessions, liv. VllI.

son point de vue ; et c'est lorsqu'il se considérait comme une créature exceptionnelle , qu'il s'abusait. Un poëte païen, de mœurs assez légères, disait déjà avant St. Paul : « Je reconnais le bien , je l'approuve et je suis le mauvais chemin. » Au fond, vous le voyez, les opinions se rapprochent; nous nous faisons de l'homme à peu près la même idée, nous attribuons à ses actions des motifs pareils , nous en attendons les mêmes choses; seulement nous ne parlons pas la même langue. Dispute de mots, je le veux bien, mais quoi! si Jean- Jacques avait su le vrai nom de son mal, peutêtre aurait-il guéri plus tôt.

Un fait reste certain : bon ou mauvais, l'homme ne suit pas les lois qu'il se trace luimême.

D'où vient cela, s'il est l'œuvre excellente d'un Dieu parfait?

On a essayé de justifier ces phénomènes par l'idée du progrès. L'intelligence, dit-on, se développe avant la volonté. Pendant que celle-ci cède encore à des mobiles inférieurs, l'intelligence en aperçoit de plus élevés, et condamne

la seule conduite qu'en réalité nous puissions tenir dans le moment où nous sommes. Ainsi se forment , ainsi s'élèvent les individus et les sociétés.

A la bonne heure; mais pourquoi ces progrès sont-ils si lents, pourquoi les payons-nous si cher? Si Dieu, qui est tout-puissant et parfait dès l'éternité, n'aime que le bien, pourquoi ne l'a-t-il pas établi tout de suite?

La liberté semble nous offrir une explication plus sérieuse , et qui aurait l'avantage de ne pas faire descendre la conscience morale au rang des illusions. A ce point de vue, on dirait: « Dieu veut que l'homme soit bon , car il l'aime. Il veut lui donner ce qu'il y a de meilleur, la vertu. Mais la vertu doit s'acquérir; les qualités morales ne sauraient provenir que d'un bon usage de la liberté. La liberté, tel est donc le premier, le plus noble don du Créateur. L'être libre est l'image de Dieu : il crée à l'instar de Dieu, il se crée lui-même, et par contre-coup il s'entoure d'un monde pareil à lui. Nous voyons cela de nos yeux tout le long du jour. Mais la liberté implique la possibilité du

mal. Cette possibilité s'est réalisée, et plus largement qu'on ne voudrait. Elle était inséparable de l'existence morale, qui constitue le bien positif. La présence du mal moral dans l'humanité n'est donc pas une raison pour suspecter la souveraine perfection de l'Auteur de toutes choses, quelle que soit la place que le mal occupe et les conséquences qu'il entraîne. » Voilà, je crois, ce que le défenseur de la rehgion naturelle pourra dire de plus simple et de plus fort, s'il ose employer cet argument.

Toutefois , il s'en faut bien que toutes les difficultés soient levées par là. On ne peut refuser à Dieu la connaissance de toutes choses. Dès lors , on se demande pourquoi il a appelé des créatures à la liberté , sachant qu'elles en feraient un détestable usage. La force de cette objection semble varier selon que le bien ou le mal l'emporte à nos yeux dans le monde : impressions individuelles, accidentelles, fugitives; on n'en peut assurément rien conclure, et, cependant, c'est souvent dans ces impressions qu'il faudrait chercher l'origine de nos croyances.

Il resterait toujours la consolation de penser que notre petit globe est une maison de fous , que sais-je ; peut-être quelque dépendance d'un des établissements pénitenciers de ce vaste univers. Ainsi l'ensemble va bien, dira-t-on, quand même notre maison irait mal. Pour l'âme qui succombe, cette consolation généreuse est un peu froide. D'ailleurs, je ne sais trop s'il est permis d'opposer la considération de l'ensemble à celle des individus, lorsqu'il s'agit d'une œuvre qui devrait être parfaite. Je vois que de grands philosophes païens en ont donné l'exemple : ainsi Platon dans sa république idéale. De grands philosophes chrétiens ont suivi sa trace ; St. Augustin , par exemple , dans la manière dont il rend compte du plan de Dieu relativement à l'univers. Mais ces autorités ne soumettent pas ma raison. Sacrifier la partie au tout me semble , dans l'art humain, une nécessité qui trahit son imperfection, et je m'étonne en constatant le même arrangement dans la nature. Dans le domaine moral , lorsque cette partie est un être libre , le sacrifice me paraît injustice. Ainsi la ma-

gnificence dont on m'éblouit me semble pauvre; certainement, du moins, la perfection du dessein que révèle un tel système n'est pas la perfection morale, la seule que mon organisation me rende capable d'apprécier.

J'oppose ces remarques à l'idée que le mal moral sert aux plans de la divine économie.

Que si l'on maintient résolument l'opinion contraire, si l'on dit que le mal qui se réalise n'entre en aucune manière dans la volonté de Dieu ; alors il semble que le gouvernement de l'histoire lui échappe, et ses attributs essentiels de Toute science et de Toute puissance se trouvent au moins fort compromis.

D'ailleurs cette théodicée jure avec les faits ; elle se brise au contact des faits. Nous ne le verrons que trop demain.