LES SYSTÈMES

CINQUIÈME LECTUEE

La religion naturelle se fonde sur des besoins profonds de la pensée et du cœur, et non sur des inductions de l'expérience. Celle-ci nous conduirait plutôt à statuer partout la nécessité, qu'elle suppose partout. L'univers paraissant à l'observateur sans commencement et sans limite, rien n'oblige absolument à chercher sa cause dans un être distinct de luimême; rien, sinon le ressort propre de notre âme, ne saurait nous porter à lui attribuer une cause parfaite, car nous ne trouvons rien en lui de parfait.

Dans la sphère mécanique et cosmique, la question ne se pose pas. C'est le spectacle de l'organisation, de la vie, des êtres moraux surtout, qui éveille en nous une idée concrète et distincte de la perfection. Il l'excite; et plus nettement elle se déploie, plus nous la trouvons opposée à la réalité. Le Dieu de la religion naturelle ou rationnelle est essentiellement caractérisé par ses attributs moraux. Croire en Dieu , c'est attribuer tout ce qui existe à la toute-puissance d'une volonté personnelle, identique à l'ordre moral qui se révèle au fond de notre cœur. La nature nous enseigne tout autre chose que cette suprématie de la loi morale. Elle est prodigue de la souffrance envers des êtres irresponsables, et ne mesure point la jouissance et la douleur aux êtres moraux proportionnellement à leurs mérites, mais d'après des règles auxquelles l'élément moral reste absolument étranger. Elle offre sans doute un théâtre, une matière à l'exercice de leur liberté ; mais elle limite et contrarie cette liberté de mille manières.

L'étude directe de l'homme et des sociétés

humaines centuple la gravité de ces objections. Dieu veut le bien, et le mal règne : telle est la première apparence. Le mal ne saurait être évité : tel est l'accablant résultat d'un second examen. Nous le commettons tous à notre insu, parce que nos lumières sont toujours imparfaites; nous y contribuons malgré nous, tout en l'apercevant, parce que les nécessités extérieures nous dominent, et que la seule mort peut nous soustraire à l'engrenage social; nous nous portons tous volontairement à des actes que notre conscience réprouve, parce que notre volonté même est affectée : les passions se transmettent avec le sang aussi bien que les aptitudes du corps et les traits du visage; l'exemple et l'éducation forment nos premières habitudes; la liberté de faire ce que la raison nous conseille n'est qu'un des facteurs de notre conduite : la volonté libre entre en lutte contre une nature morale déterminée par toutes les circonstances dont le concours a formé l'individu, et l'événement conduit à penser que cette liberté est rarement la plus forte. Le bien , c'est l'idéal ; la réalité, c'est le mal L'histoire ne nous mon-

tre pas plus que la nature le gouvernement d'une Providence morale.

Nous nous réfugions dans la vie à venir. Mais quoi? la rétribution pourrait-elle être individuelle si la responsabilité ne l'est pas? Et comment supporter l'idée d'une telle rétribution? Qui pourrait subsister devant la sainteté absolue? Et si Dieu se laisse braver , est-il Dieu? Pour conserver dans son intégrité l'idée de la perfection morale, il faudrait concilier la justice absolue et l'amour universel. Nous demandons cette formule à la raison, qui reste muette.

La religion naturelle ne pourrait se soutenir qu'en se complétant. Tel est le résultat positif de nos deux derniers entretiens; mais jusqu'ici nous ne savons comment la compléter. Nous allons donc nous voir forcés de l'abandonner. Le sceptre des esprits appartient à l'expérience. Ce n'est pas l'expérience qui nous conduit à Dieu, puisque l'expérience paraît inconciliable avec l'existence de Dieu , malgré le secours d'une vie à venir. D'où la tirons-nous cette idée? Nous la tirons de nous-mêmes : nous

concevons tout être à notre image. Arrivés graduellement à l'unité de l'être, nous tentonts l'effort impossible de personnifier l'absolu. Le Dieu de la religion naturelle paraît être la dernière idole de l'imagination, qui joue son reste avant d'abdiquer entre les mains de la raison pure.

Renversons l'idole!

Qu'allons-nous mettre à sa place? Quels sont les systèmes rationnels possibles en dehors du déisme, qui est peut-être moins un système philosophique proprement dit, qu'une religion traditionnelle maladroitement simpHfiée, mais qui, dans tous les cas, n'est pas conséquent et ne soutient pas le contrôle des faits; que pouvons-nous substituer à ce monceau de ruines? Tel devrait être proprement l'objet de notre entretien.

Mais on nous répond : Laissez-le par terre, et n'essayez pas de le remplacer : vous n'enfanteriez que des chimères, ou du moins des hypothèses dont la vérification est impossible. Le temps des systèmes est passé. La science humaine se comprend et se résigne : elle a

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reconnu son impuissance devant le problème des causes, comme devant celui de notre destinée.

Si l'on prend le mot science dans la rigueur du sens qui prévaut aujourd'hui, je tiens un tel scepticisme non-seulement pour irréfutable, comme je vous l'ai déjà dit, mais j'estime qu'il a raison. Ou la notion même de la science doit s'élargir, ou le problème religieux n'est pas susceptible d'une solution scientifique proprement dite. On n'en croira jamais au fond que ce qu'on voudra; et les motifs qui déterminent notre croyance sont les mêmes qui dirigent notre volonté.

Si le scepticisme se bornait à nier que la métaphysique puisse atteindre la certitude démonstrative , je serais moi-même sceptique ; je ne demande qu'une métaphysique possible, et qui, supposée vraie, satisfasse à l'ensemble des besoins légitimes de l'esprit humain. Je crois qu'il n'y en a pas deux pareilles, et que celle qui répondrait à ces exigences serait la vraie. Je crois qu'elle serait vraie, parce que je crois l'esprit humain fait pour la vérité. Il a

besoin de la vérité, il la veut, il doit la vouloir; et c'est précisément parce qu'il doit la vouloir qu'elle ne s'impose pas à lui sans le concours de son libre arbitre. Entendons -nous bien pourtant , et ne soyons injustes envers personne. Il y a certainement des hommes qui ne demanderaient pas mieux que de croire à certaines choses, à la religion chrétienne, par exemple, dont ils ont vu les bons effets, mais qui n'y parviennent pas. On les reconnaît à leur silence: sentant qu'ils n'ont rien de mieux à offrir à leurs semblables, ils ne s'attachent pas à disperser les restes d'une foi qu'ils envient. Mon sentiment n'est donc point que chacun puisse croire ce qu'il veut, mais seulement que nul ne croit sans vouloir croire ; et je comprends qu'il est bon qu'il en soit ainsi. Il n'y a pas de certitude démonstrative en matière religieuse; une certitude de ce genre est incompatible avec l'essence même de la religion, et sur ce point, le scepticisme a cause gagnée.

Mais, encore un coup, cette victoire est stérile. On ne peut pas asseoir l'édifice de la so-

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ciété sur le fondement du scepticisme, et je ne puis pas y asseoir ma propre vie. Il y a dans tout esprit bien fait quelque chose qui lui dit : <c cherchez » ; l'homme est un animal qui se cherche. Les sceptiques eux-mêmes témoignent de ce besoin, du moins par le nom qu'ils ont accepté, et qui signifie les chercheurs. Mais comment chercher, lorsqu'on est certain d'avance de ne point trouver ? Comme toutes les autres négations, la négation sceptique implique une affirmation. Puisque le scepticisme nous interdit la vérité, il nous force à nous rabattre sur la jouissance, qui n'a pas besoin de démonstration. C'est le seul bien qu'il nous laisse, c'est le but qu'il assigne à nos efforts. Le triomphe du scepticisme, c'est l'abdication de de la pensée, la fin du progrès, la mort de l'humanité. Le scepticisme n'est jamais qu'un accident, une maladie, une crise, salutaire peut-être, si l'organisme en a besoin: c'est un vomitif; cela fait du bien, mais cela ne nourrit pas. L'histoire littéraire nous montre assez quel est le rôle providentiel du scepticisme. Il apparaît à la fin de chaque période, pour ré-

gler les comptes de la science et de la civilisalion. Il constate les déficits et signale leur origine , sa magistrature est un syndicat. Mais enfin, malgré ses revers, ses concordats et ses banqueroutes, il faut que l'esprit humain travaille; après chaque liquidation, c'est à recommencer.

Le scepticisme n'a qu'un jour; il le sait bien. Ceux qui aspirent à régner sous son nom sont de faux sceptiques : ils se servent du doute comme d'un instrument pour saper d'anciennes croyances et pour en implanter de nouvelles. Ainsi, l'arbitre des élégances de l'esprit dans cette seconde moitié du siècle, M. Renan, n'est point un sceptique; c'est un croyant, c'est un adepte fervent de la religion nouvelle : il croit en lui-même d'abord, puis en «son père l'abîme)), comme il le nomme. Il a senti vivement ce que nous disions l'autre soir, que l'univers n'est pas assez grand pour l'homme et pour Dieu ; il refuse de reconnaître audessus de lui une volonté personnelle, qui impose une règle à la sienne; il sent planer son propre esprit sur les pâles sommets de l'exis-

tence; il est le prêtre, il est l'autel, il est le Dieu. Le pavillon du scepticisme couvre ses propres dogmes, et le dispense de les soumettre à la critique, dont il use si vaillamment à l'égard des dogmes opposés.

Le scepticisme ne saurait suffire à l'esprit humain ; les sceptiques eux-mêmes ne s'en contentent pas : laissons-le donc au bénéfice de nos aveux, et voyons sans plus tarder ce qu'on peut mettre à la place du théisme, dont nous avons constaté l'insuffisance.

Retournerons-nous aux rêves de notre enfance, à la pluralité des forces premières, à la pluralité des dieux? Nous ne saurions. La mythologie elle-même n'en est pas restée là; de bonne heure, elle a groupé ses dieux en une famille, elle leur a donné un maître, un père commun. L'unité des causes est un besoin de la raison, qui se manifeste dès son réveil.

Et pourtant cette unité paraît contraire à l'expérience. Tout mouvement, toute production, toute vie semblent résulter de l'opposition de deux principes : c'est l'attraction et la force

centrifuge, l'humidité et la chaleur, la matière et la pensée, le bien et le mal. Toutes les sphères de l'existence portent l'empreinte de la dualité. Mais le duahsme est une simple généralisation des phénomènes; à ce titre, il peut nous aider à les expliquer; à lui seul, il n'en rend pas compte.

Les systèmes dualistes possibles se ramènent eux-mêmes à deux: la pluralité des phénomènes s'expliquera par l'antagonisme de deux principes actifs l'un et l'autre , ou par l'action d'une force primitive sur une matière inerte, sur un principe passif ou simplement résistant.

La logique et la morale s'unissent à condamner le premier de ces systèmes. — La morale, parce qu'il justifie tout. Les deux principes étant également nécessaires à toute production, ils ne sauraient être appelés des noms de mal et de bien; ils sont bons tous les deux, et tout ce qui résulte de leur concours l'est aussi. — La logique , parce que la logique c'est l'unité. Posez deux principes actifs, sans un être supérieur qui les relie, la conséquence en est qu'ils

se constitueront chacun dans une sphère à part, lesquelles n'auront jamais rien de commun; et si vous appartenez à l'une, vous ne pourrez rien savoir de l'autre. On peut donc bien, je le veux, ramener les phénomènes à un dualisme de forces; mais ce dualisme n'en est pas le dernier mot, il devient lui-même le phénomène à expliquer.

L'opposition de l'esprit et de la matière ne se soutient pas mieux devant la raison. Une matière privée de toute forme ne se conçoit réellement pas. Si la matière existe par ellemême, indépendamment de l'esprit, elle a donc une première forme, indépendamment de l'esprit ; et alors, pourquoi telle forme plutôt que telle autre? Elle n'a besoin de l'esprit pour aucune. Si la matière existe indépendamment de l'esprit, on ne voit pas comment celui-ci peut agir sur elle; et si l'on admet pourtant qu'il le fasse, tout en maintenant sans altération l'idée d'une matière purement passive, on n'aperçoit plus comment colle-ci pourrait opposer à l'esprit une résistance efficace. Dès lors on ne voit pas mieux ce qu'elle

explique ; les principales difficultés que l'expérience oppose au théisme, se relèvent contre ce système, aujourd'hui déserté.

Le matérialisme pur de Leucippe et de Hobbes soutiendra-t-il mieux l'examen? J'éprouve un grand embarras à le discuter, parce que je ne l'ai jamais compris. S'il comptait quelques représentants parmi vous, et si ces hommes instruits descendaient à m'éclairer, je verrais si je puis leur répondre; mais je connais mal, il faut l'avouer, les productions du matérialisme contemporain ; je n'éprouve pour elles aucun attrait, pas même celui de la crainte. A juger par le nombre de ses partisans, je vois bien que le matérialisme est une force respectable, mais il me reste étranger; à mes yeux, il ne réussit pas à s'affirmer. On me dit que ma pensée est l'effet nécessaire du déplacement qu'ont subi quelques corpuscules; je ne trouve rien de commun entre un déplacement de corpuscules et ma pensée. Que l'esprit n'existe pas sans le corps, c'est très possible, fort plausible même, à juger du tout par

l'analogie du peu que nous expérimentons. Mais on dirait avec encore plus de raison que le corps n'existe pas sans l'esprit; car nous ne pouvons affîrnfier l'existence des corps que si nous les connaissons, et nous ne les connaissons que par la sensation, qui est une forme de la pensée. Du fait incertain que l'esprit n'existe pas sans le corps, conclure que l'esprit n'est qu'un phénomène du corps, c'est abusif.

Que les corps (les corps que je connais, les seuls dont je puisse parler) soient des phénomènes de l'esprit, c'est au contraire le résultat d'une analyse rigoureuse, irréfutable, quelles que soient sur ce point les répugnances du préjugé. Je ne connais le corps que par ma sensation, qui est en moi, qui est un phénomène spirituel , et la substance corporelle dont j'affirme l'existence hors de moi, n'est après tout qu'une hypothèse instinctive, universelle, je le crois, nécessaire, si vous le voulez, pour m'expliquer l'origine de ma sensation. Et cette hypothèse n'est pas claire, il s'en faut de beaucoup, ainsi qu'on l'a souvent démontré. De

— 1-23 plus, elle est loin d'expliquer tous les faits. Sans esprit, sans l'activité du moi, point de sensation, la chose est certaine ; mais il peut se produire, sans le concours d'un corps extérieur, des sensations toutes semblables à celles d'où nous inférons la présence d'un corps extérieur qui nous modifie ; ainsi dans les rêves. Pourquoi la différence entre le rêve et la veille serait-elle autre que celle de l'ordre et du désordre, de l'universel et de l'individuel? Pourquoi, veux -je dire, ce que nous appelons la nature serait-il autre chose qu'un ensemble régulier de représentations, que produisent uniformément tous nos esprits? Je mets le matérialisme au défi de répondre à cette question, qu'il n'entend pas plus que je n'entends le matérialisme. Il y a des représentations partiellement communes aux divers esprits, et qui s'enchaînent en eux indépendamment de leur volonté; voilà le fait complet. Le dualisme de l'esprit et du corps, le matérialisme ne sont que deux hypothèses destinées à rendre compte de ce fait.

Ainsi, l'existence de l'esprit est plus cer-

taine que celle des corps; c'est incontestable, puisque l'esprit s'aperçoit et s'affirme luimême immédiatement, tandis que les corps ne sont qu'une supposition de l'esprit pour expliquer ses propres modifications. Et comme l'esprit est plus certain que le corps, il est aussi plus réel, plus substantiel; on le reconnaîtra du moment oii l'on attachera un sens tant soit peu précis au mot substance. Une substance est quelque chose en soi-même et pour soimême : tel est le cas de l'esprit, qui se sent, qui se connaît et qui se veut; tandis que dans la théorie des atomistes, ces propriétés sont expressément exclues de la définition du corps. Le corps simple, l'élément, ne sent point, ne connaît point, ne veut point; il n'est rien pour lui-même, puisque la pensée, le sentiment et la volonté résultent d'une série de combinaisons moléculaires très compliquées. Dans ce point de vue, l'intimité naît donc de ce qui est tout extérieur, la substance, de ce qui n'est point substance, l'unité, de la pluralité, la réalité, du néant. Au commencement, rien n'était pour soi-même, car la molécule n'est rien pour

elle-même; rien n'était pour un autre, car il n'y avait aucun être susceptible d'être affecté; et ce néant primitif est encore la seule réalité véritable. Il faut appeler du nom d'être ce qui n'est point, et pur phénomène ce qui seul est! Voilà le matérialisme. Il défie les objections de la pensée, parce que son essence consiste à ne point penser. Il s'efforce, tel est son procédé, de poursuivre, par la seule imagination sensible , l'enchaînement extérieur des phénomènes au delà des limites de temps et d'espace imposées à l'observation ; puis il substitue cet enchaînement des apparences extérieures à l'intelligence du fond. On voit des organisations cellulaires très simples se produire partout où certains corps chimiques se trouvent en dissolution. On observe que les organismes plus compliqués sont formés par un assemblage de cellules pareilles; et comme il n'y a pas moyen de palper les forces qui président à cet assemblage , on croit pouvoir s'en passer. On constate le mouvement volontaire et la sensation dans les êtres organisés d'un certain degré, la pensée, la parole et l'art dans les

organismes supérieurs, et l'on dit : l'assimilation organique, la sensation, le mouvement volontaire, la pensée, la parole, la civilisation ont pour cause unique la forme et les dimensions de certains atomes, et sont le simple effet du mouvement inexplicable de ces corpuscules. Il y a là des faits certains et des inductions puériles; celles-ci provenant moins d'une fausse direction imprimée à la réflexion que de son défaut d'activité. Le fait certain, c'est que nous ne trouvons pas certaines substances juxtaposées, sans constater l'apparition de formes organiques élémentaires, que nous ne rencontrons pas la sensibilité, le mouvement volontaire , la raison , séparés de tels corps organiques, formés de certaines substances chimiques en proportions déterminées. L'induction puérile, c'est que la volonté, le sentiment et la raison n'aient d'autre cause que la forme et la disposition moléculaire de ces éléments chimiques. Si la chose était concevable, je m'inclinerais devant la règle qui nous prescrit de préférer constamment les explications les plus simples. Mais cette conclusion ne pro-

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voque chez moi que le sourire , parce qu'elle est absolument incompréhensible. Quoi ! la pensée, le sentiment, la volonté, les seules réalités intérieures, les seules formes de l'être en soi, ne seraient rien en elles-mêmes. Elles résulteraient de la simple juxtaposition de particules dont aucune ne possède une force intime, un germe quelconque de pensée, de sentiment, de volonté; la force naîtrait de l'inertie; la substance serait une doublure du néant, la volonté, la vie, la civilisation, l'humanité ne seraient qu'un effet de mirage; et l'œil, jouet de cette illusion , ne serait que mirage luimême ! Ceci n'est qu'un tour de gobelets. Sans s'en douter, l'esprit replace incessamment au nombre des éléments constitutifs du phénomène les réalités intérieures qu'il s'était proposé d'expulser; il n'effectue pas l'opération qu'on lui suggère. Le matérialisme lui-même n'est qu'un mirage, il n'a que l'apparence de la pensée ; il s'évanouit dès qu'on s'en approche, ou, s'il essaie de se maintenir, il est obligé de se transformer.

Le matérialisme pur n'a plus de sectateurs; c'est une folie trop subtile et trop compliquée pour l'indolence des modernes. On essaie encore de tout expliquer par la matière en mouvement; mais on place dans la matière ellemême la cause de ses mouvements. Le principe n'est plus la matière inerte, c'est l'identité de la force et du corps étendu. Seulement, pour complaire à je ne sais quel sensualisme instinctif , on subordonne arbitrairement la force à la matière. La force est une propriété des corps, voilà le mot d'ordre d'une école, puissante par le concours d'un grand nombre de naturalistes distingués.

Cette formule est excellente dans son genre : elle traduit nettement et naïvement les premières apparences. Voici: nous sommes frappés surtout de ce que nous voyons, de ce qui touche nos sens, et nous attribuons naturellement une importance supérieure à ce qui nous frappe le plus. Or nous ne percevons que les corps et les changements que les corps subissent; nous concevons les forces pour nous rendre compte de ces changements , mais nous ne les voyons

pas, nous ne les touchons pas. Les corps prennent donc la prennière place dans noire estime, et les forces, la seconde. Mais, comme nous ne pouvons pas séparer les corps des forces sans contredire le phénomène, qui nous les montre constamment associés , nous exprimons tout naturellement cette relation hiérarchique , en désignant les corps sous le nom d'êtres, et les forces sous celui d'attributs ou de propriétés. L'aphorisme que je viens de citer s'explique donc par une analyse psychologique assez simple; et certainement les naturahstes qui le professent ne rencontreront rien sous leurs lentilles ni sous leurs couteaux qui en établisse directement la fausseté. Rien n'empêche les sciences naturelles de s'organiser suivant cette donnée. Mais elle est parfaitement arbitraire. Le fait, vu sous les couleurs les plus favorables au naturalisme , n'est jamais que celui-ci : la force et la matière se présentent à l'observation comme inséparables. Que la matière, dont la notion n'est autre que celle de ma sensation même, projetée au dehors, soit la substance, le principal; tandis que la force serait l'attribut

OU l'accessoire, ceci n'est plus compris dans le fait, c'est l'assertion d'un dogmatisme sans autorité, c'est de la métaphysique au rebours de toute métaphysique. J'aurais au moins autant déraisons pour affirmer, en m'appuyant exactement sur les mêmes faits, que la matière (c'est-à-dire, encore un coup, ma sensation dans ce qu'elle offre de constant et de semblable à la vôtre) est un accessoire, une mianifestation de la force, (que je conçois suivant l'analogie du moi, comme un être du genre dont je suis moi-même une espèce). Le choix entre les deux formules n'est point une affaire de démonstration , encore moins d'expérience ; c'est une question de goût. Je n'en veux pas disputer.

Sur le terrain des sciences naturelles , les partisans de la matière animée ne me semblent donc pas pouvoir être convaincus directement d'erreur positive; pour moi du moins, ignorant en ces sujets, je renonce à les réfuter de cette manière ; je leur accorde donc tout ce qu'ils prétendent. Mais je demande où ils aboutissent, quelles sont leurs conclusions sur le principe des choses et sur la destinée humaine. La

matière est éternelle, la force est iiu attribut de la matière , la force en général , toutes les forces, y compris la pensée et la volonté. A la bonne heure! Nous trouvons dans la nature un ensemble de buts poursuivis et de moyens disposés pour atteindre ces buts ; de là les termes universellement acceptés d'organes et d'organismes. Tout dans l'être organique est construit en vue d'un but, qui n'est autre que le maintien, le déploiement, la reproduction de l'être organisé lui-même; ou,. pour serrer le fait de plus près , l'organisme se construit , s'entretient et se répare lui-même en vue de ce but.

Cette disposition s'étend au delà de l'être individuel circonscrit dans l'espace : le mâle est organisé en vue de la femelle, et tous deux en vue de l'espèce, l'œil est calculé pour la lumière, et l'oreille pour la voix. Cela s'aperçoit du premier coup, et le détail des faits confirme cette vue. On a essayé, par amour du système, de nier toutes les fins naturelles, mais ces contradictions, fussent-elles signées du nom de Bacon, ne sont que des plaisanteries glaciales.

Il y a cause finale et cause finale, et l'usage n'est point infirmé par l'abus. Autre chose est la finalité arbitraire, qui ne voit dans les étoiles que des lanternes à notre usage; autre chose est la finalité du sens commun , qui reconnaît que les pieds sont faits pour marcher, et les yeux pour voir. Le pourquoi n'est pas le comment, et ne supplée pas au comment, qui est le problème spécial des sciences descriptives, mais très souvent, dans le monde de la vie, le pourquoi saute aux yeux , tandis que le comment reste obscur. Si toutes les dispositions des êtres organisés ont pour cause unique les propriétés de la matière, il faut dire que la matière est sage, patiente, industrieuse , qu'elle poursuit longuement des buts éloignés, et les atteint avec une richesse de combinaisons merveilleuse. Sauf l'accent étrange de cette langue, je n'y vois pas encore de bien sérieuses difficultés.

Mais rentrons en nous-mêmes. La matière vivante en nous poursuit des fins que nous connaissons par nos instincts. Parfois, pas très souvent à la vérité , moins souvent que nous ne le

voudrions, mais assez fréquemment pour mettre la réalité du fait au-dessus de toute objection loyale, il arrive que la matière tendant à ses fins et trahissant ses efforts par nos désirs, nous lui refusons les satisfactions qu'elle réclame. Nonseulement les hommes subordonnent tous les jours leurs inclinations à leur intérêt bien entendu, sacrifiant à la perspective de satisfactions éloignées et incertaines, mais plus durables, la jouissance immédiate qu'appelle leur organisation ; il y en a qui sacrifient les calculs de l'intérêt lui-même à la simple idée du devoir. On a essayé les analyses les plus ingénieuses pour se débarrasser de ce phénomène importun, on n'y a pas réussi. A la gloire de l'humanité, à notre honte peut-être, il le faut confesser : l'ascétisme , l'héroïsme sont des faits. Fantôme importun, lumière immortelle, il n'importe, la loi morale est un fait, dans ce sens qu'un très grand nombre d'animaux raisonnables en reconnaissent l'existence , que plusieurs essaient de s'y soumettre, et qu'un certain nombre y réussit quelquefois. Ce conflit entre deux volontés simultanément actives,

riine et l'autre perceptibles à la conscience, et qui l'emportent alternativement, ce fait nous atteste notre liberté. Qu'est-ce donc? Parlerons-nous d'une matière morale, d'une matière héroïque, parlerons-nous d'une matière libre? Je le veux bien, quoiqu'à vrai dire il soit déjà facile de s'apercevoir que cette terminologie n'est pas la mieux adaptée aux faits dont il s'agit de rendre compte. Mais voici ce qui devient embarrassant pour la théorie. Ce phosphore, dont la combustion lente produit dans mon cerveau la pensée que j'énonce en cet instant, et qui retombe dans le sang, pour retourner par les veines et les glandes au grand réservoir de l'existence , pensait-il aussi dans les pois et dans le mouton dont mon estomac l'a tiré? L'affu^mer c'est supposer un fait dont l'expérience ne nous fournit aucun indice, concéder la négative c'est abandonner le principe. En eftet, prétendre que des molécules qui par elles-mêmes ne possèdent à aucun degré la force intelligente, arrivent à l'exercer par l'effet de leur organisation, c'est-à-dire ici tout simplement de leur disposition suivant certaines

lignes, serait la plus inconcevable des assertions. Ce serait en tout cas une supposition contraire au principe que les forces sont une propriété de la matière. Ce serait un retour au pur atomisme des anciens; car si l'on conçoit que la pensée puisse se dégager d'un assemblage de molécules qui par elles-mêmes ne pensent point, on concevra également que la force motrice résulte d'un assemblage de molécules inertes. C'est la réduction à l'absurde du principe matérialiste, que l'on peut formuler ainsi : l'être est ce qui tombe sous les sens. Non, pour voir jaillir la pensée de l'assemblage des molécules, il faut placer d'avance en chaque molécule au moins un minimum de pensée, c'est-à-dire transformer le matérialisme en panthéisme. Autre chose est de reconnaître que pour s'effectuer la pensée a besoin ici-bas de la matière , autre chose de prétendre que la pensée soit une propriété de la matière.

D'ailleurs ce système ne nous dispensé pas de Dieu, il ne répond pas à la question de la cause première. Pour oublier les besoins de la pensée a priori^ il ne les supprime pas. Il reste

que, voyant l'enchaînement des parties, nous cherchions l'unité du tout. Nous n'acceptons pas une matière diffuse et multiforme comme le fait primordial. Nous ne voulons pas même souffrir qu'on mette en question l'autorité de la loi morale. Aussi bien ne croyons-nous pas que tous les matérialistes veulent la nier. Mais il faut que leurs opinions s'accordent. Si la loi morale possède une autorité légitime, elle ne saurait être l'expression des tendances accidentelles de quelques organismes particuliers, elle se rattache au principe même de l'existence. Il ne peut y avoir plus dans les effets que dans la cause. Il reste absolument nécessaire que le principe de l'être soit un , puis qu'il soit la source de la beauté, de la vérité, de la liberté, de la justice, et par conséquent qu'il possède lui-même la plénitude de toutes ces perfections. Si l'éternité de la matière animée peut se concilier avec ces exigences, nous ne contesterons pas plus longtemps la légitimité de cette hypothèse; mais ce n'est pas ainsi qu'elle est généralement entendue, et, en effet, ces diftérentes données sont difficiles à concilier.

Nous les trouvons pourtant plus ou moins accordées dans le panthéisme, dont ce naturalisme n'est qu'un fragment, incapable de subsister séparé du tout. Le panthéisme fera l'objet de notre prochain entretien.