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fosse , essayer d'en sortir en se tirant par ses propres cheveux. Pour rapporter sur les titres de cette raison suspecte, il en faudrait une autre, qui fût à Tabri du soupçon. Mais si le contrôleur est véreux, à quoi sert le contrôle? On dirait deux inconnus qui pénètrent dans un salon en se présentant réciproquement à la maîtresse du logis.

J'entends plusieurs d'entre vous me répondre : Ceci, disent-ils, peut être logique, mais ce n'est pas sérieux. Sans discerner précisément le vice de votre argumentation, nous sommes certains que la conclusion en est fausse. L'homme ne sait pas tout, il n'est pas organisé de manière à tout savoir, et pourtant il sait quelque chose, c'est ce que nous enseigne le simple bon sens. Ily a donc lieu de distinguer ce que Tesprit peut apprendre de ce qu'il doit toujours ignorer. Le départ peut en être difficile, mais l'objet du problème n'est pas moins réel et d'une importance capitale. Votre raisonnement ne prouve qu'une chose , c'est que la logique n'est pas la raison; elles diffèrent du tout au tout.

Je suis loin de méconnaître la différence en-

tre la logique et la raison. Pour le dire en passant, cette différence fournit un argument bien fort dans le sens de la chute. Si la logique ne conduit pas toujours à la vérité, le monde est donc illogique; et qu'est-ce qu'un monde illogique, demandera-t-on , sinon un monde dont l'ordre est troublé? — Mais il faut rentrer dans la question . Je conviens donc qu'il serait fort intéressant pour la raison d'apprendre lés limites de sa compétence. En revanche, je n'aperçois absolument aucun moyen réel d'y parvenir, en partant de la raison ellemême. Entre le dogmatisme et le scepticisme, le procès est toujours pendant, mais il n'y a pas de juge compétent pour le décider. L'autorité du bon sens est grande ; elle constituerait une forte présomption, si son témoignage était parfaitement clair; mais lorsqu'il s'agit de le formuler, on ne s'entend plus.

Eh bien, messieurs, le christianisme confirme les déclarations du bon sens, mais il les précise. Il contredit également le dogmatisme, qui s'arroge un savoir absolu , et le scepticisme , qui nous réduit à l'aveugle succession des phéno-

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mènes dont noire conscience est le théâtre.

Nous constatons des phénomènes , mais nous avons le droit de croire qu'ils correspondent à la réalité : c'est une foi plutôt qu'un savoir. Lorsqu'enfin l'intelligence arrive à comprendre cette foi , il se trouve qu'elle a Dieu pour objet. Et ce principe absolu de l'être, sans lequel il n'y a pas de lumière véritable, ce n'est pas de nous-mêmes que nous l'atteignons ; mais il se révèle à nous , et nous pouvons comprendre cette révélation. Entre Texcès de l'affirmation et l'excès du doute, l'idée d'un Dieu qui se révèle est le seul intermédiaire qui ne ramène pas au dogmatisme absolu. Le dogmatisme étant arbitraire , et le scepticisme logique impossible, il y a là , semble-t-il, une présomption bien puissante en faveur de la Révélation.

Nous arrivons au même résultat sur la question de l'être. Ici, encore, il n'y a que deux thèses en présence : un oui ou un non. Suivant le théisme philosophique, le monde est la création arbitraire d'un Dieu tout puissant (je dis arbitraire parce que tout autre point de

vue dogmatique nous conduit à la nécessité universelle et au panthéisme). Nous-mêmes, imperceptibles habitants d'un grain de poussière, nous ne comptons pas dans l'univers ; il faut la toute -puissance de l'habitude, ou l'enthousiasme d'une foi passionnée, pour croire que Dieu prenne un soin spécial de chacun de nous, ou même qu'il songe à l'humanité tout entière, car la distance entre nous et lui est absolument incommensurable : il est tout, l'homme n'est rien.

Selon le panthéisme, au contraire, il n'y a rien au-dessus de l'homme; Dieu, s'il existe, est à ses pieds, car l'homme est, dans l'immense étendue, le seul être conscient, le seul être libre. Cette liberté n'est probablement, il est vrai, que la nécessité de l'attrait, comme une aiguille aimantée qui réfléchirait sur son sort, se trouverait libre. En revanche, elle est affranchie de toute espèce d'obligation. Je n'ai rien à respecter que moi-même, si cela me plaît et si j'en suis capable. Dédain suprême, dégoût sans fond , tel est l'esprit véritable de ce panthéisme où Spinosa cherchait, dit-on, un ali-

ment à sa piété contemplative. Spinosa teignait sa pensée des souvenirs d'une autre foi, il chantait la chanson nouvelle dans un rythme antique, une psalmodie de ses pères hébreux. Il s'abîmait dans le grand tout, sans s'apercevoir que ce tout n'est rien, c La souveraine réalité, dit M. Schérer, celle du néant qui cesse de l'être pour se reconnaître et s'affirmer *. Cette pensée n'est peut-être pas agréable, mais elle est du moins très rassurante. Si toutefois c'est une pensée; sur ce point, les avis sont partagés. Celui qui l'entend, possède la clef du panthéisme.

Le théisme abstrait brise absolument l'unité de l'être et contredit ainsi la raison logique; il nous interdit toute communion véritable avec Dieu , et contredit ainsi le plus profond besoin de notre cœur. En revanche, au mépris du sens commun , le panthéisme efTace toute distinction réelle entre les êtres, et, pour bien insulter à la conscience, il va jusqu'à diviniser notre inanité.

Entre l'écueil du théisme et l'écueil du pan-

* Lt Temps, numéro du 6 mai 1 862.

théisme , il n'y aurait que le doute amer, si le christianisme ne nous découvrait ses rades lumineuses. L'Evangile n'est pas panthéiste: son Dieu n'est pas le néant; il agit, il parle, il crée, il est Dieu. Dans son langage. Dieu et l'homme sont Lui et toi. L'Evangile n'est pas théiste non plus dans le sens abstrait: suivant lui, la créature ne se détache du Créateur que par le péché. Le christianisme ne sépare pas l'homme de Dieu , car il adore l'Homme-Dieu , et c'est là son centre et sa vie. Le christianisme établit donc entre Dieu et l'homme une véritable communion de substance. Cette communion est impliquée dans l'idée qu'il nous donne de son fondateur, dans le rôle qu'il lui attribue, et dans la fin qu'il assigne à l'humanité.

Les rachetés participeront à la vie de Christ, et par Christ à la vie de Dieu, qui sera tout en tous. Mais, comme je vous l'ai déjà marqué dans un autre dessein, la fin. d'un être ne saurait être que la réalisation de son essence. Si l'humanité est appelée à la vie divine, si telle est sa destination , que le théisme abstrait ne saurait entendre, c'est que, dès maintenant et

dès l'origine, rhumanité possède un élément divin. Nous sommes de race divine, dit Tapôtre; comment pourrait-il en être autrement/ si Christ est un homme et s'il est Dieu. Et telle est aussi la tradition la plus antique : c L'Eternel créa l'homme de la poudre de la terre et souffla dans ses narines un esprit vivant. » L'Evangile établit l'identité substantielle de l'homme et de Dieu , comme l'identité substantielle des êtres humains entre eux. Il nous laisse le soin d'en formuler le mode et la possibilité. Sans prétendre au comment des choses divines, et, pour ainsi dire, à leur physiologie, il suffirait peut-être d'établir, en se fondant sur le caractère absolu que la conscience reconnaît à l'ordre moral, que le fond de toute substance est volonté, que la forme parfaite de l'existence, ou la vie divine, est par conséquent la perfection de la volonté; que la vie divine est le but assigné par la conscience aux efforts de l'homme, qui se sent obligé d'y tendre, d'où résulte , par une conséquence inévitable, la divinité de notre essence originelle. C'est la marche que j'ai suivie dans mon cours, il y a

quinze ans ^ Il n'y a point là d'intuition, mais un raisonnement assez serré , dont il faut accepter les conclusions, si Ton en admet les prémisses. J'ai lieu de croire qu'un esprit sévèrement méthodique s'en tiendrait là, mais je n'empêche personne d'aller plus loin , sur les traces de St. Augustin, de St. Anselme, de Jacques Bôhm, de Schelling et de François Baader, ce bizarre commentateur de Bôhm, avec lequel le chef du panthéisme s'est toujours cru tenu de compter. La doctrine trinitaire que j'ai esquissée nous en fournit les moyens.

Partant de la base que je posais tout à l'heure : l'identité fondamentale des notions d'être, de force et de volonté, la théologie spéculative s'arrête un moment à l'idée abstraite de l'être infini. Cette volonté encore sans objet , pareille au tourment du génie qui n'a pas encore trouvé la forme et le verbe révélateur, cette expansion infinie, dont l'explosion du salpêtre offre un symbole, et dont nous trouvons

* La Philosophie de la liberté, 2 vol. in-8«. Paris, 1849. Une seconde édition de cet ouvrage paraîtra incessamment.

comme un reflet dans l'explosion du courroux, quelques penseurs chrétiens semblent y voir la substance identique de Dieu et du monde. Dieu se constitue comme Dieu par l'intelligence de ce désir et de ce pouvoir; il le possède, il en dispose et, sans péril pour l'unité de la personnalité absolue qu'il se donne éternellement, il peut, s'il lui plaît, en le déployant, se prolonger, pour ainsi dire, dans la création de l'univers. Le monde est donc spirituel dans son essence; toute essence est spirituelle. Le monde est une existence contingente , reposant sur la même base que l'existence divine. Cette existence est appelée, par l'inépuisable libéralité de Dieu, à se constituer dans une forme pareille à la vie divine. En se rattachant à la source dont elle procède , en soumettant au divin amour sa force empruntée, la créature véritable assurerait l'unité de la création et sa propre unité. S'il l'avait voulu, l'homme aurait réalisé le dessein de Dieu, la communion d'un libre amour. Il serait l'organe de Dieu et vivrait de la vie de Dieu , qui est sa véritable vie.

Je n'ai rien à objecter à cette philosophie

religieuse, sinon quelques scrupules de méthode donl il serait indiscret de vous entretenir. Que l'on arrive à la communion substantielle de Dieu et de l'homme par intuition ou par des inférences basées sur les faits primordiaux de l'ordre moral, il n'importe; c'est toujours la même conception de la vie : union, mais non confusion, distinction, mais non séparation. C'est la pensée chrétienne, c'est aussi la seule raisonnable et la seule qui nous donne la clef des faits. Nous l'avons déjà reconnu, Messieurs, l'idée de Dieu que le christianisme nous propose, la destination qu'il assigne à l'humanité, la chute, tous ces dogmes se présentent à nous comme indispensables pour accorder l'expérience, la conscience et la raison. Sans cette doctrine de la chute primitive , qui excite tant de répulsions et de clameurs, il est impossible de comprendre, je ne dirai pas la présence , mais au moins la solidarité du mal moral dans l'humanité. Et, pourtant, s'il est un fait bien avéré , bien en saillie , c'est celuilà. Mais la chute est une tradition universelle; passons aux doctrines proprement chrétiennes.

naturels . les molûles ks plus poissants de notre actiTité, Tesprit de CunîUe et son âpre obstination , l'esprit national et sa brûlante énergie, Tirréastible impolaon de la sympathie , rinstinct , le langage , la nature , le de- Toir, Hiomme entier restent une énigme insoluble à cette psychologie atomistique qui ne Toit de réel que les individus. Nous portons au fond de notre cœur la conyiction absolue que nous sommes en cause dans tout ce que font nos semblables , que l'histoire des générations passées est la nôtre , et que nous nous devons à nos successeurs. Celui qui aurait entièrement étouffé ces instincts se dessécherait dans un affreux égoîsme. Celui qui les a conservés, en revanche , celui qui les reconnaît comme des faits, et qui s'entête dans une théorie incapable de leur faire place, un tel esprit, quelque honnête qu'il soit, n'a peut-être pas qualité pour discuter les sujets qui nous occupent. Pour isoler l'individu de l'humanité , il faudrait déchirer l'individu lui-même. C'est une tentative insensée.

DIXIÈME LECTTJEE

J'ai reproduit hier, en l'appuyant de quelques faits et de quelques considérations nouvelles , l'idée de l'unité humaine , par laquelle le christianisme me semble s'éclairer tout entier.

Je rappelle d'abord , une dernière fois , les traits principaux de ma déduction précédente. Le but moral de la vie est obligatoire, donc il est possible. Le fond de la morale, c'est la charité, et la consommation de la charité, c'est l'unité, dans le sens le plus élevé, le plus rigoureux, le plus complet dont ce mot soit suscep-

tible. Ainsi, l'unité est le but. Mais l'idéal que nous devons réaliser est nécessairement la vérité de notre être, donc nous sommes un.

Mais cette théorie répond-elle vraiment à son but? On serait d'abord tenté de le contester. Que m'importe, dira-t-on, que m'importe à moi, qui souffre injustement, à moi qui sens s'agiter dans mon cœur des passions que j'abhorre, que m'importe l'unité de l'humanité! Attribuer cette origine à ma condition, ce n'est pas me réconcilier avec elle; celle-ci n'en devient pas plus équitable à mes yeux. Vous levez tant bien que mal la contradiction verbale que renferme le mot consacré péché originel. Votre explication prend ses racines dans le christianisme, j'en conviens; elle permet d'accorder logiquement la prédestination au mal que la Bible enseigne et que l'expérience manifeste, avec le dogme chrétien de la justice divine; elle établit une harmonie au moins extérieure entre les dogmes arrêtés du symbole chrétien ; je ne lui conteste pas ces mérites scolastiques , mais ils sont nuls pour moi, qui n'accepte pas vos prémisses. L'opposition de mes penchants et de ma conscience

reste une énigme à mes yeux, ma condition demeure une injustice, et je ne puis croire à votre Dieu.

Un autre me dira : Je suis chrétien, je crois ce qu'on enseigne au catéchisme. Je crois que toute la postérité d'Adam a été maudite pour désobéissance de son ancêtre. Je n'ai pas compris la justice de cette sentence, il est vrai; je ne comprends pas même bien que Dieu puisse maudire ; mais je n'en crois pas moins à la justice et à la bonté de Dieu : j'ignore et je m'incline. Je m'expliquerais mieux, sans doute, la misère de ma condition présente , si je pouvais réellement croire que je suis Adam , et si votre supposition n'était qu'incompréhensible, je l'adopterais. Mais elle n'est pas seulement incompréhensible, elle est inutile, parce qu'elle n'explique pas tout. Si nous ne sommes réellement qu'un dans notre origine, dans notre fin et dans notre essence, si la pluralité des individus n'est qu'une forme, si je ne suis qu'un membre du corps de l'humanité, comment serons- nous donc plusieurs au grand jour du jugement?

Là, ce n'est pas Adam qui sera jugé en moi.

c'est moi qui serai jugé pour les actes que j'ai commis vivant dans ce corps, au XÏX^ siècle après la venue de notre Seigneur Jésus-Ghrist. Mieux votre unité substantielle m'expliquerait la solidarité du présent , moins elle s'accorde avec la responsabilité individuelle dans la vie à venir.

Telles sont les objections de la raison naturelle et les objections de la foi traditionnelle. Je n'en méconnais pas la force. Je comprends les répugnances du sentiment immédiat. Je comprends que, pour se reconnaître partie et non pas tout, il faut plus que renchaînement d'une démonstration , mais qu'il serait besoin d'une intuition, et que cette intuition est un acte. Je confesse qu'il semble au premier abord difficile d'accorder notre conception avec les représentations ordinaires du jugement à venir, et ce qui est plus grave encore , avec l'idée si importante et si nécessaire de la responsabilité particulière de chacun. Malgré cela, je crois pouvoir répondre que ces objections ont leur source dans un malentendu. L'unité humaine n'est pas une imagination qui doive rester en

nous solitaire et stérile , c'est une vérité puissante, qui doit s'unir à toutes les convictions légitimes, pour les féconder en les transformant. Celui qui croit sérieusement à l'unité humaine se réconcilie avec sa destinée, parce qu'il a cessé de souffrir, en cessant de se prendre luimême pour but. Il se sait instrument dans une grande entreprise, et cela le soutient. Il ne veut qu'une chose , travailler au bien public , à la restauration de l'humanité, aux murailles de Jérusalem. Sachant qu'il y travaille , — il est heureux.

Même réponse à l'objection de l'orthodoxe.

Certainement nous n'avons pas percé les voiles de l'avenir ; mais peut-être ne serait-il pas impossible de faire comprendre la disposition providentielle qui nous empêche de les percer, et d'y reconnaître une intention d'amour. Si la doctrine de l'unité humaine nous entraînait à quelques hardiesses relativement à la manière de concevoir le Jugement et la vie à venir, nous pourrions nous couvrir de nombreux passages de nos saints Livres où la rédemption est envisagée comme une œuvre universelle. L'idée

de la responsabilité individuelle a son côté légitime : il faudra bien lui faire sa place , et Ton verra tout à l'heure que nous n'avons pas négligé ce devoir ; mais ce n'est pas la plus haute idée religieuse. Elle est juridique plutôt que religieuse. Etre sauvé, dans le vrai sens du mot, ce n'est pas échapper à de grandes souffrances et s'assurer pour l'avenir de grandes jouissances. Etre sauvé, c'est être changé, et ce changement consiste précisément à ne plus trouver les mobiles de sa conduite dans l'attente de la joie ou de la douleur, mais à vouloir servir, à se dévouer, à se subordonner, à se trouver moyen et non pas but, à se vouloir, à se rendre membre d'un tout, et membre utile. La notion précise du salut individuel serait donc celle-ci : devenir un instrument volontaire du salut universel ? Ces éclaircissements vous semblent-ils aller au fait? Je ne sais; pour mon compte, ils me suffisent.

Après tout, il faut bien l'avouer, l'unité de l'espèce humaine choque le sens commun; mais ce sens commun est un sens perverti.

Elle choque le préjugé religieux de l'homme

irrégénéré, qui ne voit dans la religion que le moyen d'éviter un grand danger personnel; mais elle devient évidente à Tàme chrétienne, et lui donne seule les moyens de comprendre ce qu'elle sent et de croire ce qu'elle veut.

Et tout d'abord , comme nous l'avons déjà vu, ce n'est qu'en remontant à cette unité de l'homme, et non d'aucune autre manière, qu'on peut expliquer par la liberté la présence du mal dans le monde, avec tous les caractères qu'il a dans le fait. Je ne m'arrête point aux difficultés que cette théorie présente à l'imagination. Du moment qu'elle est nécessaire , il faut l'admettre. L'analyse du devoir et du péché nous montre que la responsabilité remonte plus haut et s'étend plus bas que nous ne sommes disposés à le penser d'abord. Nous sommes responsables les uns des autres. Ce qui reste d'obscurité va se dissiper en considérant d'autres aspects de l'idée chrétienne.

La conscience immédiate prononce malédiction sur le péché. Suivant l'idée de la perfection, tirée de cette même conscience, Dieu ne veut que le bien de ses créatures, dans quelles

circonstances que ce soit. D y a là un conflit, mais il est aisé d'en trouver l'issue. La notion vraie du châtiment nous permet d'accorder la réalité de l'expiation avec l'amour absolu.

Comme il n'y a de bien pour un être moral que celui qu'il veut, l'intention du divin amour à notre égard est de nous faire quitter le mal pour vouloir le bien. La punition n'a pas d'autre objet. Aussi l'idée de l'amour n'impose-t-elle d'autres limites au châtiment que celles qui résultent de sa destination même. C'est un remède que le Dispensateur emploiera jusqu'à l'efifet. Et comme la volonté reste toujours maîtresse de le neutraliser, puisqu'une volonté forcée n'en serait pas une, et que notre vrai bien ne saurait se faire sans nous; il n'y a pas plus de raison pour borner la durée du châtiment que son intensité. Il durera tant que nous voudrons. Mais le voudrons-nous toujours? N'exerçons-noiis aucune action les uns sur les autres? Ne croyons-nous pas à l'efficacité de la prière pour le salut des âmes ? La triste solidarité du mal, que nous sommes forcés de reconnaître, n'implique-t-elle pas l'heureuse so-

lidarité du bien? Si le bien acquiert la prépondérance, ne finira-t-il pas par s'accomplir? Il est au moins permis de l'espérer.

Le mal est une déviation de la volonté , qui doit être amenée à se redresser elle-même.

Mais le mal étant devenu notre nature, puisque c^est le premier pli que nous nous sommes donnés, le quitter c'est dépouiller notre nature, le quitter est donc une mort. Le salaire du péché c'est la mort ; cette proposition découle avec nécessité de l'amour absolu.

A la question de l'expiation se lient immédiatement celles de la sanctification et du salut. S'il n'y a d'autre bien, au fond, que le bien d'aimer, il est clair que le salut et la sanctification sont une seule et même chose. Nous sommes sauvés, nous avons trouvé le bien, quand nous aimons comme il faut, quand nous sommes saints. Si l'on veut absolument distinguer ces deux idées, on dira que le salut et la sanctification sont l'un à l'autre comme la tige et le fruit. Le salut est le commencement d'un travail intérieur dont la sainteté forme l'accomplissement. Le salut consiste à ne plus vou-

loir ce que je veux, pour vouloir ce que Dieu veut. Etre sauvé, c'est donc mourir et renaître, c'est trouver dans la mort de la mort la vérité de la vie. L'expiation, le salut et la sanctification se pénètrent sans se confondre. Mais tout ceci n'est guère encore que la religion naturelle. Allons au cœur du christianisme.

La souffrance ne possède en elle-même aucune valeur sanctifiante, ce vers si touchant:

« Ils ont souffert, c'est une autre innocence^ »

est un sophisme du cœur très dangereux; il y a des exemples sans nombre de gens que la souffrance a rendus méchants. L'expiation ne se trouve que dans la souffrance acceptée, dans le sacrifice volontaire de notre propre personne. Il est nécessaire que chaque homme expie individuellement la faute de l'humanité; mais, pour qu'il en soit capable, il faut qu'il trouve en lui-même cette nouvelle volonté qui doit faire mourir l'ancienne. La grâce ne nous dispense point de l'expiation personnelle. En revanche l'expiation personnelle nous dispense

si peu d'avoir recours à la grâce que sans la grâce elle est impossible.

Ces réflexions nous ont sensiblement rapprochés du but. Souff'rez que je les reproduise sous une autre forme.

Recueillez-vous un instant, messieurs, et vous reconnaîtrez que la grâce divine est une affirmation immédiate de la conscience morale (que je ne distingue plus ici ni de la raison, ni du sentiment religieux, parce qu'en grandissant ils se réunissent). S'il est une évidence pour le cœur, elle s'exprime dans ce cri de joie : Tout biei^ vient de Dieu, et retourne à Dieu. Le mal que nous commettons nous couvre de honte, mais la pratique sincère du bien est la seule école où s'enseigne la véritable humilité. Celui qui vient d'être vraiment grand, se trouve si petit qu'il s'en eff'raie et qu'il se prosterne. Plus le cœur s'élève et s'épure, plus il s'anéantit. L'éloge blesse une âme généreuse. S'il est une chose antipathique à la piété, c'est l'idée du catholicisme vulgaire, d'étabhr un compte-courant entre notre Père et nous. Les mots mérite et mériter^ que certains

philosophes ont emprunté au dictioDDaire de la théologie, sont fondèrement irréligieux, la conscience rapporte tout bien à Dieu seul. Et pourtant, remarquez-le, elle ne connaît d'autre bien que la Yolonté de bien faire. Ces termes seraient-ils en ^contradiction ?

Ils le sont assurément pour le théisme abstrait, mais ils s'accordent parfaitement, en revanche, lorsqu'on a compris que le principe d'amour qui est en nous, vient de Dieu, qu'il est Dieu, et que notre seule part au bien qui se fait par notre organe, consiste à ne pas opposer d'obstacle à l'action divine. Dieu agit dans l'homme ; le libre arbitre n'est pas la cause positive du bien que l'homme accomplit, il n'en est que la condition négative. Par luimême il ne nous détache pas de Dieu, il nous attache à lui; mais il peut devenir une cause de séparation, et il l'est effectivement devenu.

L'humanité a commis le mal, l'humanité doit l'expier, et pourtant Dieu seul peut l'expier , puisque expier le mal c'est vouloir le bien, et que lorsque nous voulons le bien, c'est Dieu lui-même qui veut en nous. Ces énoncés

contradictoires, que la raison tire pourtant bien tous de la conscience, vont nous servir à comprendre l'œuvre du salut et la personne du Sauveur.

Nous ne connaissons Jésus-Christ que par les Evangiles. Il est clair qu'on ne songe pas à déduire a priori des événements qui ont dû se passer dans un temps et dans un lieu donnés.

La question de l'authenticité des documents et de la valeur des témoignages subsiste donc tout entière. Mais les critiques les moins crédules ne doutent pas qu'à l'époque indiquée par nos livres saints , un réformateur nommé Jésus n'ait effectivement vécu dans la Galilée, qu'il n'ait été exécuté à Jérusalem, et qu'il n'ait fait des prédications remarquables, dont les relations connues sous le nom d'Evangiles nous rapportent au moins des fragments. Il faut que l'impression de cette vie ait été bien profonde, puisque l'humanité civilisée en a fait un Dieu. Si nul miracle particulier n'avait contribué à ce succès, il n'en serait peut-être que plus prodigieux. Je n'ignore pas qu'il existe quelques cas plus ou moins analogues en ap-

parence ; mais on accorde assez généralement que de tous les fondateurs de religion, Jésus est le plus digne de respect et d'amour, que le christianisme est la première des religions, et que les peuples élevés par TEvangile sont les plus éclairés et les plus puissants du monde. On pourrait encore ajouter hardiment que ceux où la foi en Jésus-Christ a reçu le moins d'additions et s'est le mieux conservée marchent au premier rang de la civilisation matérielle et morale.

L'impression produite sur un esprit sans [préjugé par la personnalité de Jésus, telle que la tradition nous l'a conservée, pourrait se traduire en ces mots d'un rationaliste contemporain : Jésus-Christ fut un homme sans péché.

Notre compatriote J.-J. Rousseau le jugeait de même. On a essayé récemment de contester cette pureté de Jésus ; il ne me semble pas qu'on y ait réussi. On n'a pas imaginé que les disciples eussent embelli le portrait de leur maître. C'est qu'en effet rien n'est moins vraisemblable : Jésus les avait initiés à la vie morale; ils le considéraient comme un parfait

modèle, ils jugeaient excellent tout ce qui venait de lui ; par conséquent ils n'étaient pas exposés à la tentation d'y rien changer.

Je prends donc pour fondement une impression qui est aussi la mienne : Jésus fut un homgie pur, un homme sans péché ; et je demande comment l'apparition d'un tel homme était possible.

On va m'opposer la question préalable, je le sais. On me dira : Jésus n'a pas été parfait, car l'existence d'un homme parfait serait un miracle. C'est un argument a priori. Pour moi, qui ne pars pas du même point, pour moi, qui crois à l'intervention de Dieu dans l'histoire, non pas arbitraire et violente, mais constante, immuable et pourtant très réelle, je puis négliger cette objection. J'y suis d'autant plus autorisé qu'encore une fois je n'examine pas ici l'authenticité des faits, j'étudie simplement quelle en serait la portée, à supposer qu'ils fussent vrais. J'admets que Jésus- Christ fut effectivement tel que les Evangiles nous le représentent , un homme pur, l'idéal

moral vivant en chair, et je demande quelle est la signification d'un événement paràl.

S'il est certain, d'après les faits universels déjà discutés , que l'humanité s'est corrompue dans ses premiers organes et par ses premiers actes; si l'impulsion au mal est devenyie un élément de notre nature, il est clair qu'en effet l'apparition d'un homme sans péché est abso* lument contraire à l'ordre accidentel introduit par la chute , et qu'elle forme le commence* ment d'un ordre nouveau. Entre l'idée d'un sage excellent, du premier génie religieux, du meilleur des hommes, et celle d'un homme pur, de l'Idée vivante, il y a l'inlBni. Reconnaître la pureté de Jésus-Christ, c'est faire le pas décisif, c'est admettre la réalité d'une éco* nomie divine; c'est tout accorder.

Après cela, la conception immaculée du San* veur ne nous étonnera plus, car nous en comprenons le sens. Jésus est le second Adam, le commencement d'une meilleure humanité, qui se greffe sur la première pour transformer la première, Jésus est unç nouvelle création de Dieu. Une seconde création n'est pas plus in-

croyable que la première, qui est le miracle des miracles , le miracle universel , le miracle absolu. Et pourtant à quelles étranges hypothèses, à quelles contorsions bizarres la pensée n'est-elle pas réduite, lorsqu'elle essaie d'expliquer J'origine de l'humanité en supprimant le miracle de la création? Pourquoi les Evangiles assurent-ils que Jésus est né d'une femme sans avoir eu d'homme pour père ? — Assurément, nous ne l'aurions pas imaginé , pas plus que le reste ; mais le fait étant donné, il me semble que nous pouvons le comprendre. L'homme ne représente-t-il pas, dans la société humaine, l'initiative individuelle, le progrès, la particularité, et la femme la tradition, la continuité, la généralité, l'espèce? Le Sauveur ne pouvait pas être fils de tel ou tel homme en particulier ; il devait être fils de l'humanité.

Au surplus, il n'est pas besoin d'une théorie sur ce sujet pour entendre la divinité de Jésus- Christ et pour admettre l'incarnation de Dieu en Jésus- Christ. La sainteté de son caractère nous dit tout. Si Dieu produit le bien en nous; si Dieu forme ainsi l'un des éléments de l'es-

prit humain tel qu'il dmi être, si la part de notre volonté propre dans le bien consiste seulement à ne pas mettre d'obstacle i son action ; comme nous Ta vous dit, en nous appuyant sur la conscience; il est clair que la pureté unique de Jésus - Christ consistait simplement à n'opposer aucune résistance à Tinfluence divine, et que cette puissance, se déployant pleinement et librement en lui, était le seul principe positif de son activité. C'est doncDieu qui vivait en Christ. Le mystère de Tincarnation est révélé dans les discours du Seigneur et dans sa conduite : c'est que Dieu trouvait en Jésus-Christ homme l'organe parfait de sa volonté. L'incarnation est l'accomplissement de l'inspiration ; l'incarnation est une idée morale ; l'incarnation est un mvsfère éternel. Dieu veut constamment s'incarner dans l'humanité tout entière. Dieu veut en cet instant s'incarner en vous; mais vous lui résistez. Jésus de Nazareth ne lui a point résisté. C'est pourquoi Jésus est Dieu !

Mais comment Jésus a-t-il pu recevoir cette plénitude d'inspiration et de sainteté? Comment a-t-il pu devenir l'organe de la grâce sans

lui apporter aucun obstacle? L'absence de tout péché volontaire, actuel en Jésus nous apprend qu'il était dès sa naissance lavé de la tache originelle et revêtu d'une force qui le rendait supérieur aux influences corruptrices du milieu qui l'entourait. 11 faut donc reconnaître en lui une création nouvelle, une restauration de l'innocence et de la liberté premières, la communication d'une verJu divine, la présence réelle de l'essence divine , une incarnation naturelle de Dieu , antérieure à l'exercice de sa liberté. L'humanité s'étant corrompue elle-même, il a fallu que Dieu se fît homme pour qu'un homme devînt Dieu.

Nous pouvons aller jusque-là, messieurs, sans oublier que Jésus nous est offert comme un modèle, et que cette proposition serait dérisoire, si les conditions du possible étaient essentiellement diJBFérentes pour nous et pour lui. Nous ne sommes appelés, je l'ai déjà dit, et cela s'entend de soi-même, qu'à réaliser notre vraie nature; si nous sommes appelés à imiter Jésus- Christ, il est donc clair que notre nature est pareille à celle de Christ. Nous n'ignorons pas que

Jésus pouvait faillir , puisque ses dîsdples oot jugé bon de nous apprendre qu'il a été tenté, et nous n'avons nul désir d'enlever toute signification sérieuse à ce sublime récit, où sont concentrés tous tes intérêts du Ciel et du Monde. Nous considérons l'œuvre entière de notre salut comme une œuvre morale : l'esprit du christianisme tout entier nous oblige à la considérer ainsi, et nous sentons bien qu'elle perdrait ce caractère dès le moment où nous prêterions à notre Sauveur une infaillibilité métaphysique dont l'inévitable conséquence serait l'impossibilité de souffrir. L'histoire, d'ailleurs, nous montre assez les funestes conséquences où l'on r5st poussé , lorsqu'on établit , soit par spécification, soit par addition, une différence métaphysique entre la nature humaine et la nature de Christ. H faut , avec Rome , aller chercher des modèles au-dessous de Jésus, qui recule dans les ombres du sanctuaire; ou bien, avec un protestantisme mal avisé, il faut séparer la religion de la morale, et faire d'une doctrine correcte Tunique condition du salut. Mais on s'abuse en cherchant dans l'enseignement su-

blime du disciple que Jésus aimait l'origine de ces aberrations. N'est-ce pas lui qui nous apprend à voir dans la perfection morale le sceau de la divinité? Cet éloge brûlant de la charité, qui Véchappe à flots si pressés des lèvres de Paul , St. Jean ne le résume-t-il pas dans cette parole limpide et sans fond : Dieu est amour ?

Ce qui empêche l'orthodoxie de s'organiser et de se comprendre, ce qui la condamne à s'imposer en formules intraduisibles, au nom d'une problématique autorité, ce n'est pas l'excès de la foi, c'est son défaut : ce ne sont pas ses thèses positives sur la divinité de Jésus- Christ, c'est le matérialisme de son anthropologie, c'est le caractère abstrait de sa doctrine sur la création. La séparation absolue entre l'homme et Dieu, dont elle ne peut plus s'affranchir, est étrangère à la foi des apôtres et tout particulièrement étrangère au Théologien. St. Jean voit en Christ l'incarnation du Verbe éternel de Dieu ; mais ce verbe créateur est le principe spirituel de la nature humaine. « La parole qui était avec Dieu et par laquelle toutes

choses oot été fûtes». c*esl cla lumière qui édaire tout hooune ^enaut dans le monde » ; et cette théorie de Thumanité par laquelle nous cherchons à ressaisir l'unité de la pensée chrétienne, c'est St. Jean qui nous l'a donnée.

La même idée de l'humanité qui nous fait comprendre la nature de Jésus-Christ, nous marque également la portée de son sacrifice.

L'idée de l'expiation remonte bien au delà des temps historiques. Elle est plantée comme un dard au cœur de l'humanité. Elle est essen- > tielle à la conscience religieuse. On ne saurait s'en affranchir qu'en établissant que nous sommes actuellement en état de faire tout ce qui nous est demandé, c'est-à-dire, en effaçant l'idéal, en brisant par conséquent le ressort du progrès moral qu'on croit raffermir, ou bien en niant l'ordre moral lui-même. La substitution de l'innocent au coupable ne guérit pas cette blessure, elle l'envenime ; et la punition du coupable lui-même ne s'accorde pas avec l'amour.

Cherchons à dissiper ces obscurités, et d'abord demandons-nous ce que le besoin d'expia-

tion signifie. — Il exprime que les rapports entre l'homme et Dieu sont altérés, et que, pour les rétablir, il faut enlever un obstacle contre lequel l'homme est impuissant. Il n'y a pourtant d'autre obstacle que le pli de sa propre volonté; pour qu'il disparaisse, l'homme n'a qu'à vouloir le bien. Mais si l'humanité est solidaire, si c'est l'humanité qui est déviée ; il faut que l'humanité se rédresse, il faut qu'elle ordonne et qu'elle accomplisse elle-même le sacrifice de la mauvaise nature qu'elle s'est donnée. Tel est le sens de la rédemption qui nous est acquise par la mort volontaire de Jésus-Christ. Nul d'entre nous ne peut être sauvé qu'en expiant ses péchés, nul ne le peut sans travailler au salut de ses frères, nul ne le peut sans la charité, c'est-à-dire sans le sacrifice. Mais nul, excepté Jésus, n'atteint réellement le but de son effort, parce que nul autre ne possède la charité absolue. Quand nous acceptons la douleur avec amour, et pour accomplir l'œuvre de l'amour, nous expions simultanément nos péchés et les péchés de l'humanité; mais les péchés de chacun dépassent la mesure de son sa-

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crifice, parce qu'il aime faiblement, ou qu'il n'aime pas. Ce n'est pas l'idée de la réversibilité qui fausse la doctrine romaine des oeu- Très surérogatoires. S'il se trouvait un saint véritable, il posséderait d'ineffables mérites, dont il disposerait en faveur de l'humanité tout entière, suivant la loi parfaite de l'amour, la seule à laquelle un saint puisse obéir. Jésus est le Saint. L'humanité se trouve en chaque individu ; mais elle est bien plus concentrée dans le saint que dans le pécheur, précisément parce qu'il est saint. La sainteté l'unissant à Dieu tout autrement qu'aucun autre homme, en fait le centre et la tige de l'humanité. Il l'est naturellement, surnaturellement, comme résultat de l'action providentielle qui s'exerce durant tout le cours de l'histoire; il l'est surtout parce qu'il veut l'être. La sainteté, qui est la charité, lui fait embrasser dans son amour toutes les créatures et toutes leurs misères. Cela nous paraîtrait-il tellement inexplicable? Alors nous serions à plaindre. Quel cœur aimant ne s'impute les fautes de ceux qu'il aime? qui ne cherche à s'en accuser? qui ne voudrait les racheter*^

Si j'avais à représenter un trait pris à mon choix dans notre vieille histoire, j'essaierais de peindre le noble paysan du Bas-Unterwald renversé sous une croix, et cherchant encore d'un œil niourant l'œil mourant de celui qui a versé son sang pour tous. Christ est le type de tous les dévouements et de toutes les victoires. li a attiré dans son sein tous les fers qui nous menaçaient; il a frayé le chemin de l'humanité! Christ résume en lui l'humanité, parce qu'il le veut: son universalité c'est sa charité; et l'imputation elle-même se trouve en dernier ressort une idée morale. Christ veut que nos péchés soient les siens, parce qu'il est amour. Et ils le deviennent en effet, quoique cette substitution soit impossible, parce que rien n'est impossible à l'amour. Pour admettre l'imputation de nos péchés à Christ, il faut croire que par l'énergie de sa volonté un être moral peut absorber en lui la vie d'un autre. Cette assertion nous étonne; mais elle doit être juste, puisque tout être est volonté. Ce qui est certain, c'est qu'elle est indispensable au christianisme : il faut que nous ayons habité en Christ comme il

promet d'habiter en nous. Christ renferme en lui, comme Adam, l'humanité tout entière; il se nomme le second Adam. Mais l'universalité du premier individu était naturelle ; Jésus devient l'homme universel par sa charité.

D'ailleurs d'où vient qu'un saint nous soit né? Ce n'est pas un hasard, c'est un miracle, et ce miracle est V accomplissement . Jésus est le désiré des nations, le sage imaginé par les sages, le prophète annoncé par les prophètes. Il est le fruit du travail moral qui s'est opéré dans l'humanité tout entière, par l'influence de l'Esprit de Dieu. Sous ce point de vue encore il résume l'humanité.

Enfin le salut qu'il nous acquiert par son sacrifice, en absorbant notre nature corrompue pour la livrer à la mort, ce salut lui-même est une réalité morale. C'est la Hberté morale que Jésus nous restitue , c'est-à-dire la faculté de nous dévouer, la faculté de nous sacrifier. Le salut est gratuit, mais il n'est pas contraint. Nous n'y entrons que par la foi, c'est-à-dire en nous unissant volontairement à Christ, en vivant de sa vie, en voulant ce qu'il veut. Comme le salut

est une vie, la foi est une naissance, qui s'accomplit dans une mort. Le salut consiste à répéter la passion de Christ ; et la suprême félicité se trouve dans le sacrifice, parce que le bonheur est la plénitude de l'être, que la vérité de l'être est la vie, que la vérité de la vie consiste à vouloir, et que le sacrifice est le triomphe de la liberté.

Ainsi les dogmes du christianisme sont autant de réalités morales, et se déduisent sans difficulté des axiomes de la conscience morale. Nous en saisissons l'unité transparente dès l'instant où nous avons imposé silence à l'esprit charnel pour écouter la conscience. C'est elle qui nous apprend que l'ordre moral est l'ordre de la vérité. L'optimisme finit par l'emporter, mais il n'est justifié que lorsqu'il est accompli, c'est-à-dire lorsqu'il a compris le pessimisme, et qu'il le renferme en soi. Ce qui est doit être, mais ce qui est n'est pas nécessairement. Le mal est absorbé par le bien. Le mal n'est pas nécessaire; mais la possibilité du mal est la condition du bien.