PREMIÈRE LEÇON

Ce que nous avons en vue en entreprenant cette étude. Et du commencement le plus naturel et le plus sûr de la présente étude.

Je me propose d'étudier avec vous la raison et le rationalisme. Question difficile, on le voit tout d'abord. Et sans doute la façon dont elle se pose à la fin de notre dix-neuvième siècle n'est pas faite pour diminuer la difficulté.

Entreprenant une pareille étude, quelle prétention puis-je bien avoir? Celle de faire du nouveau ? Nullement. Celle de trouver quelque chose de définitif qui mette fin au débat ? ou, du moins, quelque chose de con-

l LA RAISON ET LE RATIONALISME

sidérable qui avance la solution ? Nullement. C'est ce que je vais montrer.

Dans l'ordre des idées essentielles à l'humanité, il n'y a rien à découvrir de capital.

Les sciences de la nature admettent un progrès que nous ne retrouvons pas dans l'ordre moral : elles font des découvertes, des inventions qui sont, dans toute la force du terme, des nouveautés. Un moment où Von ne sait pas^ un moment où Von sait.

Dans l'ordre des idées essentielles, tout est donnée au fond. Et quoiqu'il y ait de rares révolutions, comme le christianisme, on peut dire : veni adimplere., non solvere.

En tout cas, la vie de l'humanité ne dépend pas d'une découverte faite par un penseur.

La prétention d'apporter du nouveau radicalement nouveau est insoutenable.

Mais il y a les explications. Celles-ci ne sont pas essentielles à l'humanité.

Est-ce qu'il n'y a pas des aspects divers de la même question, des analyses qui mettent en relief des points ignorés ou négligés, des difficultés qui apparaissent, des complications nées de la vie même et de la réflexion,

e{ qui donnent lieu à des explications nouvelles ? Est-ce que tout ne va pas se compliquant sans cesse et sans cesse s'expliquant ? Est-ce que nous ne voyons pas se produire dans la pensée des oppositions non encore remarquées, puis des essais de conciliation, et, au milieu de ces difficultés, n'y a-t-il pas des manières neuves de prendre les questions et de s'y prendre pour les résoudre, et comme un tour original, en sorte que tel VOIT ce qui n'a pas encore été çu et dit ce qui n'a pas encore été dit? Et pourquoi, commençant une étude, ne prétendrait-on pas faire en ce sens quelque chose de nouveau?

Je dis : telle n'est pas ma prétention.

D'abord il semble que tout le cercle des explications ait été parcouru. Il semble que la nouveauté ne soit plus qu'un recommencement. Ce peut être une illusion, sans doute, et jen'entends pas enchaînerl'avenir, mais c'est, le plus souvent au moins, une illusion que de prétendre être neuf, quand on ne fait que reproduire le passé avec quelques rajeunissements. L'histoire de la philosophie apprend à réduire le nombre des conceptions originales.

Ensuite, ces conceptions originales ellesmêmes amènent-elles des révolutions aussi profondes qu'on veut bien le dire ?

Entendons-nous : le cartésianisme et le kantisme peuvent être donnés comme exemples.

Etre aristotélicien, thomiste, ou être cartésien, kantien : eh bien, en un sens très vrai, cela ne change rien. Malgré ces théories de derrière la tête, tous regardent le monde, le regardentde la même manière. Si c'est l'idéalisme que le cartésianisme inaugure et que le kantisme consomme, en quoi ce point de vue idéaliste modifie-t-il notre attitude à l'égard de l'univers ? Ces révolutions n'attaquent pas, comment dirai-je ? les profondeurs de notre être. L'homme perçoit, imagine, agit... de même.

D'un autre côté, pourtant, les changements produits par ces systèmes sont considérables, et, disons-le, ils ne paraissent point salutaires.

Ils orientent la pensée d'une certaine manière qui ne semble pas très heureuse ; ils l'engagent dans des directions qui sem-

blent mener à des abîmes. Je ne fais pas des phrases, je ne déclame pas. Je constale : est-il vrai que, de Descartes à Kant et à certains de leurs interprèles, la pensée entre à l'égard d'elle-même dans une défiance croissante^ en même temps qu'elle a en soi une CONFIANCE croissante ?

Elle se relire en soi. Elle aspire à ne dépendre plus de rien. Elle conçoit pour les choses, pour les objets, un étrange, un indicible mépris. Elle trouve qu'elle a assez de soi pour se soutenir. Et c'est un égoïsme intellectuel, et, comme dit Leibniz, on est un

SOLIPSE.

De là un émiettement des intelligences, puisque chacun va de son côté, se confine en soi^ prétend ne relever que de soi, veut être tout à soi et pour soi. Absence de règle^ahsence dentente : à ces deux signes on reconnaît notre siècle. L'anarchie intellectuelle est certaine, elle est visible, et elle est extrême.

On a toujours été divisé. Gela est de tous les temps. Mais cela paraissait faiblesse et s'expliquait par la passion.

Aujourd'hui cela paraît chose convenable

et bonne en même temps que foncièrement nécessaire, et c'est, pour beaucoup de gens qui prétendent penser, le dernier mot de la raison.

Voilà, assurément, un profond changement : changement d'orientation, de direction, qui, sans modifier en rien l'attitude de l'esprit à l'égard du monde dans le domaine de l'expérience et de la pratique grossière, modifie étrangement l'attitude de la pensée à l'égard de tout ce qu'il y a de supérieur à elle.

Et je n'examine pas si c'est bien ce que Descartes ou Kant ont voulu. Il me suffît, ici, que ce soit ce qui paraît dérivé d'eux, et ce dont presque partout on les remercie.

N'avoir plus affaire qu'à des idées (ce qui, pour l'expérience et la pratique grossière, encore une fois, revient au même) ; dans ce monde vide de réalité, régner ; n'avoir plus à compter avec une vérité objective, comme on dit, et dominante ; en sorte que chacun pense de soi, en soi et pour soi : cela, c'est une révolution, opérée par des esprits puissants ; elle tient sans doute à tout un ensemble de circonstances, à une certaine marche des

idées qui résulte elle-même d'influences variées, complexes, croisées ; mais des hommes pensants, des penseurs ont ici leur part d'action, et très grande. — Peu salutaire, ce semble. Mais ce n'est pas la question, et d'ailleurs elle peut être salutaire à certains égards, ne l'étant point à d'autres ; et puis pourquoi d'autres penseurs n'auraient-ils pas une influence meilleure?

Mais, en tout cas, il faut du génie pour avoir cette puissance, et, quand on n'a pas cette puissance, la prétention de révolutionner le monde est sotte.

Les systèmes ont de moins en moins de crédit.

On en a trop vu.

Ils apparaissent, de plus en plus, comme àQS>jeux.

Et, quand on n'est de force qu'à composer des variantes sur un thème donné, à quoi bon jouer au faiseur de système ?

Ainsi, abordant la question que j'ai énoncée, je ne dois, je ne puis avoir aucune prétention de vous apporter une nouveauté, une conception ou solution neuve.

Alors, qu'est-ce que je viens faire, et pourquoi est-ce que j'ouvre la bouche ?

J'ai un espoir.

Sans doute, puisque je ^e/i^e quelque chose, et que je suis sérieux.

En tout ordre de questions, en toute matière, on donne son attention à une question : pourquoi ? Pour la débrouiller.

Ce qui, en dehors de toute idée préconçue, de toute préoccupation systématique, implique naturellement qu'un esprit attentif réussit mieux.

Je constate cela.

Mais qu'est-ce ici que réussir? Mieux construire un édifice intellectuel ?

Non. Mais, voulant mieux se reconnaître dans un ensemble d'idées, plus aisément, plus nettement, plus sûrement faire la part de ce que l'on a et la part de ce que l'on cherche.

Il s'agit d'y voir plus clair et de se mettre à i-ieme de prononcer sur quelque chose.

On a donc cette confiance que l'esprit bien appliqué prend des choses soumises à son examen une vue plus nette et plus conforme : à quoi ?... A ce qu'elles sont.

En définitive, il s'agit de saisir quelque chose de ce qui est^ et Tesprit, attentif, plus présent à ses ressources et à son objet, mieux conduil, y réussit mieux.

Notre espoir est donc :

D'usermieux — mieux que sans attention — de ressources possédées et connues; de nous procurer une vue et une possession personnelle de ce qui est communément et confusément entrevu ou seulement impliqué dans les jugements communs, ou pressenti et supposé par la manière d'agir commune.

Précisons.

Notre espoir est de dégager d'un ensemble confus quelques données simples et naturelles ^ qui seront mises en lumière et en relief.

Et il faut que chacun fasse cela. Ce n''est pas fait une fois pour toutes. Non. User de son esprit, c'est nécessaire, et précisément user de son esprit, c'est, non pas inventer, non pas découvrir du neuf, — mais dégager, discerner par un acte propre, par un effort personnel d'attention, en toute question, ce que Ton a et ce que l'on cherche^ et dégager ce qui est simple, ce qui est naturel, ce qui

^st une donnée incontestable, et, sous celle lumière, rallacher les unes aux autres des idées, de manière à prononcer sur ceci ou cela en connaissance de cause.

Chacun a pour sa part à recommencer le travail.

Cet effort est un devoir inlellecluel, en même temps qu'une nécessité.

El l'espoir est permis d'y réussir en quelque chose.

Cet espoir modeste et permis est, on le voit, bien différent de la sotte prétention que nous avons tout à l'heure écartée.

Maintenant, mettons-nous à l'œuvre. Et commençons par quoi ? Par examiner les termes mêmes de la question.

Qu'entendons-nous par Raison?

Qui parle de raison^ parle de connaissance. Sans doute. Mais avec une nuance: car c'est connaître que percevoir, et la perception, réduite à soi seule, ne parait pas appartenir à la raison. Et d'autre part, argumenter et proprement raisonner, ce n'est pas néces-

sairement faire preuve de raison, quoique c'en soit un usage, et l'on peut, en raisonnant, déraisonner.

Raisonner est l'emploi de toute ma maison, Et le raisonnement en bannit la raison.

Qu'est-ce donc que la raison ? et quel en est l'office propre ?

Serait-ce de juger'^

Mais encore, qu'est-ce que juger?

Prononcer, décider? Sans doute, mais, pour cela, discerner dans un objet des parties, des points de vue, en sorte qu'à la confusion première succède la distinction.

Est-ce tout?

Non pas.

Car le souci et le but de cette opération même, c'est de discerner en cet objet qui v;i se démêlant, se distinguant sous le regard, se dégageant de tout ce qui l'avoisine, ei laissant apparaître dégagé ce que lui-même contient enfermé, enveloppé, — de discerner, dis-je, en cet objet, le réel de Viniaginaire^ ce qui est bien en lui et à lui de ce que nous risquons d'y supposer à tort ;

Ou encore, n'est-ce pas, le vrai du faux; et

enfin, je pense, ce qui estde ce qui n'est pas ;

Et, s'il s'agit de conduite pratique, de discerner ce qui convient de ce qui ne convient pas, ce qu'il faut faire de ce qu'il ne faut pas faire, et enfin le bien du mal.

Le discernement^ c'est la propre fonction de la raison.

Et c'est pourquoi l'âge de raison est appelé âge de discrétion.

Juger, mais en connaissance de cause ; affirmer (ce qui est de l'essence du jugement), affirmer l'existence ou les qualités ou les rapports et les relations des choses entre elles, et affirmer la ligne à suivre, et se conduire en conséquence, non au hasard, ni par caprice, ni par passion, mais par conseil^ c'est-à-dire selon une règle, en vertu d'un principe, d'une idée directrice, en vue d'une fin où l'on marche par une voie reconnue bonne et dûment surveillée ; — au fond, pensant et agissant selon ce que les choses sont ou doivent être.

Et c'est bien là sans doute être raisoivnable.

C'est bien là ce qui nous dislingiie des hôtes, des bctes sans raison.

Et l'on voit, dès lors, que, par une confusion ou plutôt une dérivation naturelle, le mot raison signifie, désigne à la fois :

La faculté même de juger, et ce qui en règle l'exercice.

Ce qui résulte de cet exercice normal,

Certains principes en vertu desquels on

Certaines maximes nées du jugement.

Voilà ce qu'une première inspection du mot raison nous apprend. Mais tout cela est en gros. Il faut un détail précis.

C'est pour cela que nous entreprenons cette étude : très modestement, mais avec l'espoir d'éclaircir, d'approfondir, d'affermir nos idées.

Mais voici que la question se complique.

Puisqu'il y a autre chose que la raison ( cela se voit d'emblée, il y a perception, imagination, sentiment), puisqu'il y a autre chose que la raison, et que d'ailleurs elle parait être dirigeante^ étant jugeante^ la question se pose de savoir :

1° Quelle aide elle peut recevoir du reste, qui n'est pas elle ;

2^ Si, dans la conduite intellectuelle et morale, sa nature et sa fonction, qui est de juger, la ïait primer de telle sorte que rien n'échappe à son contrôle souverain ;

3^ Si, dans son exercice même et dans son fonds essentiel, elle lient d'elle-même tout ce qu'elle est, ou si, au contraire, elle suppose quelque chose sans quoi elle ne pourrait rien, ou plutôt même, sans quoi elle ne serait rien ; quelque chose qui la fonde et qui, la fondant, ne procède point d'elle, ne relève point d'elle: en sorte que la raison aurait sa racine dans ce qui n'est pas raison, — le clair dans l'obscur, l'expliqué dans l'inexpliqué, l'explicable dans Vïnexp[[c3ih[e^ pars melior rationis in ohscu^ ro est.

C'est la question même du rationalisme.

Rationalisme dit usage, emploi, prédominance, excès, abus de la raison.

Rationalisme admet suffisance — foncière ou pratique — de la raison.

Par l'attention, par la réflexion, qui est un usage surveillé de la raison, nous avons com-

mencé à mettre quelque ordre dans nos idées, et la question au moins, en dehors de tout système, de toute controverse, la question à étudier se pose un peu plus nettement.

C'est tout ce que je voulais faire dans cette première leçon.

Vous pourrez l'intituler:

Ce que nous avons en vue en entreprenant cette étude ; puis, du commencement le plus naturel et le plus sûr de la présente étude.

DEUXIÈME LEÇON Le Jugement.

Juger, c'est-à-dire prononcer au dedans de soi sur Texistence ou les qualités des objets ou sur les relations qu'ils peuvent avoir entre eux, c'est l'office propre de la raison.

Et l'on juge bien si Ton discerne le réel de l'imaginaire, ce qui est bien à l'objet de ce que nous pourrions y supposer nousmêmes, ce qui est de ce qui n'est pas. Et cela s'appelle discerner le vrai du faux.

En sorte que discerner dans un objet sa nature, ses qualités, son existence, sa place au milieu des objets avoisinants, ses rapports avec eux, c'est en définitive discerner ce qui est de ce qui n'est pas, ou encore le vrai du faux.

Voilà une première idée de la fonction propre de la raison, qui est dé juger; voilà une première idée du jugement. Et c'est bien ce discernement avec cette affirmation qui eu

est inséparable, c'est bien ce discernement qui -^st le propre de la raison : y.pbuv^ en grec.

Age de raison ou âge de discrétion, c'est la même chose.

Et quand on dit que la raison distingue l'homme de la bête, c'est cette puissance de discerner le vrai du faux, de prononcer au dedans de soi sur le vrai et le faux, que l'on a en vue.

Maintenant examinons de plus près cet acte propre de la raison, que nous nommons le jugement.

Le mot « jugement » est emprunté à la langue juridique. Le mot x/si'vstv, qui a en même temps le sens de G^i,sce/7^e/•e et qui paraît l'avoir primitivement, est aussi de cette même langue juridique. Nous parlons par images, figurément : c'est une nécessité. Mais, parce que les affaires où il s'agit des intérêts humains et de la vie humaine même sont celles où l'importance de juger bien éclate d'abord le plus, et parce que, alors, l'acte intérieur est précédé, entouré, accompagné de beaucoup d'autres choses, cela n'empêche pas que tout jugement n'ait en réalité son ori-

gine première et comme sa première forme et son premier modèle dans cet acte intérieur lui-même.

Et là, intérieurement, juger est chose tellement propre à celui qui juge, que rien ne peut tenir lieu de sa décision intime. C'est, si je puis dire, un acte vital. Il n'y a pas de définition à en chercher. Il n'y a qu'à regarder ce qu'on fait quand on juge, et à essayer de traduire ce spectacle par des mots, le moins imparfaitement possible.

En ce moment-ci même, que fais-je ? J'essaye de parler juste, dépenser juste, de voir juste. Je me mets en présence de mon objet qui se trouve précisément être le jugement lui-même, et j'essaye devoir cet objet tel qu'il est et de n'en rien dire que je ne voie.

Tout cela se passe au dedans de moi. J'ai pu consulter, j'ai pu m'informericiet là, mais quand il s'agit de prononcer, il faut que je prononce en moi-même.

Mais quoi, à ma guise, et en tirant de moimême et de moi seul ma décision?

Non pas, mais en me conformant, par un acte qui est mien, à l'objet, à ce qu'il est pour

moi dans une sorte de lumière intérieure. Et, si je fais effort, c'est pour recueillir bien ^purs et bien complets les rayons de cette lumière intérieure.

Ainsi, voilà un premier point à noter : Je ne me sens pas, je ne me vois pas maître de prononcer comme il me plaît.

Grande est la différence entre une fiction et un jugement.

Encore que la fiction même ait ses règles et que la fantaisie n'y décide pas de tout, néanmoins, dans la fiction, j'arrange les choses^ ou, si vous voulez, les souvenirs, les idées à ma guise.

Quand il s'agit déjuger, je n'ai point cette liberté. Je suis assujetti à quelque chose d'autre que moi, et s'agirait-il de juger d'un mode de moi-même, là encore je trouverais quelque chose qui ne dépendrait pas de ma volonté présente et actuelle, une manière d'être constitutive, ou un fait. Je suis ainsi soit par nature, soit de par mes actes antérieurs, et il s'agit de voir ce qui est et de Taffirmer.

Gela éclate dans les sciences. Témoignage de l'activité puissante de l'esprit, elles témoignent aussi de son indispensable obéissance aux données^ aux faits. Cela est vrai en mathématiques où le savant a pourtant affaire à des constructions de son esprit et à des abstractions pures. Il n'y fait pas ce qu'il veut, il n'en fait pas ce qu'il veut. Il rencontre à son action des limites, des barrières infranchissables, et des lumières, si je puis dire, invincibles.

Et, dans les sciences de la nature, si l'expérimentation est la preuve de la féconde imagination du savant et de son empire sur la nature, elle atteste en même temps que toutes ses hypothèses, les plus séduisantes, ont besoin d'être vérifiées^ c'est-à-dire montrées vraies^ justifiées par les faits, c'est-àdire par ce qui est en dehors de l'esprit du savant et s'impose à lui. En sorte que le savant qui commande, ce semble, à la nature, €t s'en rend maître, commence par obéir à la nature. Et le mot de Bacon est profondément vrai : Natura non nisi parendo vincitur.

Vous le voyez, dès que nous considérons

avec quelque attention cet acte intime, vital, cïsentiel de la pensée, le jugement^ nous y trouvons deux choses : son intimité môme, et qu'il suppose quelque chose d'autre que nous, à quoi il s'agit de se conformer en jugeant.

Ceci est élémentaire, et ceci est incontestable, et ceci est important.

Un autre point à noter, c'est que dans la vie réflexive qui est la nôtre, le jugement est exprimé ; l'affirmation est énoncée par des mots, même quand nous sommes seuls avec nous-mêmes. Le jugement est alors la proposition.

La proposition analyse la pensée, elle la décompose, elle isole et puis réunit, elle disjoint et puis rejoint divers éléments.

Si l'on ne considère le jugement que dans \di proposition qui l'exprime, on risque d'en perdre de vue le caractère réel et vital.

Il semble n'opérer que sur des abstraits et avoir lui-même je ne sais quoi de mécanique. Il rapproche des mots.

L'abstraction est indispensable à l'esprit

humain. Mais elle n'est ni opération primitive ni opération finale. Elle suppose quelque chose d'antérieur à elle-même et elle sert à quelque autre chose qu'elle-même. Elle est un moyen pour démêler la connaissance donnée et pour revenir au réel.

Prenons pour exemple un homme dont il s'agit de se faire une idée.

Vous avez une première impression ; vous avez ensuite, l'ayant un peu pratiqué, votre expérience; vous avez ce qu'on en dit. Vous voulez savoir ce qu'il en faut penser. Vous procédez par résumés, par comparaisons, en un mot par abstraction. Est-ce pour y rester? Ne faut-il pas que cette sorte d'image abstraite^ si l'on peut dire, reprenne corps et consistance et vie, qu'elle s'accorde avec les faits, qu'elle y trouve sa justification et vérification, etque vous ayez enfin de cet homme une vive et concrète idée ?

Les sciences de la nature réussissent par l'abstraction. On peut dire qu'elles substituent au monde sensible un monde abstrait. Et néanmoins, n'est-il pas vrai qu'elles-mêmes rejoignent la réalité ? Car enfin elles

nous permettent, avec leurs formules, d'agir sur les choses. Les lois connues sont pour nous des clefs qui nous rendent maîtres de ceci ou de cela dans la nature. On va du concret à l'abstrait, on ne demeure pas dans l'abstrait, on revient de l'abstrait au concret. L'abstraction n'est qu'un moyen de mieux se rendre compte de ce qu'est la réalité.

Donc, étudions les modes du jugement énoncé par des mots ; mais ne perdons pas de vue le caractère réel et vital du jugement lui-môme.

Ce n'est pas une opération artificielle, c^est une opération toute vive. Nous l'avons vu, rappelons-le, posons cela comme un fait incontestable et qu'il importe de ne pas oublier, de ne pas négliger.

En même temps le jugement naît d'un contact entre l'esprit et quelque chose de donné à l'esprit, qui est la réalité, la réalité donnée, de laquelle il s'agit d'avoir ou de se faire une idée juste, en d'autres termes qu'il s'agit d'affirmer parce qu'elle est et comme elle est.

Tout jugement ne porte pas directement, immédiatement, sur l'existence proprement

dite ; mais tout jugement porte sur une existence. Car s'il s'agit de la qualité^ à'wnmode quelconque, ou de la relation^ cela même doit être vu et affirmé non comme imaginaire, mais comme appartenant à Tobjet considéré, donc comme y existant. Sans quoi Ton se trompe.

Et, n'eût-on en vue que des possibilités pures, la possibilité elle-même n'a de sens que par l'existence : c'est l'existence possible, ou ce n'est rien du tout.

Ainsi tout jugement implique quelque existence, ou juger est vain, sinon mensonger.

Du même coup, et c'est là le dernier point que je veuille noter aujourd'hui, tout jugement implique quelque vérité.

Puisque l'on n'affirme pas ce qu'on veut ni comme on veut, puisqu'il faut mettre sa pensée d'accord avec les faits, les données, les choses, les objets, et que sans cela elle est vaine et le jugement non valable, cet accord est précisément ce en quoi consiste la vérité du jugement lui-même. Nous l'avons déjà vu : le jugement qui affirme ce qui est, est un jugement vrai*

La vérité, caractère et qualité du jugement^ en apparaît d'une certaine manière comme ia règle. Giiaque affirmation déterminée apparaît à qui réfléchit comme justifiée par certaines affirmations supérieures, implicites, qui sont comme les maximes générales, universelles, en vertu desquelles on juge.

Ainsi des jugements plus profonds et plus hauts, latents, motivent les jugements particuliers et explicites.

Je n'en veux donner aujourd'hui qu'un exemple :

Ce bâton, je le romps. En fer, je ne puis le rompre : jugement d'expérience, affirmation liée à une perception qu'elle ne dépasse pas.

Mais cette remarque, qui me frappe un jour : impossible qu'à la fois ce bâton soit rompu et non rompu.

Portée universelle de cette remarque. Impossible, où est-ce que je vois cela ? Dans les faits ? Non ; cela est vrai en soi, et m'apparait vrai dans cette lumière intérieure dont je parlais plus haut, — et c'est universellement et nécessairement vrai, — et c'est une maxime dominante, une vérité fondamentale et de

principe, c'est, d'un mot, un principe qui est règle de la pensée ; et il n'y a pas de jugement particulier où cela ne soit impliqué, car le principe de contradiction ou principe de l'accord de la pensée avec elle-même — encore que non exprimé et non aperçu — est le soutien même de toute pensée. Gela ôté, tout se briserait ou tout s'évanouirait.

Acte vital, le jugement naît du contact de l'esprit avec la réalité donnée, et suppose des principes de vérité, un au moins, dont le caractère universel etnécessaire dépasse tous les cas particuliers et les impose à l'esprit lui-même comme une règle souveraine.

Voilà ce que m'apprend une première vue jetée sur le jugement.

TROISIÈME LEÇON De la lumière intellectuelle.

Je juge par un acte intellectuel qui est rnien^ mais je ne juge pas pour cela à ma guise et comme il me plaît : je suis assujetti à quelque chose qui est sans moi ; il faut que je prononce d'après ce qui est; mon jugement doit s'accorder avec les faits, avec les choses, avec les objets donnés, sans quoi ce serait une fiction^ et non plus un jugement ni une connaissance. Le jugement n'a de valeur que s'il est vrai, et il n'est vrai que s'il est conforme à ce qui est, ou, en d'autres termes, si je pense d'après ce qui est, %\]' appréhende^ et reconnais^ et déclare ce qui est.

Or, si je réfléchis sur cet office, ce rôle et cette nature du jugement, je ne tarde pas à m'apercevoir que certainsjugements, au lieu de porter sur tel ou tel détail de la connaissance, déclarent plutôt ce sans quoi aucun autre jugement ne serait valable, certaines

conditions auxquelles tout jugement doit satisfaire pour être un jugement qui compte, certaines maximes constantes, indépendantes des circonstances de lieux et de temps, certaines lois ou règles de la pensée, règles indispensables, inviolables, règles universelles, règles essentielles et fondamentales.

Ainsi ce jugement : que la môme chose ne peut pas, considérée sous le même aspect, atre et n'être pas dans le même moment ; ou que l'on ne peut pas, dans le même moment, dire oui et non sur le même objet considéré sous le même aspect.

Arrêtons-nous sur cette sorte de jugement.

Énoncé par des mots, ce jugement est une proposition qui a pour caractères Vextrême généralité^ V absolue nécessité et V immédiate évidence.

Ni l'on ne peut supposer un cas d'exception., c'est-à-dire une chose ou un esprit échappant à cette loi ; ni l'on ne peut supposer que le contraire puisse exister ni se concevoir ; ni l'on n'a besoin, pour l'admettre, d'autre chose que de comprendre les termes mêmes qui l'énoncent.

Extrême généralité, ou universalité : valable partout, toujours, en tout, pour tous les cas existants ou possibles ; valable pour tous les esprits^ puissants ou faibles^ grands ou médiocres, pour VJionime et pour tout ce qui pense ou peut penser.

Absolue nécessité : non pas nécessaire de cette sorte de nécessité de coutume, d'habitude, qui rend inséparables en lait des idées ordinairement associées ; non pas nécessaire de cette nécessité hypothétique, conditionnelle, qui est celle de la loi physique vérifiée, à laquelle néanmoins concevoir des exceptions, des dérogations, des limitations n'est pas impossible; mais nécessaire de cette nécessité qui se traduit par V impossibilité du contraire, lequel contraire serait absurde, radicalement absurde.

Immédiate évidence: une telle proposition s'impose à l'esprit par son évidence propre ; comprendre les termes qui servent à l'énoncer, c'est l'admettre elle-même ; ces termes mis en présence, la combinaison qui s'en fait n'a pas à être vérifiée,^ \\\contrôlée, ni garantie par quoi que ce soit. Comprise, elle est

admise; vue, elle est déclarée vraie. Verum index siii. Cest vrai de soi^ connu par soi.

Cette proposition énonce une vérité : une vérité régulatrice, une vérité fondamentale, une vérilé première , Elis a une lumière propre qui se répand sur le reste.

En présence d'une telle vérité, nous saisissons la lumière intellectuelle comme à sa source.

Arrêtons-nous donc ici, et tâchons de bien voir ce que nous faisons quand nous reconnaissons une telle vérité.

Qu'est-ce qui nous la fait déclarer vraie ?

Celte question a plus d'importance qu'il ne le semble tout d'abord,

La déclarons-nous vraie parce qu'elle s impose à nous ?

Ou est-ce parce que nous la voyons telle ?

Si c'est parce qu'elle s'impose à nous, notre soumission est aveugle. Nous sommes ainsi faits, ainsi constitués que nous ne pouvons juger autrement. C'est une nécessité de notre nature intellectuelle, hicn de plus. G'rsL beaucoup sans doute. Mais je puis supposer que d'autres esprits seraient faits

diffère 111 ment, ou que les choses ne s'accorderaient pas avec cette manière de concevoir. Nécessité humaine, nécessité intellectuelle (de tout sujet pensant, si l'on veut), mais laissant le dernier pourquoi sans réponse . c'est comme cela, pourquoi est-ce comme cela ? Je suis forcé, pourquoi suis-je forcé?

Si je déclare la proposition vraie parce que je la connais vraie, il n'y a plus rien à chercher.

Je la connais vraie. Gela dit tout. La connaissant vraie, je la connais universelle et nécessaire ; sa vérité fonde son uiiwersalité et sa nécessité \ je l'étends à tous les cas, à tous les esprits, /?â5rce qu'elle est vraie ; je la déclare /(9J inviolable des esprils,/?«rce quelle est vraie ; j'en dis le contraire absurde et impossible en soi, parce qu'elle est vraie.

Voilà la différence entre les deux manières de la prendre.

Laquelle choisirons-nous ?

Celle que l'examen même de notre pensée nous montrera existante en fait.

En fait, quand j'affirme cette proposition, la raison que j'ai de V affirmer^ dès que j'en

32 LA RAlSOîs^ ET LE RATIONALISME

comprends les termes, c'est qu'elle est évidente, immédiatement évidente, évidente de soi, ou, ce qui revient au même, connue de soi ei par soi.

Quand je connais une vérité par une autre vérité, deux cas sont possibles : ou je vois que la seconde vérité dérive de la première, ou je vois que nier celte seconde vérité, ce serait me contredire. Le premier mode me satisfait davantage, parce qu'il est instructif et que là tout est lumineux. Le second est moins satisfaisant, quoique non moins sûr: c'est que, dans cette réduction a V absurde^ je suis contraint^ sans être éclairé \ je ne vois pas en quoi ni pourquoi je dois dire oui, je vois seulement qu'il faut dire oui.

Mais ce rapport avec une vérité première évidente de soi est lui-même vu, connu, et cela suffît à me rassurer ; et, cette vérité ellemême, je la connais vraie en soi, de soi, par soi. La réduction à l'absurde peut n'être pas éclairante le principe; de contradiction en face duquel elle me place est, lui, lumineux. Il est clair que la même chose ne peut pas à la fois être et n'être pas, et que la pensée,

par conséquent, ne peut pas sur la même chose dire à la fois oui et non. Gela est clair, ^ d'une clarté primitive, prise à la source même et de l'esprit et des choses, si je puis dire. Je vois clairement qu'^7 ny a plus de pensée^ cette condition ôtée^ et que, si Vêtre et le nonêtre coïncident et se confondent^ c'est l'universel chaos. Taisons-nous, renonçons à penser, si cette clarté-là n'est pas une clarté primordiale, et si cette connaissance première n'est pas une connaissance au sens simple et complet du mot.

Connaître, ce n'est pas raisonner, encore moins argumenter, encore moins créer des fictions. La fiction s'oppose à la connaissance : la fiction crée son objet, la connaissance le suppose. Argumenter et raisonner sont moyens de connaître, mais ne sont pas connaître. Toute la peine qu'il faut prendre pour connaître, ce n'est pas « le connaître ». Travail indispensable, labeur nécessaire et noble, sans doute, mais opération préparatoire. Connaître, en définitive, c'est saisir ce qui est, c'est voir ou entendre ce qui est.

Toute connaissance est dans la lumière.

Toute connaissance est vraie, ou perception de vérité. Toute connaissance est conforme à l'être, ou expression de l'être dans la pensée, ou perception et affirmation de l'être.

Si la connaissance n'est pas cela, dans son fond très simple et irréductible, qu'est-elle donc ?

Et pourquoi attachons-nous tant de prix à connaître ?

Ne confondons pas, de grâce, la connaissance avec ce qui la prépare.

Et je ne prétends pas non plus que toute connaissance est intuition^ si par là on entend une vue d'emblée, pénétrant les choses de part en part, n'y laissant rien d'obscur, rien d'inexpliqué.

Mais je dis que toute connaissance est perception, que toute connaissance suppose et implique quelque donnée, et quelque objet, et quelque être, que précisément il s'agit de discerner et de déclarer.

Je dis (et par là je reviens à ce que j'avais proprement envue d'étudier dans cette leçon), je dis qu'une vérité première, une vérité évidente de soi, comme celle que j'ai prise pour

exemple, c'est non pas une nécessité aveuglément suhie^ mais une lumière. C'est chose vue, connue comme vraie, dans une clarté intérieure.

Il ne me reste qu'à distinguer cette clarté de celle des sens et de l'imagination, pour laquelle, entendez-le bien, je ne professe et ne me crois en droit de professer aucun mépris. Je distingue seulement.

Il y a la clarté de Vimage et il y a la clarté de Vidée.

Ce monument que j'ai vu, admiré, je le retrouve dans ma pensée : image nette, précise, vive.

L'idée qu'il m'a paru exprimer, c'est déjà autre chose. Elle est claire, d'une autre façon.

Et l'idée générale, et la maxime très générale, exprimant une vérité évidente de soi, quelle en sera la clarté ?

Tout objet sensible disparaîtra. Ou ce ne sera qu'exemple d'une application de la vérité ; mais la vérité tirera d'ailleurs sa clarté.

Elle ne la tirera même d'aucun fait. Elle dominera tous les faits.

D'où la tirera-t-elle donc ? D^elle-même,

Et sa clarté même sera sa garantie.

On ne la contrôlera pas, on ne la vérifiera pas. Elle sera vraie par elle-même. Vera et nota per se. Verum index s ai.

Elle est vraie, et je vois qu'elle est vraie ; je vois qu'elle est vraie par elle-même. C'est pourquoi je la nomme première, et je dis que c'est un principe, un principe premier.

Le tout est plus grand que sa partie : principe, mais non premier.

Le principe de contradiction : principe premier. Je suis là au commencement, c'està-dire à la source. Gela ôté, il n'y a plus rien; cela posé, le système des connaissances suit. Et là, à la source, il y a, répétons-le encore, il y a lumière : la raison de l'affirmation, c'est l'évidence, c'est la perception claire, ou la claire aperception de la vérité connue.