DOUZIÈME LEÇON

Les raisons d'agir et le Principe de la convenance et du bien.

Nous avons rattaché l'intelligible à l'intelligent, et l'intelligible étant en définitive le voulu, nous avons rattaché le voulu au voulant. L'intelligent et le voulant, l'être en qui l'intelligence et le vouloir coïncident, c'est \aL personne opposée à la chose. Nous avons rattaché la chose à la personne^ et le principe de raison suffisante n'est satisfait dans ses indispensables exigences que lorsque les choses sont rattachées à ce qui est personne ou à ce qui ne saurait être en deçà ni audessous de la personne. Toute explication qui ne va pas jusque-là es>l insuffisante^ elle ne suffît pas à rendre raison de l'existence, ni des modes de l'existence, ni des relations entre les existants.

Mais la personne eWe^méme di, en agissant, des raisons d'agir. Si son vouloir intelligent

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rend raison de tout ce qui dépend d'elle, de ce vouloir intelligent n'y a-t-il pas à chercher les raisons ? Oui, sans aucun doute, et le principe de raison suffisante pousse ses exigences jusque-là.

Or, toute raison d^agir ou, pour remonter plus haut encore, toute raison de vouloir n'est pas également recevable, ni également suffisante.

Je m'explique : il y a des raisons de vouloir qui rendent compte de la réalité effectuée des choses, mais ne la justifient pas. On comprend que la chose existe, on n'en approuve pas l'existence. Cette existence est expliquée en fait, elle n'est pas légitimée^ et la raison qui est suffisante pour qu'on dise : Je com-^ prends que cette chose soit, est insuffisante à justifier^ je reprends le mot, il est expressif et exact, à justifier cette existence.

Voici donc de nouvelles exigences de la raison, exigences d'un autre ordre. Soyons-y attentifs, et suivons-les depuis les plus humbles commencements jusqu'au bout.

Je trouve \q^ premiers indices àe ces exigences nouvelles dans des jugements comme

ceux-ci : Cette conduite n'est pas raisonnable, les raisons que vous me donnez de votre <3onduite, du parti que vous avez pris, ou des procédés que vous avez adoptés ne sont pas bonnes ; ce sont des raisons, oui, et ce sont vos raisons : sans doute, mais je ne les juge pas bonnes : c'est que j'y vois, par exemple, une étrange disproportion entre la fin et les moyens ou inversement entre les moyens et la fin.

Comment ? Le voici.

Vous déployez beaucoup d'efforts, et vous employez beaucoup de forces, pourquoi ?

Pour atteindre un but mesquin. Est-ce raisonnable ? Non.

Inversement, vous avez une grande ambition, vous visez à un but ardu, et vous ne faites presque rien pour y parvenir, ou vous voyez clairement même que vous n'avez ni les ressources ni l'énergie nécessaires pour mener à bien l'entreprise. Est-ce raisonnable? Non.

Autre cas ; Les raisons que vous me donnez de voire conduite ne meparaissentpasbonnes, îpas suffisantes pour justifier votre vouloir, —

parcequ'ellessontempruntéesàunautre ordre de choses que celui où vous vous mouvez en fait. Elles sont prises du sentiment, de la générosité, là où il s'agit d'un calcul; ou, au contraire, elles sont tirées de considérations de froide prudence, quand pour agir raisonnablement il faudrait tenir compte de ces raisons du cœur qu'une raison trop raisonneuse ne comprend pas. Vos raisons donc ne conviennent pas à leur objet, elles sont hors de propoSy hors de saison, déplacées, c'est le mot, et il en faut dire que, valables dans un autre ordre, i elles ne le sont pas dans celui où on les applique et propose présentement.

Avançons. Je n'admets pas les raisons que l'on me donne, je les trouve mauvaises et insuffisantes à justifier la conduite^ parce que je les trouve, comment dirai-je? brutales. Elles choquent ce qui met l'homme au-dessus de la brute : elles me paraissent brutales., parce qu'elles sont prises de la passion présente, uàOei, non Xoyto t,iùau. On ne cherche qu'à jouir du plaisir présent, xov àTcoXajdttxbv ptov, — pooxriixàTwv, vie de bestiaux.

Sperne voluptatem, nocet empta dolore voluptas.

Nocet aussi, si elle est achetée par le sacrifice de quelque intérêt plus haut et plus durable. Ce n'est pas raisonnable de ne pas s'abstenir du plaisir présent pour assurer l'intérêt ïninr^plus considérable^ plus stable^ bien entendu.

Ne sont pas bonnes, ne sont pas suffisantes, les raisons alléguées au mépris de l'intérêt bien entendu, au mépris de vues raisonnables.

Mais l'intérêt bien entendu lui-même cède, en certains cas, à d'autres considérations.

Cest être homme que de préférer à l'emportement aveugle et bestial de la jouissance actuelle llntérêt bien entendu ; mais c'est être homme aussi que de préférer à cet intérêt bien entendu lui-même quelque chose qu aucun calcul n^établit,comme, par exemple^ la politesse, la délicatesse, Vhumanité, toutes choses qui sont d'un homme bien cultivé, bien élevé, d\in homme tout court, comme aussi je ne sais quelle susceptibilité de V honneur, ou un certain soin jaloux, délicat, de s'abstenir de toute action, de toute pensée même qui serait basse.

Qu'est-ce à dire? Dans nos déterminations nous tenons compte de quelque chose dilm" palpable^ qui ne se traduit ni de près ni de loin dans un avantage matériel, sensible^ quelque chose dont je n'ai pas besoin pour vivre^ et que je vais jusqu^à estimer plus que la vie.

Summum crede nefas animam prseferre pudori Et pr opter vitam vivendi perdere causas.

Ceci est bien remarquable.

Arrêtons- nous-y. Nous découvrirons ici encore des degrés : la convenance^ la beauté., la moralité.

Je nomme convenance., to upsTrov, quoddecet., ce que j'aperçois comme une suite ou appartenance de Vêtre raisonnable en tant que tel, et qui a pour signe la proportion, l'harmonie, la mesure, £[x[xeTpta, (TU(X[i£Tpta, accord des parties entre elles, cohérence., consistance, constance, subordination de l'inférieur au supérieur, ordre, et conséquemment (ii'o-/2iVe et grâce dans V attitude et dans l'allure.

L'homme a cela, non sans quelque culture. Mais selon la profonde remarque d'Aristote,

là OÙ la nature est perfectionnée^ elle est plus et mieux elle-même : Otov -/àp ExaaTov èort

[Politique, l, ii, 8, 1252 ^ 30.)

Et Leibniz dit la même chose quelque part.

Examinons comment ces raisons d'agir et de vouloir rendent compte de nos déterminations, quels caractères elles ont, de quelle sorte est leur influence.

La convenance n'est pas nécessitante^ comme l'instinct pur; u\ entraînante, comme l'appétit; ni proprement et absolument convaincante, comme la vérité mathématique; ni intéressante et engageante, à la façon de la perspective d'un avantage futur, qui est calcul, promesse, prévision.

Elle Q^X. persuasive et attirante, d'une façon désintéressée encore que nous y prenions intérêt ; elle no-us gagne., à la façon d'un« cho&e qui a une valeur propre, un prix propre, qui est bonne, digne d'estime et de préférence, en soi, par soi, d'abord.

Et on y peut résister comme à une voix qui appelle en haut.

On peut la refouler, l'éteindre même, comme on éteint une voix importune.

Mais, tant qu'elle parle, elle opère à la manière d'un charme, d'un charme spirituel, qui nous laisse toute notre liberté.

Réduite à elle-même, ettoujours et exclusivement consultée, la cofivena/ice^ g'diée bientôt d'ailleurs et rétrécie, endiguée, paralysée, stérilisée par la convention, qui en devient comme le code, la convenance produirait une correction fatigante, une sorte de légalité intellectuelle et morale, à'impeccabilité littérale, contraire atout élan, mortelle, ennemie de la vie vraie, abondante, féconde.

Mais bien comprise, elle est une très heureuse expression de la raison, et elle a déjà ce caractère très remarquable de nous élever audessus du matériel de la vie, des indispensables nécessités, pour conformer notre vouloir et notre être à quelque chose d'idéal, nous faisant chercher, pour le mettre en nous et dans notre conduite, Vordre, V harmonie.

Élevons-nous d'un degré encore, nous aurons la beauté, qui suppose la convenance, mais avec quelque chose de plus, car il faut

une certaine puissance et un certain éclat. Pas de beauté sans cela : èv [xeyéÔEt xai xàlet. Une certaine ampleur, et force, et une certaine splendeur, avec rayonnement : quelque chose de plus que le niveau commun : la saiité^ et en plus une certaine élévation de l'être au-dessus du niveau commun, un certain exhaussement, comme dit Leibniz dans son bel opuscule allemand sur le Bonheur,

La beauté, comme la simple convenance, attire, appelle, mais plus.

Elle a quelque chose par où elle rejoint les sens ; etlà elle a des effets qui sont de la sphère de la volupté sensuelle. Ce n'est pas le lieu d'y insister, ni de montrer comment elle a un rôle légitime là même, mais comment elle dévie facilement, dégénère, et en tout cas est dangereuse.

Ce que j'ai à considérer, c'est son rôle quand elle est d'ordre relevé, intellectuel.

Elle émeut ^ elle intéresse, elle passionne, et pourtant l'attrait qu'elle exerce, l'attirance par où elle opère, nous appelant à elle, est d'essence désintéressée : elle plaît, elle ne sert pas ; elle charme, elle n'est pas utile ;

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elle apporte une délectation , non un avaiitage^ ou un profit quelconque ; et le plaisir même qu'elle cause est un effet, indice et suite de sa présence, non un but.

Donner pour raison de notre vouloir la beauté idéale, c'e^t justifier des actes qu'une raison plus basse qualifierait de déraisonnables, car c'est souvent invoquer une fin haute, exquise, à laquelle nous faisons des sacrifices^ la préférant à des avantages présents ou futurs, actuels ou prévus. C'est monter audessus de nous-mêmes et des nécessités de la vie ou de ces biens qui sont, comme dit Lucrèce, munera vitœ ou praemia vitœ.

Singulière situation que celle de l'homme, je vous prie de le remarquer. Plus il se détache de soi, se déprend de soi^ s^ élève audessus de soi^ plus les raisons qu'il allègue de sa conduite et de son vouloir apparaissent comme valables^ comme justifiantes^ et en même temps elles perdent dans la même mesure de leur force déterminante : bonnes en soi, elles s'adressent à je ne sais quelle bonne volonté dont aucune coaction, aucune action contraignante ne peut tenir lieu. Elles

s'adressent au vouloir intime, l'appellent et semblent lui dire : voulez-vous dire oui ?

Si je ne dis pas oui, rien n'y suppléera.

Voici maintenant de toutes ces raisons la plus étrangement désintéressée, la plus complètement justifiante, la plus désarmée et tout à la fois la plus forte.

Ce qui m.^ est pi'op osé, m'est imposé , et mon acte pourtant n'aura de valeur, et ne sera pleinement justifié, que si, me décidant à agir par cette raison, j'accepte et agrée pleinement celte raison, en sorte que je lui donne assentiment et consentement, quoi qu'il m'en puisse coûter d'ailleurs et quelque répugnance venue d'ailleurs que je puisse éprouver.

Et adhérant ainsi à ce que je vois bon, en soi, non pour moi, et digne d'être préféré, je me vois libre de m'en détourner.

En sorte que je puis faire autre chose, encore qu'il soit vrai et certain que je dois faire ceci.

Et, ce qui me lie, ce qui m'oblige, et qui m'apparaît comme loi souveraine, souverainement raisonnable et bonne, est inviolable, non en fait, mais en principe.

Et rien ne saurait me lier davantage que ce lien que je puis à chaque instant briser.

J'en ai dit assez pour marquer de quelle essence incomparable est la raison d'agir et de vouloir proprement morale : celle qui est tirée de la loi absolument respectable en soi et de Vexcellence absolument estimable et aimable en soi.

Ce que j'ai en vue ici de montrer, c'est que si l'on ne va pas jusqu'à cette raison d'agir et de vouloir, les déterminations de l'être intelligent et voulant que j'ai appelé la personne ne sont ^diS justifiées.

Le principe de la raison suffisante exige que nous allions chercher dans la convenance, dans la beauté, et finalement dans le bien moral où se concilie et se parachève le reste^ les suprêmes raisons d'agir et de vouloir, celles qui sont bonnes^ celles qui justifient la réalité existante. Notre raison juge souverainement raisonnables les démarches de la personne qui s'expliquent par ces raisons supérieures, d'une valeur absolue, lesquelles ne sont point déterminantes^ mais justifiantes^ de toutes les plus respectueuses du libre arbi-

tre, et de toutes les plus fortes, les plus impérieuses, dignes absolument, sans condition, sans réserve, de la préférence que c'est Tincomparable honneur de la libre volonté d'avoir la faculté et le devoir de leur donner.