DIX-HUITIÈME LEÇON

Ixamen critique du rationalisme. Remarques préliminaires. Tout ramené à cinq propositions.

Examen particulier de la première : Que l'être se ramène à la pensée.

J'ai passé en revue les différentes formes du rationalisme. Il s'agit maintenant de l'examiner, pour voir s'il y a vraiment excès et en quoi.

Il est inutile dans cet examen de faire une étude critique spéciale de chacune des formes que nous avons mentionnées.

La première est si manifestement frivole qu'elle donne lieu plutôt à un avis pratique qu'à une étude.

Il est trop facile, en effet, de remarquer que le raisonnement ne peut suffire à tout; qu'il y a ce qui le fonde et ce à quoi on l'applique ; que, dans l'esprit, il y a les principes, sans lesquels raisonner est impossible, et l'activité

Lk PREMIÈRE THÈSE RATIONALISTE 181

intellectuelle elle-même, dont le raisonnement est une manifestation particulière, et non la première ni l'immédiate ; et que, en dehors de l'esprit, il y a ce que l'on nomme l'objet, la chose, la réalité, la vie.

De même, la prédominance de la raison abstraite, a priori, est trop manifestement un abus pour qu'il y ait lieu d'y insister. Laissez-moi vous rappeler de belles pages du P. Gratry, dans le livre V^ de sa Logique, sur ce qu'il appelle la ce spéculation isolée », les « méthodes exclusives », r « égoïsme philosophique ». Je pourrais encore rappeler beaucoup d'autres choses de différents philosophes.

Je me borne à une seule remarque : contre l'abus de Va priori la vraie méthode scientifique proteste. Soumission du savant aux données (a le culte de la science » : curieuse observation de M. Séailles dans son Renan^ qui voit là un reste de la servitude théologique; et il y a dans Malebranche une remarque, faite dans un autre esprit, qui a quelque ressemblance avec celle-là). Soumission aux données. Et prudente réserve de la vraie

science : les affirmations ou négations rationalistes y manquent.

Enfin, on peut dire, d'une manière générale :

Que nous ne pouvons pas nous passer de la raison ; mais que nous avons d'autres moyens ou d'autres sources de connaissances, d'autres facultés ; que la raison a besoin de secours ; que d'ailleurs elle n'atteint le tout de rien ( ni raison a priori ni science n'y réussissent) ; que par conséquent nous n'avons pas le droit de déclarer non réel, non existant, ce que nous ne comprenons pas ; donc qu'en particulier pour ce qui est des choses religieuses, nous n'avons pas le droit de déclarer que la révélation surnaturelle est impossible.

Prétendre que dans le ciel ni sur la terre (comme dit Hamlet ), il n'y ait rien de plus que dans notre pensée, c'est exorbitant et, à vrai dire, c'est déraisonnable.

Toutes ces remarques sont faciles à saisir, claires, bien fondées, justes, utiles à rappeler ; mais, dans une étude proprement philosophique du rationalisme, il faut dire quelque

chose de plus profond, de plus lié aussi, de plus fort; il faut, par delà les détails, aller au principal, à l'essentiel, au point vital.

Le rationalisme étant ce que nous avons essayé de dire dans la dernière leçon, il me semble que, si l'on veut toucher ce qu'il y a là de vital, on peut tout ramener à cinq propositions, d'où cinq questions.

Il y a cinq thèses donnant lieu à cinq questions.

ï. C'est une thèse rationaliste, si le rationalisme est profond et conséquent, ou plutôt la thèse rationaliste, que « l'être se ramène à la pensée j).

D'où cette double question :

Est-ce vrai ?

Et, si on ne l'admet point, ést-on condamné pour cela à mettre quelque chose ou plutôt le fond même des choses en dehors de la pensée, donc à faire reposer l'être sur l'inintelligible et l'irrationnel, donc ce semble, en définitive, à renoncer à la raison ?

II. C'est une thèse rationaliste, ou plutôt la thèse rationaliste, que « le vouloir se ramène à la pensée )>.

D'où cette double question :

Est-ce vrai ?

Et, si on ne l'admet point, est-on condamné pour cela à mettre quelque chose et le fond même de Têtre moral, de la personne morale, en dehors de la pensée, donc à faire reposer ces choses excellentes, moralité, personnalité morale, sur l'inintelligible ou l'irrationnel, donc, ce semble, à renoncer à la raison ?

III. C'est une thèse rationaliste, ou plutôt la thèse rationaliste, que la raison se suffît à elle-même, en sorte qu'elle ne réclame rien où elle se fonde : c'est elle qui est l'absolu.

Est-ce vrai ?

Et, si on ne l'admet point, est-on condamné pour cela à donner pour fondement à la raison l'inintelligible ou l'irrationnel, donc à renoncer à la raison pour se perdre dans le fîdéisme ?

IV. C'est une thèse rationaliste, ou plutôt la thèse rationaliste, que ce que l'on nomme foi se ramène en dernière analyse à la raison, et que ce qui y serait définitivement réfractaire n'a pas de valeur.

Est-ce vrai ?

Et, si on ne l'admet point, est-on condamné pour cela à mettre hors de la pensée tout ce qui est traditionnel, et ensuite tout Tordre surnaturel, donc à faire reposer soit Tordre^ social, soit l'ordre surnaturel, sur l'inintelligible ou l'irrationnel, donc, ce semble, à re~ noncer une fois de plus à la raison ?

V. Enfin, c'est une thèse rationaliste, on plutôt la thèse rationaliste, que, la raison connaissant de tout, décidant de tout en dernier ressort, exerçant sur toutes les formes de la pensée et dans toutes les régions des choses un universel et souverain contrôle^ elle est seule maîtresse, seule juge, seule mesure de la vérité.

Est-ce vrai ?

Et, si on ne l'admet point, est-on condamné pour cela à laisser la pensée aller au hasard^ et renonce-t-on à juger raisonnablement^ renonce-t-on à la raison ?

Cinq thèses, et cinq questions dont chacune est double : la thèse est-elle vraie ? et, si on la rejette, est-on forcément conduit à l'extrême opposé ? Est-il raisonnable de Tac-

•cepter ? et, si on ne l'accepte pas, parce que Taccepter n'est pas raisonnable, est-on amené à faire une chose contraire elle-même à la raison ? Les exigences rationalistes sont-elles légitimes, oui ou non ? et s'y soustraire, estce donc, comme les rationalistes le prétendent, se soustraire à la raison même ?

Cinq thèses, et cinq questions : cinq leçons aussi.

Aujourd'hui, examen de la première thèse, réponse à la première question.

Thèse : tout se ramène à la pensée.

En nous : esse est percipere.

Les choses: esse est percipi.

Et, à le bien prendre, nous dit-on, la pensée, la seule qui compte et celle où se ramène le reste, c'est la pensée claire et distincte, la pensée rationnelle.

Je demande, moi, si cela est vrai :

La sensation, la perception sensible, se ramène-t-elle à la raison ?

N'a-t-elle rien d'original, rien d'irréductible ?

En faity il y a là quelque chose dont rien ne peut tenir lieu.

Ceci est considérable, mérite d^être noté.

Rien ne remplace la sensation.

La connaissance rationnelle ne peut en aucune façon y suppléer^ et elle ne peut s'en passer.

Gela ôté, quelque chose manque, qu'on ne se procurera pas ailleurs, et quelque chose manque à la raison qui ne peut plus bien faire son office.

Allons plus avant : notre condition d'existence étant donnée, le rôle du fait, de Vexpérience^ est indispensable.

On dit: Mais c'est confus, et c'est obscur.

Eclaircissez, vous aurez la notion rationnelle : et c'est cela seul qui compte.

Eclaircissez,et vous aurez la notion rationnelle, ridée : oui, si vous changez de point de vue, si vous considérez Vessence\ non, si vous ne changez pas de point de vue, si vous •considérez V existence.

Si l'on ôte l'obscur, le confus, ce qui reste, c'est l'existence dont nous ne pouvons avoir connaissance autrement.

Et ainsi pour tout ce qui n'est pas l'Être par soi.

Si vous continuez à considérer l'existence chez l'être qui n'est point par soi, votre connaissance étant plus claire et plus distincte, il restera le donnée le fait: quelque chose que la pensée trouve fait pour elle, non fait par elle, encore qu'elle ait à travailler pour en prendre connaissance, surtout pour s'en faire une idée et en juger.

Allons plus au fond.

Il y a : ce qui agit sur nous, ce qui est connu pour cela et comme tel, ce qui nous est manifeste par son action et par sa présence.

La plus immédiate présence, c'est celle de nous-mêmes à nous-mêmes : nous nous saisissons agissants ou agis^ et présents à nousmêmes. Nous sommes pour nous en fait^ nous avons une immédiate expérience de notre faire et de notre être^ et aucune conception rationnelle ne peut remplacer cela ni en dispenser.

J'ose dire que nous connaissons autrui aussi par ^^ présence : présence agissante.

Connaissance défectueuse, sans doute, et

celle même de nous-mêmes, car nous ignorons notre fond, et même nous méconnaissons, si je puis dire, notre forme vraie ; et pour les choses sensibles, combien moins parfaitement encore ne les connaissons-nous pas !

Mais si cette connaissance, par action reçue et même par immédiate présence, est imparfaite, défectueuse en nous, ce n'est pas une raison pour en faire fi et pour déclarer qu'en soi, par définition et par essence, une telle connaissance ne vaut pas, ou qu'elle est réductible, si elle' vaut, à la notion rationnelle.

La connaissance par action subie laisse ignorer sans doute ce qu'est en soi l'agent ; mais elle le révèle, et, du moment que je n'en suis ni l'auteur ni le principe, quelle autre connaissance puis-je bien avoir de sa réalité, et quel autre mode de connaître puis-je bien concevoir ?

Bien plus profonde est la connaissance par présence, surtout celle par immédiate présence ; et je ne vois même pas ce que, en soi, elle a de défectueux : ce qui pour moi k

rend défectueuse, ce n'est pas d'être connaissance par présence, non, pas du tout, c'est que je ne suis point par moi-même, et de là un fond qui m'échappe, et qui m'échapperait encore, alors même que je me connaîtrais très bien et très clairement.

Ainsi, quand nous avançons dans nos réflexions, nous trouvons que l'être, comme tel, n'est pas connaissable par pure raison, et que cela ne tient pas à une défaillance de la pensée, mais à ce que l'être est Uêtre.

Ou la connaissance est tout abstraite, et ce n'est plus connaissance de l'être comme tel etdu réel comme tel, — ou il y a connaissance par l'action et la présence.

Or, l'action, c'est celle qui produit, ou c'est celle qui est subie.

Ou je fais, ou c'est fait pour moi.

Les choses sont faites pour moi, puisqu'elles ne sont point par moi.

Moi-même, en tant que nature, je suis fait pour moi. Et même quand je produis quelque chose, il y a toujours ma. nature et quelque action subie par moi. Je ne suis point par moi-même.

L'Etre par soi seul se connaît par une présence toute claire de soi à soi, disons plus parfaitement, par soi-même, per suam essentianiy et il connaît tout le reste par une autre sorte de présence, en ce sens quetoutle reste est par lui : rien n'est tout fait pour lui sans lui ; d'une certaine manière, tout est fait par lui.

Commençons-nous à voir que hors de l'action, de celle qui produit et de celle qui est subie, hors de ce que l'être fait ou de ce qui est fait pour lui, il n'y a que le pur abstrait ? Ce n'est pas imperfection, c'est une suite de l'être, que rien de réel ne soit connu ni connaissable par pure notion rationnelle ; et l'obscurité, là où elle existe, vient de ce que l'être n'est point par soi.

En conséquence, nous rejelons cette formule : esse est percipi ; et même : esse est percipere.

Nous dirions plutôt : esse est agere ; puis agi (mais pati suppose agere^ hors de soi, comme source, cela va sans dire, et même d'une certainemanière au sein de l'êtremême, la plus grossière sensation étant encore quel-

que action, et le pur inerte étant indifférent et par suite insensible).

Mais on dira :

Rien ne peut être qui ne soit intelligible . Voilà donc la pensée qui reparaît, et dans le fond même et à l'origine même de l'être.

Il y a ici un malentendu.

Rien ne peut être qui ne soit intelligible.

Oui.

Mais d'abord, cela signifie-t-il intelligible pour nous? et surtout pensé par nous, perçu par nous, ayant dans notre perception et pensée son origine, son fondement, sa réalité?

Non.

Cela signifie qu'il y a une pensée ou qu'il y a la Pensée que tout implique et suppose : une pensée ou absolument la Pensée, qui soutient l'essence, la possibilité, les lois de l'existence.

Le livre que je lis n'a pas son origine, son principe, dans ma pensée qui le comprend, mais dans la pensée de son auteur.

Toute chose implique, suppose la pensée, mais la Pensée de Dieu.

Et puis, en second lieu, de ce que rien n'existe, en la manière que nous venons de voir, sans la pensée, s'ensuit-il de là que rien ne soit, que rien n'existe que la pensée même?

Non.

Mon être à moi n'est constitué tout entier ni par l'intelligibilité ni par rintelligence, séparées, cela va sans dire, réunies non plus.

Il y a en moi autre chose.

Et ce n'est pas imperfection. Pas du tout.

Ce qui est imperfection, c'est, redisons-le, que la vue de soi n'arrive à être ni claire, ni totale, ni pleine, ni adéquate. Mais le fût-elle, elle ne constituerait point pour cela l'être même : elle le supposerait.

Dans l'Etre par soi, qui est l'Être parfait tout est clair, il le faut. Si quelque chose y demeurait obscur, c'est que ce ne serait pas l'Être par soi.

De la notion d'Être pai soi, suit la notion d'Être parfaitement clair pour soi. Abîme pour les autres, il est pour soi clarté souveraine.

Mais il ne suit pas de là que toute son essence, tout son êlre soit seulement de penser.

Rien où sa pensée ne soit, pas un moment où sa pensée ne soit avec lui. Mais dire qu'il pense, n'est pas dire tout de lui. Cette formule : (c 11 est acte, tout acte », est plus compréhensive.

Il est acte pur et il est Celui qui est. De quelque manière que je considère l'être, ou en moi, ou dans sa pure et haute idée, jamais je ne le vois réduit à la seule pensée.

Et je ne le fais pas reposer sur l'inintelligible ou l'irrationnel, car je prétends que plus haut est le degré de l'être, plus claire est la vue qu'il a de soi, et l'Être le plus être ou Être par soi est toute lumière aussi et toute clarté.

Je ne renonce donc en aucune manière à la raison. Je la suis jusqu'au bout : elle me montre en tout êlre la Pensée divine, sans laquelle rien ne serait, mais elle-même m'empêche de ne voir dans les êtres qu'intelligibilité ou intelligence, encore qu'il soit vrai que rien n'est qui ne soit intelligible, et

que l'intelligible suppose l'intelligent, et que Dieu enfin est souverainement intelligible et souverainement intelligent. Mais parler de pensée, ce n'est pas donner le dernier mot de l'Être.

DIX-NEUYIÈME LEÇON

Examen de la deuxième thèse rationaliste : Le vouloir ramené à la pensée.

Ai-je réussi à vous faire entendre que, si l'être ne va pas sans la pensée, la pensée n'est pourtant pas tout ce qui le constitue? C'est qu'il est difficile de parler de l'être sans évoquer je ne sais quels fantômes matériels qui en offusquent la pure idée, ou sans avoir l'air de se perdre dans le pur abstrait. Je n'insiste pas. Il vaut mieux considérer tout de suite la seconde thèse rationaliste, celle qui ramène le vouloir à la pensée. L'examen de cette thèse éclairera ce que nous avons dit de la première.

J'étudie le « vouloir ».

J'analyse le fait de vouloir et l'idée du vouloir.

Je constate, je reconnais que Von ne peut ifouloir sans penser.

Je m'applique à dénombrer les conditions

du vouloir : ce que l'on nommait l'appétit, appetitus^ l'inclination, ô'peit;, une sorte de mouvement par où l'on se porte vers les objets, n'est-ce pas la première condition du vouloir ? Et puis, ce mouvement se détermine, s'arrêle à ceci ou à cela par un choix, une préférence éclairée, une décision : un jugement.

Voilà une première notion du vouloir.

Insistons. Tout semble se ramener ou au physiologique ou à l'intellectuel. Le vouloir semble envelopper quelque chose donc de €onfus, d'obscur : l'appétit ; et quelque chose de distinct, de clair : Tintellectuel.

Et l'intellectuel est ce qui caractérise le vouloir. L'appétit tout seul n'est pas le vouloir, et il semble se réduire, ou presque, à quelque chose de physiologique. Appetitus cum ratione^ voilà la volonté.

Pas de volonté sans motifs, et les motifs sont des idées. Quand on agit avec volonté, par volonté, on a des raisons d'agir^ et connues. Et il y a examen de ces raisons pour les bien voir, comparaison de ces raisons pour en apprécier la valeur respective, on se

consulte, on juge, on décide, on se résout.

La résolution, c'est là ce qui est volontaire. Résolution ii' est pas la même chose que solution d'un problème. C'est clair. Novum quid. Mais pour l'analyse dont le vœu est de ramener l'objet donné à quelque chose de connu déjà, ce qu'il y a d'original, de propre dans la résolution, n'est pas ce qui intéresse.

Le travail de l'analyse se poursuit avec le dessein plus ou moins avoué de retrouver dans la chose nouvelle l'ancien, et l'on appelle expliquer une chose la réduire à des éléments déjà connus.

Le vouloir est dans la vie psychologique, par rapport au sensitif et au cognitif, une nouveauté, qui embarrasse, qui déconcerte. Il sera expliqué si l'on y retrouve les éléments déjà connus et rien de plus, s'il n'est qu'une combinaison de ces éléments.

Et, comme le sensitif est lié au physiologique et que celui-ci est plus saisissable, plus facilement observable, plus simple, ce semble, on y ramène le sensitif. Et alors, tout consiste à retrouver dans le vouloir les éléments physiologiques et les éléments intel-

lectuels qu'il contient: on en aura déterminé ainsi les conditions et scruté la nature ; il sera expliqué, sans recours à des qualités occultes, d'une manière scientifique, d'une manière rationnelle, ne laissant rien d'obscur dans le phénomène, rien que l'on ne comprenne.

D'un côté, jeu de machine, chaleur de sang, faits physiologiques.

De l'autre côté, jeu des motifs, déterminisme des motifs.

La préférence, la Tipoacpeat;, où les esprits mystiques voient une sorte de merveille, ce n'est qu'une prévalence mécanique de tel ressort de la machine, ou une prévalence toute rationnelle. Dans l'homme, c'est une combinaison des deux.

Entendez bien le caractère de cette façon d'expliquer, entendez bien ce qu'il y a là :

Cette conviction que la raison ne peut être contente que d'elle-même. Je veux dire qu'elle aime à se retrouver au fond de tout, et qu'il n'y a savoir et science que quand elle parvient à se retrouver ainsi.

Ramener les choses à des éléments d'ordre

inférieur, c'est, ce semble, s'éloigner de la raison, mais c'est y revenir, à dire vrai, et la contenter, et voici comment : dans cette région inférieure, tout est mécanisme, tout va selon les lois d'un inflexible déterminisme, et cela est satisfaisant pour la raison : c'est rationnel, ou c'est le reflet du rationnel dans V inférieur^ c'est lié^ c'est réglé, liaison uniforme, suite réglée, constance, régularité, connexion, et nécessaire : voilà les mots qui reviennent toujours.

D'autre part, dans la région supérieure, ce que l'on considère, c'est le rationnel même, les idées.

Ainsi, ou des phénomènes physiologiques enchaînés dans leur suite réglée selon la raison, ou les idées mêmes.

Toujours la raison. Et la science dite rationaliste, et la philosophie dite rationaliste, ou méritant ces déterminations, n'admettent rien hors de ce domaine. Naturalisme et rationalisme unis.

Voilà le triomphe de V analyse.

De toute analyse ?

Non.

Car il y en a une autre, dont le vœu est de dégager ce qui résiste à l'analyse.

Mais quoi ?

Une synthèse primitive, donnée.

J'applique cela au vouloir.

Considérez le vouloir abstraitement, l'analyse ci-dessus mentionnée réussira.

Considérez le vouloir réel, vous constaterez qu'elle est impuissante, ou plutôt qu'elle n'est qu'un moyen de faire voir, constater, que quelque chose lui échappe, et précisément Z'j/w/?or/«/î^, le principal^ V essentiel.

Cette analyse ramène tout au commun.

Elle tend à uniformiser tout. Qu'une autre analyse serve à faire éclater le quid proprium.

Mais il ne s'agit pas de faire de la fantaisie et de multiplier, selon ses caprices, les différences propres.

Ce sont les faits qui décident :

Si quelque chose est donné en fait., qui resiste à V analyse., qu^on ne le rejette pas sous prétexte qu'on ne comprend pas : telle est la règle.

Vous voyez les deux attitudes : la rationaliste, n'' admettre que ce que Von comprend

et la non-rationaliste, admettre le fait donnée l'idée première liée à ce fait.

La synthèse primitive, rebelle à l'analyse, triomphant de nos efforts, humilie le rationaliste et brise son système : il aime mieux nier ce qui le gêne.

La synthèse primitive est accueillie par le savant humble, par le philosophe humble, comme une donnée précieuse, salutaire, féconde.

Où est-elle, dans la question qui nous occupe, cette synthèse donnée ?

Avez-vous jamais rencontré un homme ?

... Si forte virum quem Conspexere, silent...

Un homme : non pas celui dont la physiologie donne la formule, mais celui qui, réalisant en soi l'idéal de sa nature, est un être fort, qui résiste, sur qui l'on s'appuie, qui sait ce quil veut^ et y va avec énergie.

Là éclate le vouloir.

Considérez-le dans une de ces occasions rares, grandes, où se prend une détermination qui coûte, dont les suites sont impor-

tantes. Voyez: toute cette nature frémissante, émue^ ces passions; et ces vues de l'esprit : tout est suspendu. On attend le coup d'élection, ce qui va donner le branle. Suivront des conséquences incalculables, mais vues.

Il se recueille, il ramasse ses forces, son vouloir, son être, et il dit : Je veux.

Il est généreux, il est noble.

Summum crede nefas animam prxferre pudori Et propter vitam vivendi perdere causas.

Votre analyse de tout à l'heure saisirat-elle ce qui est l'essentiel?

Et maintenant considérez non plus un acte solennel, unique, mais la teneur de toute une vie. Une inspiration unique domine, relie, anime tous les détails. Quelle droiture! Quel soin d'être toujours avec la loi ! De Bossuet, d'après saint Augustin, cette belle distinction entre être sans la loi et être avec la loi. Tout, dans la vie de cet homme, dit oui à la vérité, à la justice, au bien. Pas d'exigences qui ne soient trouvées légitimes, excellentes.

Permettez-moi ici une comparaison : par

l'analyse dissolvante, rendrez-vous compte de la physionomie'^... Voyez : V exactitude littérale n'est pas fidèle. Tout y est., ce semble... Oui, sauf l'essentiel. Tout : le détail, soit, rien n'est omis, tout est dénombré; mais Vesprit, mais Vâme'^ Et ainsi, d'un discours : quand vous m'en direz les parties en les nombrant, et leur subordination même, m'aurez-vous rendu ce qui, répandu en tout cela, animait tout cela et donnait à ce discours une lumière vivante et un sens vivant"^ Et ainsi, encore, de toute œuvre d'art. Et ainsi, enfin, de tout ce qui vit.

Cet homme qui dit : « Je veux », en une occasion solennelle, ou tout le long de sa vie^ aucune analyse, en énumérant les conditions et les éléments de ce vouloir, ne dira ce que c'est. Tout se dissout, tout s'évanouit. Il n'y a plus rien.

Je vais envisager le vouloir d'une autre manière. Les hommes, dans leurs rapports mutuels, peuvent avoir quelque chose de « cordial ». Mot qu'affectionne Bossuet»

La vraie cordialité n'est pas chaleur incon sidérée, non plus que froide estime.

Ecoutez Lacordaire disant ce qu'il y a dans un c( Je vous aime ».

Et saint François de Sales a trouvé ce beau mot : « Amour intellectuel et cordial ».

Réfléchissons là-dessus.

Le vrai amour, le cordial, c'est celui qui est volontaire : mouvement de la volonté s^unissant^ se joignant à son objet.

Et il n'y a pas d'acte plus complet, plus total, plus harmonieux, plus vital : il comprend tout, il ramasse tout en un, pour tout donner à ce qu'on aime.

Vraiment le « J'aime » achève le « Je veux », Seul, le c( Je veux » est sec et il semble surtout me poser moi-même, m'opposer à tout le reste, me dresser dans une attitude fière en m'isolant de tout : il est dominant. Mais quand le « Je veux » se termine à ce « J'aime », il donne à l'amour sa force, sa vigueur, sa consistance, mais ne l'emploie qu'à répandre l'aimant dans l'aimé : il me fait sortir de moi, et cet acte qui est si parfaitement mien a son terme hors de moi : ce qui fait sa beauté singulière et sa singulière excellence.

On y met son cœur. On aime.

Est-ce description poétique que tout ceci ? est-ce phrase ? Nullement.

J'essaye de rendre comme je peux ce qui est un acte humain connu, et je dis qu'aucune analyse ne peut l'expliquer.

C'est un acte personnel. C'est la personne même qui s'exprime, dans le « Je veux w, dans le «J'aime ». Il y a là un assentiment au vrai, un consentement au bien, qui vient des profondeurs mêmes de l'être, non de la nature., mais de la personne.

Je puis dire quelque chose des caractères de la personne en général : je les emprunte à saint Thomas d'Aquin. Dominium sui habet... se libère agens ad actus proprios. . . Liber est qui est causa sui... Sui juris est.

Et je fais appel à l'expérience personnelle, car sans cela cette description demeurerait abstraite. Gomme, dans un acte vraiment personnel, et ayant qualité morale^ il y a harmonie de la raison, du sentiment, de tout l'être ! Gomme l'acte naît du fond, sans aucun artifice, sans rien d'appris, de convenu, de tiré! (Bossuet : Lettre à Mme d'Albert de Luynes.) Gomme tout est pris dans les entrailles

mêmes de l'être ! Et que c'est vraiment « intellectuel et cordial » !

Vous prétendez ramener tout au connu, le cordial à l'intellectuel, Faimer au connaître, le vouloir au penser. Du proprium quid que faites-vous ?

Point de vouloir sans penser. Disons-le bien haut, et maintenons-le. Mais vouloir est autre.

Otons ce qui, dans notre expérience, offusque les pures idées. Otons les limites, les défaillances, les imperfections.

Dans le vouloir parfait, que trouveronsnous ? Qu'il n'est point assujetti, comme le nôtre, à une règle, à une loi, à un vrai ou à un bien supérieurs à lui ? Assurément. Et ainsi nous rapprocherons le vouloir et le penser. Mais nous ne les confondrons pas. Nous les trouverons consubstantiels, coéternels dans l'Etre par soi. Et, dans ce vouloir,il n'y aura aucun non-vouloir ; dans cet amour, aucun non-amour. Ce ne sera pas comme en nous. Mais la distinction ne s'effacera pas : vouloir tout pénétré de penser, comme penser tout pénétré de vouloir, demeureront

néanmoins distincts, encore que si intime ment unis.

Mais qu'est-ce donc alors que « vouloir » ? Si je dis le vouloir déterminé par la raison, je le détruis. Si je le dis indéterminé, je le détruis. Si ce n'est qu'une idée, c'est lumineux, mais ce n'est plus vouloir. Si c'est indéterminé, c'est aveugle, c'est arbitraire, et ce n'est plus vouloir. Je m'enchante du mot liberté. Mais ce mot me jette dans les mêmes embarras. Déterminée ou indéterminée ? Je dis déterminante. Et, de fait, se déterminer soi-même par soi-même, de soi-même, ou mieux agir tout de soi et par soi, c'est souveraine liberté, absolue indépendance, et cela convient à l'Etre parfait ou Etre par soi. Mais je me perds. Cette liberté qui se détermine par soi, je ne la sépare pas de la raison. Ni je ne la mets au-dessus de la raison, ni je ne la mets au-dessous. Je les dis consubstantielles, coéternelles.

Etre, penser, vouloir : cela se tient, c'est un. Et c'est distinct néanmoins. Mais alors la question revient : Qu'est-ce que vouloir ?

Un je ne sais quoi.

N'abusons pas du «je ne sais quoi», qui favorise la paresse d'esprit.

Mais, quand c'est l'expression dernière d'une ignorance savante, quand c'est l'aveu de l'impuissance à expliquer le donné, le fait premier et l'idée première, pourquoi craindrait-on le «je ne sais quoi » ?

Oui, un « je ne sais quoi )), très étudié, scruté, en partie défini, dévoilé, connu dans ses effets, dans son rayonnement, mais enfin obscur en son dernier fond. Pourquoi pas ? Je répète : Pourquoi pas ?

Voudrais-je donc que tout fût à ma mesure, proportionné à ma taille, et que cela seul fût que ma faible raison embrasse ou pénètre? Sotte prétention, et déraisonnable. Je ne comprends plus : faut-il pour cela que ce que je ne comprends pas ne soit pas?

Et les distinctions primordiales, faut-il donc les effacer parce que, en brouillant ainsi les idées, je pense voir plus clair ? Fautil dire : « Vouloir c'est penser », parce que penser me semble plus intelligible et que je pense mieux savoir ce que c'est ?

Non, ne ramenons pas le vouloir au penser, non plus que l'être.

Disons : vouloir, comme être, enveloppe d'une certaine façon penser, et, si dans les êtres imparfaits la connaissance n'égale ni l'être ni le vouloir (et encore moins les épuise ), dans l'Être parfait, qui est tout être^ la pensée égale et le vouloir et l'être même. Donc ne séparons pas ces choses. Ne les séparons pas, mais ne les brouillons pas. L'idée abstraite du vouloir, comme l'idée abstraite de l'être, permet, ce semble, la réduction du vouloir et de l'être au penser. L'idée profonde et vive résiste. Vouloir n'est pas penser, non plus qu'être. Et je ne m'en étonne pas, ni ne m'en irrite : je ne fais pas de ce que je comprends la mesure de tout.