VINGTIÈME LEÇON

Examen de la troisième thèse rationaliste: La raison ne suppose rien d'autre où elle se fonde.

La raison ne suffît à rendre raison ni du vouloir ni de l'être.

Suffit-elle à rendre raison d^elle-même ? En d'autres termes, ni Têtre ni le vouloir ne se ramènent au « penser « : le « penser » luimême a-t-il en soi de quoi s'expliquer tout entier ? Et, pour préciser encore, il y a dans le vouloir et il y a dans l'être quelque chose que nous ne comprenons pas, et c'est précisément le proprium quid du vouloir et de l'être, ce qui fait que le vouloir est le vouloir et que l'être est l'être : n'y a-t-il pas dans la pensée même, ou mieux dans le « penser »^ quelque chose que nous ne comprenons pas, à savoir : ce qui en est précisément l'essentiel^ ce par quoi penser est penser ? Je pense : c'est là sans doute connaître et juger. Je nae

comprends quand je me sers de ces mots. Les faits d'expérience que je désigne par là suffisent assurément à donner à ces mots leur sens. Mais, si je pousse plus loin mes réflexions, quand je vois que connaître et juger c'est opérer mais non pas créer, une difficulté primordiale s'offre à moi : il y a dans la raison quelque chose que nous ne comprenons pas.

Connaître, c'est recevoir ou mettre, et avoir en soi ce qui est objet. Quelque chose est pour moi d'une certaine manière indéfinissable en moi. Penser, c'est une opération, non une création. Quelle analyse expliquera cela ?

Et si, dans l'Etre par soi, penser c'est faire, parce que rien n'existe indépendamment de l'Etre par soi et de sa Pensée souveraine, toujours est-il que la pensée a quelque chose par où elle est pensée et non puissance faisante, créatrice ; et que cela nous l'admettons, et ne pouvons pas ne pas l'admettre, mais sans savoir à fond ce que c'est, sans le comprendre ; et enfin que, pour nous, qui ne sommes point par nous-mêmes, il y a cette

particulière difficulté que ce sur quoi notre pensée se fonde nous échappe^ que c'est d'une certaine façon quelque chose en dehors de notre pensée même.

En somme cette connaissance, cejugement, <iette déclaration ou affirmation de ce qui est, à quoi revient toute pensée claire, distincte et valable, oii en est le fondement ? Est-ce que je vois d'une manière claire, distincte et sûre ce qu'est connaissance et jugement en ce dernier fond, et comment et pourquoi c'est valable? Dans la pensée même, y a-t-il donc quelque chose d'obscur, d'impénétrable, d'insondable, quelque chose que je ne comprends pas ?

Deux attitudes à l'égard de la raison :

Prendre les choses comme elles sont, non d'une façon vulgaire, mesquine, mais de la grande manière ; ou bien, prétendre que la raison n'est raison que si elle se comprend totalement elle-même, que si elle a le dernier mot d^elle-même, que si elle est en elle-même et par elle-même souveraine maîtresse et mesure et règle et même source de tout.

C'est la prétention rationaliste. On s'é-

tonne, on s'irrite, d'avoir à en rabattre.

On s'étonne, on s'irrite, de trouver (car enfin, il faut bien, quand on creuse, en arriver là) que la raison ne se comprenne pas totalement elle-même : on embrasse d'un regard clair et distinct son mouvement, son parcours, son discours, ses démarches, son progrès, mais non son principe, « ce sur quoi elle s'appuie et fonde son discours », comme dit Pascal.

Et alors voici ce qui arrive :

l'» On doute d'elle ;

2^ On la restreint, on la réduit singulièrement, la renfermant en soi ;

3° On déclare qu'elle est fondée sur l'irrationnel.

Et ce sont là des négations ou restrictions rationalistes encore, d'un rationalisme dépité.

Mais, parce qu'il y a quelque chose dans la raison que je ne comprends pas, à savoir son origine première et son premier ou dernier fondement, faut-il que je doute de la raison ? Oui, disent quelques-uns, disent plusieurs. — C'est à examiner.

Faut-il aussi que j'interdise à la raison toute

affirmalion objective, comme on dit ? Oui, déclarent quelques-uns, et même la plupart. — C'est à examiner.

Faut-il enfin que je déclare la raison fondée sur l'irrationnel ? Oui, crie-t-on. — C'est à examiner.

Voilà donc une série de propositions à examiner.

La raison doutant d'elle-même.

Je vous renvoie à Descartes, à son invention d'un malin génie. Mais chez lui, cela ne dure pas.

Je vous renvoie à Pascal, à son regret bizarre que tout ne puisse se définir ni se démontrer. Quant au doute fondamental luimême, Pascal invoque, contre ce doute, la « nature » qui soutient la raison défaillante.

Je vous renvoie à JoufFroy, à cette déclaration que la raison, qui garantit tout le reste, ne peutse garantir elle-même et que ce scepticisme, qu'il dit être celui de Kant, inoffensif d'ailleurs, ajoute-t-il, est invariable et rréfulable.

Toujours l'idée qu'il y a cercle, et que le fondement est introuvable.

Mais c'est que nous ne prenons pas lea choses comme elles sont, et que nous nous faisons de la raison une trop superbe idée. Nous la divinisons.

Voyez ce fait naturel de notre naturelle confiance en la véracité de notre intelligence ^ et en sa puissance, pourvu quelle soit appliquée ou IL FAUT ET COMME IL FAUT. Le doute

fondamental ne m'ébranle pas, ne me touche pas, parce qu'il est contre nature, contre ma nature raisonnable., et que je me meus dans la lumière.

C'est affaire de compétence, de prudence, de méthode, d'usage sérieux, sage, réglé.

On demande plus : on en veut à la lumière de n'être que lumière dérivée, et, parce qu'on n'en voit pas le foyer, parce qu'on n'en est pas soi-même le foyer, on doute.

On doute, et l'on remarque que nos premières affirmations, n'étant pas démontrables, n'étant pas justifiables par raison, ce qu'il y a à l'origine de toute connaissance, c'est la confiance : on se fie. Confiance, foi.

Cela peut se dire, en un sens. Mais cela n'empêche pas que les principes rationnels ne soient eux-mêmes lumineux.

Les per se nota. Ce qui est reconnu vrai, d'emblée; ce qui est admis, par la seule inspection des termes, et dès que l'énoncé est compris. Vévidence première, immédiate.

Est-ce évidence ou foi?

Qu'est-ce qui emporte l'assentiment et le justifie ? la lumière intrinsèque ou l'autorité d'un témoignage?

La lumière intrinsèque.

Disons que l'homme, n'étant point par luimême, est donné à lui-même, que le fait s'impose à lui et que son esprit même est pour lui un fait, que, dépendant pour, penser et pour être de l'Être par soi, il adhère à cet Être qui fonde son être, et qu'ainsi la naturelle confiance dans la véracité des facultés intellectuelles est d'une certaine manière confiance en Dieu.

Disons cela, mais ne nous laissons pas aller au fidéisme.Le fidéisme consiste à dire que la lumière ne suffit pas à se garantir elle-même

et que, dérivée surtout, elle n'a pas de quoi se justifier.

Ce qui détermine l'assentiment, c'est la lumière. Ne mettons pas à la racine de toute pensée un sentiment vague et aveugle, l'injustifié, V inconscient.

Ainsi il n'est pas vrai, nous n'admettons pas que, parce qu'il y a dans la raison quelque chose que la raison ne comprend pas, la raison doive douter d'elle-même, ni que, pour échapper à ce doute fondamental, elle n'ait d'autre ressource qu'une aveugle confiance, ni par suite qu'elle ait son dernier fondement dans la foi.

Nous rejetons le fidéisme sentimentaliste, parce que nous rejetons le rationalisme.

Gomme je ne demande pas à la raison d'être toute lumière ni d'être lumière par soi, ni je ne me défie d'elle parce qu'elle enveloppe quelque obscurité et dépend de quelque chose de supérieur, ni je ne me rassure en recourant au sentiment et à une vague et aveugle foi.

La constatation de ma dépendance originelle, laquelle implique et explique ce qu'il y a d'obscur, d'impénétrable, de non compris de moi au fond de la raison même, cette constatation ne justifie ni le doute fondamental ni le recours au fidéisme.

Elle n'a pas non plus pour effet de nous interdire toute affirmation concernant le supra-sensible.

La disposition kantienne^ c'est : de ne considérer la raison que comme l'habile et heureuse ouvrière de la science, laquelle lie les phénomènes d'après les catégories qui rendent l'expérience possible ; — d'ôter à la raison théorique toute portée en dehors de ce domaine ; — de déclarer donc que rien n'est connu en soi, en sa réalité même ; — et que, pour tout ce qui dépasse le phénomène et les liaisons régulières des phénomènes, nous ne pouvons nous en remettre qu'à la foi

Ce n'est plus précisément le doute, comme tout à l'heure.

C'est restriction^ et restriction démontrée,

savante ; limitation étahlie par preuves, puis, recours à la foi, fidéisme encore, foi, non plus sentiment^ mais acte volontaire, pratique, moral.

La raison ne sait rien de l'être. Elle est enfermée dans ses catégories. Elle doit se guérir de toute visée ambitieuse. L'objet transcendantal, le noumène, la chose en soi, l'être lui échappe. Du phénomène elle fait la science. Dans Tordre pratique, elle a du devoir la connaissance certaine. Puis, de ce qui est lié au devoir, des postulats de ce qui est moral et pratique, elle a une conviction sous la forme d'une croyance qui n'étend en rien la connaissance même, d'une adhésion volontaire motivée, justifiée par des besoins pratiques : non savoir, mieux qu^opinion : foi.

Voilà le fidéisme kantien : moral, -^ et la foi devient le fondement de toute affirmation sur le supra-sensible.

Ramenons tout cela au point. Il y a là bien des notions brouillées : modestie intellectuelle; humilité intellectuelle; condition humaine reconnue et maintenue ; importance de la pratique, de la moralité.

Précisons :

1. Ne perdons pas de vue la complexité àe l'homme. Le rationalisme vulgaire la méconnaît. Mais le kantisme, à la fois rationalisme et fidéisme, la méconnaît aussi. Il opère une scission, puis veut qu'on conserve les deux choses, spéculation et pratique, mais d'une façon qui, mettant d'un côté toute la science et de l'autre tout le moral, condamne les gens épris de la science à faire fi du reste comme non scientifique, et les convaincus de la suprématie de la morale à faire fi du reste comme non important.

Disons : complexité, mais vivante^ compénétration, harmonie.

Ni rationalisme donc, ni fidéisme.

2. Modestie, humilité ; vraie modestie, //zd?diis^ modo suo.^ à sa manière et dans sa mesure. Juste vue des ressources, non dépréciation, point pusillanimité. Deficere a proportione vivtutis siiœ.

a) Nous ne savons le tout de rien, le fond de rien.

Soit : mais connaissance mêlée de nonconnaissance est connaissance.

b) Notre connaissance n'est pas instinctive ni immédiate, sauf pour les premières données, et encore quel travail ne faut-il pas pour les discerner, les recueillir,les énoncer !

Mais connaissance discursive et médiate n'est pas non-connaissance.

Connaissance du supra-sensible par voie de causalité, par voie d'exclusion, par voie d'analogie : c'est connaissance.

c) Le fondamental et le transcendant est pour nous incompréhensible, dirai-je d'un mot.

Si un rationalisme insolent l'a oublié, n'allons pas prétendre par réaction que nous ne savons rien du tout^ que nous ne savons pas que le fondamental et le transcendant est, ni en aucune façon ce que c'est.

Parce que, enfin, j'avoue que ma raison enveloppe de l'obscur, de l'impénétrable, quelque chose que je ne comprends pas, je ne la fonde pas pour cela sur l'inintelligible, sur l'irrationnel.

Car, ce que je ne comprends pas, je ne le déclare pas incompréhensible en soi. Je me garde bien de cela.

Là où il n'y a plus de lumière pour moi, je ne dis pas qu'il n'ya plus de lumière du tout.

Le je ne sais quoi fondamental et transcendant que je trouve dans le vouloir, dans l'être, dans le penser, est je ne sais quoi pour moi, non pas en soi.

Cette distinction est très importante à faire.

Voilà donc les trois thèses fidéistes rejetées.

Ni le doute fondamental ne mène à fonder la connaissance sur le sentiment et sur la foi ;

Ni la limitation naturelle de la raison n'oblige à considérer la foi morale comme le seul remède à l'infirmité radicale de la raison, comme le seul moyen d'affirmer le supra-sensible ;

Ni la raison n'est en définitive fondée sur l'irrationnel.

Je rejette le fidéisme.

224 Lk RAISON ET LE RATIONALISME

Des faits qu'il invoque, je ne reûens que cette conclusion contraire au rationalisme, à savoir :

Que la 7'aison humaine nest point par ellemême (ce qui dit tout) ;

Que nul homme, que nul être fini, créé n'est à soi-même sa lumière et sa loi ;

Que nous avons à trouver, à reconnaître la vérité, mais que nous ne la faisons pas ;

Que nous avons à travailler de l'esprit, et beaucoup ; mais que notre opération, indispensable, souvent compliquée, laborieuse, ne crée rien ;

Que toute l'activité intellectuelle est comme maintenue entre les faits qu'il s'agit de recevoir, non de contester, et. les principes d'éternelle vérité, qui nous dominent : que tout cela, qui est do?iné, est pour nous^ non par nous ; qu'il y a quelque chose au-dessus de nous ou sur quoi nous nous fondons; et que les règles des jugements, qui sont intérieures, en même temps que supérieures, nous avons à les dégager et à les appliquer, non à les faire ;

Enfin donc, qu'il n'y a pas moyen de rendre

raison de la raison humaine^ si Fon s^enfer^ me dans la raison humaine.

Qui ne sait la dépasser, n'entend rien, ni à sa faiblesse, dont il s'étonne jusqu'au découragement, ni à sa force, qu'il exalte jusqu'à la folie ou qu'il méconnaît jusqu'à douter de tout

Le fîdéismenaît du rationalisme, et souvent demeure rationaliste : il cesse ou paraît cesser de ne voir dans l'homme que la raison, mais il continue à ne voir dans la raison que l'homme.

Rattachons la raison à l'Etre par soi, nous rendrons raison et de ses limites et de sa juste et légitime portée : nous dirons qu'elle ne suffit ni à tout ni à elle-même, nous ne consentirons pas à en proclamer l'impuissance radicale.

Ainsi donc, l'examen de ces quatre propositions : la raison a en elle quelque chose que nous ne comprenons pas ; — elle est amenée à douter d'elle-même ; — toute affirmation objective lui est interdite ; — elle semble fondée sur l'irrationnel ; — c'a été toute cette leçon.

J'ai admis la première, après en avoir déterminé le sens.

J'ai rejeté les trois autres. /

Et cela m'a conduit à cette conclusion que notre raison n'est point par soi, ne se fonde point soi-même, non plus que nous-mêmes, et qu'on ne peut rendre raison de la raison de l'homme sans dépasser l'homme.

Vous embrassez du regard, n'est-ce pas, tout le plan et tout le développement de cette leçon. Et ainsi il apparaît de plus en plus que les prétentions rationalistes sont vaines : on ne peut pas dans l'homme (ni dans Tunivers) ne voir que la raison; on ne peut pas dans la raison ne voir que l'homme. Ce faisant, on s'imagine l'exalter : on la compromet, on la détruit.