PREMIÈRE PARTIE

2. ir^ouR justifier son éloignement du dogme divin de JL la création, la raisots pmLosopHiQUE dit d'aboi d : « Si le dogme de la création n'était qu'un mystère supérieur à la raison, à la bonne heure; je ne ferais pas tant de façons et tant de grimaces pour l'admettre. Mais le dogme de la création , supposant que Dieu a fait le monde du néant^ est d'une impossibilité manifeste, frappante, contraire à la raison; car il est impossible qu'on puisse rien faire de rien. Or la raison qui se respecte ne saurait se résigner à accepter comme une vérité divine une doctrine opposée à la raison, renversant toute raison. » C'est ainsi ^ mes frères, que s'exprime la raison philosophique antireligieuse, ancienne et moderne, touchant la création , comme on peut s'en convaincre par

la lecture des écrits de tous ses organes, de toutes ses écoles et de tous ses adeptes.

A cette objection nous pourrions répondre par cette simple reruarque : que Moïse et tous les prophètes , saint Paul et tous les apôtres, Tertullien , Origène , saint Augustin et tous les Pères de l'Église , Albert le Grand , saint Thomas et tous les docteurs catholiques , Descartes , Bossuet, Fénelon, Pascal, Galilée, Newton, Eu 1er et tous les philosophes chrétiens ont admis , ont cru , ont défendu, ont développé le dogme de la création. Et dès lors nous pourrions dire à notre tour : N'est-il pas contraire à toute probabilité, à toute raison de supposer que tous ces grands hommes , ces grands génies , ces flambeaux, de la science et de l'humanité n'aient été que de pauvres et petits esprits , et , tranchons le mot , des imbéciles, puisqu'ils ne se seraient pas aperçus que le dogme dont il s'agit nest qu'une impossibilité , une contradiction, une absurdité; ou des enfants crédules, des esprits superstitieux, si, s étant aperçus que le dogme de la création n'est que cela, ils ont cependant eu le courage d'y croire? N'est-il pas contraire à toute probabilité , à toute raison que la raison philosophique d'hommes fort légers en général , fort médiocres et d'une probité fort suspecte ait seule été assez éclairée d'en haut et assez heureuse pour découvrir cette impossibilité de la création du monde du néant , et seule assez honnête, assez franche, assez généreuse pour la repousser? N'est-il pas, au contraire, plus conforme à la raison , plus vrai ou au moins plus probable que \a raison religieuse , la raison chrétienne de ces grands esprits à' nous , qui ont tout vu , tout pénétré de ce qu'il est possible à l'esprit humain de pénétrer et de voir ici-bas , ne se soit soumise à la foi de la création que parce que ,

46/| LES PREUVES l^ATIONNELLES

loin (le la trouver impossible , elle l'a reconnue souverainement croyable; Testimonia tua credibilia facta sunt nimis?

Voilà ce que nous pourrions répondre à la raison philosophique nous objectant que le dogme de la création est basé sur le contradictoire et l'impossible. Mais laissons de côté cet argument tiré de l'autorité, et abordons les raisons; car il me semble entendre la raison philosophique me criant à l'oreille : « Point d'autorité! « il me faut des raisons, et de bonnes raisons, pour « soumettre ma raison (Rousseau). »

Le grand saint Thomas , dans ses Questions disputées et dans la première partie de sa Somme ^ a , en particulier, traité d'une manière supérieure le sujet de la création. C'est donc particulièrement lui que nous suivrons pas à pas dans cette discussion , et c'est lui qui en fera presque tous les frais.

3. Or, l'impossible, dit-il , est de deux espèces : l'impossible relatif, et l'impossible atso/w. L'impossible relatif se rapporte à la puissance , l'impossible absolu à la nature. L'impossible relatif est ce qui rencontre difficulté; l'impossible absolu est ce qui implique contradiction. Celui-ci est I'impossible selon lui-même; Quœdam sunt impossibilia secundum seipsa, quœdam per resjiectum ad aliquam. potentiam. Cet impossible absolu ne peut jamais se réaliser, parce que ce qui est absolument impossible à faire ne peut pas être un terme d'action. L'impossible absolu est ce qui , de toute nécessité , ne doit pas être ; Quod dicitur impossibile fleri non potes t esse terminus actionis. Impossibile est quodnecesse est non esse.

La résurrection d'un mort est impossible pour l'homme, d'une impossibilité relative, parce qu'il n'y a aucune

DU DOGME Di: LA. CRÉATION. 465

puissance ci'éée qui puisse faire revivre ce qui est vraiment mort. Mais cette résurrection n'est pas impossible d'une impossibilité absolue, parce qu'il n'y a pas de contradiction ou de répugnance dans cette proposition : Ce qui a vécu peut revivre une autre fois.

Mais que Dieu commette le mal ; que la matière pense ; qu'un effet existe sans cause ; qu'une cliose soit et ne soit pas en même temps , ce sont des choses impossibles d'une impossibilité absolue, parce que le péché répugne à la nature de Dieu ; la pensée répugne à la nature de la matière; le défaut de causalité répugne à la natuie de l'effet, et l'existence et la non-existence sintultanée de la même chose répugne à la nature de l'être.

L'impossible relatif est pour un certain temps, dans certaines conditions ; il continue tant qu'il ne se présente pas une puissance qui puisse le faire possible en le réalisant. L'impossible absolu est de tous les temps et indépendant de toute condition ; car ce qui implique contradiction ne peut jamais devenir possible.

Or, la création du néant, dit saint Thomas, n'est impossible d'aucune de ces deux espèces d'impossibilités ; Neuter est impossibilis creatio.

La création n'est d'abord pas impossible d'une impossibilité relative ou par défaut de puissance. Et voici comment j'argumente sur ce sujet, d'après saint Thomas : Il est très-vrai que la nature en produisant les choses naturelles seulement quant à leurs formes, suppose toujours la matière; Ipsa natura causât res naturales quantum ad formas; sed prœsupponit maleriam ; mais quant à la création , c'est tout différent : la création étant la production de quelque chose selon toute sa substance, la création d'une chose exclut toute idée de quoi que ce soit préexistant à cette chose, de quoi que

4f)6 T,ES PREUVES RATIONNELLES

ce soit incréé ou créé par une autre cause ; car, par la création , la substance de la chose est produite tout entière; Creatio est produciio a/icujus rei secundum totani suamsuhstantiam, nullo prœsupposito quod sitvel increatum vel creatiim ah aliquo. Per creaiionem prodncitur tota substantia rei.

Or, produire toute la substance de la chose , c'est lui donner I'être, Il est donc très-vrai aussi que créer n'est proprement que causer et produire I'être des choses; que la création n'est aussi que l'émanation de tout I'être du NON-ÊTRE, qui cst Ic néaut; et qu'en conséquence créer c'est faire quelque chose du néant; Creare est propiie causare et producere esse rerum. Creatio est emanatio totius esse ex non-esse, quod est nihil. Creare est aliquid ex niliilo facere.

Entre I'être et le non-être il n'y a pas de proportion, c'est-à-dire qu'il y a une distance infinie , et que le nonêtre oppose une difficulté, une résistance infinies à l'action qui veut le faire passer à I'être. Or^ tout agent voulant faire quelque chose doit avoir une force d'autant plus grande que la résistance que lui oppose la chose qu'il veut faire est plus grande : ainsi , d'autant un corps est plus froid, d'autant il vous faut une plus grande quantité de chaleur pour l'échauffer. Il est donc trèsvrai , enfin , que la création demande une vertu , une efficacité infinies de la part de la puissance qui veut l'accomplir, et qu'il n'y a qu'une puissance infinie qui puisse faire un être du non-être; Non-entis ad esse nulla est proportio. Quanto major est resistentia ex parte facli , tanto major virtus requiritur in faciente. Creatio infinitam virtutem requirit in potentia a qua egreditur.

A. Or, cette puissance infinie, cette condition sine

qua non de la création , nous la trouvons en Dieu. Car quelle est la première idée , l'idée la plus simple, la plus naturelle, la plus nécessaire que la raison elle-même, d'accord avec la foi, nous donne de Dieu? Elles nous crient tout haut toutes les deux d'abord que Dieu est et doit être infini. Or, qui dit I'être infini, dans le sens absolu , dit i'être sans limites, sans privation de quelque côté que ce soit; car toute privation, toute limite est une négation de substance, dit saint Thomas; Privatio est vegatio substantiœ; et l'être dans lequel se trouve une négation de substance n'est pas i7ifini. Qui dit I'être INFINI dit donc l'être sans aucune négation de substance, sanis aucune privation de vertu; dit l'être absolument et de tous les côtés entier, complet, parfait, et le comble, le non plus ultra, — passez-moi ce mot^ — de toute réalité et de toute perfection.

Lorsqu'on dit I'être infini , on croit prononcer une négation; et, au contraire, lorsqu'on (WiVêtre fini ^ on croit articuler une affirmation. Or rien n'est plus faux, selon la remarque de l'illustre Fénelon. Celui qui dit I'être infini dit un être auquel rien ne manque sous aucun rapport, un être sans bornes, un être sans privation , un être complet, un être parfait; c'est donc prononcer l'affirmation de la perfection de l'être; c'est prononcer la plus formelle , la plus universelle de toutes les affirmations.

Au contraire , celui qui dit être fini dit un être auquel manque quelque chose sous le rapport de ses qualités , de ses forces , de son être même ; dit un être défectueux, défaillant , imparfait. C'est donc formuler une négation véritable et complète. Comme la négation redoublée vaut une affirmation , la négation absolue de toute négation est l'affirmation suprême. Le mot infini est donc

;jo.

infiniment affirmatif , selon la logique, quoiqu'il paraisse négatif selon la grammaire. En niant en Dieu, en éloignant de Dieu toute borne, ce que je conçois en lui, ce qui me reste de lui , c'est le positif le plus absolu , une réalité infinie. Et c'est de cette manière seulement que la vraie raison, la raison droite, la raison universelle, la raison humaine , la raison catholique conçoit Dieu. Je l'ai dit (12^ Confér., § 24), et je le répète encore ici : Tout Dieu qui se présente à ma raison comme fini , c'est-à-dire borné , défectueux , de quelque part que ce soit , elle le repousse. Dieu et le fini sont des termes contradictoires. D'après les idées larges, élevées, sublimes que la foi m'a données de Dieu, je ne puis souffrir, je ne puis admettre en Dieu aucune limite , aucune imperfection , aucun défaut. Et s'il manquait la moindre chose au Dieu qu'on présente à ma foi et à mes adorations , je n'hésiterais un instant à lui dire : Allez-vous-en ; je ne veux pas de vous. Vous n'êtes pas Dieu , vous ne serez donc pas mon Dieu : mon Dieu à moi , chrétien catholique , devant être un Dieu parfait , un Dieu infini.

Or, si Dieu est, doit être infini dans son être, il doit être infini dans sa puissance aussi bien que dans sa sagesse et dans sa bonté. D'abord parce que les êtres finis, par cela même qu'ils sont finis , ne sont pas des êtres absolus, des êtres nécessaires, ayant par eux-mêmes leur être ; mais ce sont des êtres contingents, des êtres relatifs, des êtres dont les qualités et la puissance en particuUer sont accidentelles , sont empruntées et se distinguent de leur essence. ^lais, à la différence de pareils êtres finis, I'étre infini a en lui-même, de la même manière , tout ce qu'il doit avoir. Tout en lui est aussi nécessaire, aussi absolu que son être; tout en lui s'identifie avec son propre être; en sorte qu'eu Dieu tout est Dieu

lui-inème, et sa puissance aussi bien que tousses autres attributs sont son essence même sont tout son être et sont aussi infinis que son être même.

Ensuite dans tout être la puissance ou la vertu d'agir, nous l'avons vu déjà (12^ Gonfér., § 20), suit l'être, est conforme à la nature de l'être , est le reflet fidèle , le miroir parfait de l'être; Operatio seqidturesse. Dieu donc, l'ÊTRE INFINI dans son être, par essence et par nécessité, l'est aussi dans sa vertu d'agir, dans son opération; et sa puissance est autant infinie et sans bornes, sans limites, sans exceptions que son propre être. Or, qu'est-ce que posséder une puissance infinie si ce n'est pas posséder la puissance défaire les choses dans leur intégrité absolue, la puissance de donner aux choses non-seulement la forme, mais Vétre aussi , c'est-à-dire la puissance de les créer du néant ? C'est même à condition , dit saint Thomas , que rien ne se trouve dans les êtres qui ne soit de Dieu , et qu'il soit la cause universelle de tous les êtres et de tout l'être; Ntliil potest esse in entibus quod non sit a Deo , qui est causa universalis totius esse; c'est à cette condition que Dieu est I'être infini , l'être parfait , l'être tout puissant; c'est à cette condition que Dieu est Dieu.

A cet argument en faveur de la possibilité de la création la raison catholique a ajouté cet autre : On ne donne pas, s'est-elle dit, ce qu'on n'a pas. Tout agent créé, n'ayant pas l'être par lui-même , ne peut pas le donner à d'autres. Tout agent créé ne donne pas Vêtre^ mais teWemanière d'être. Tout agent créé ne fait pas Vêtre, mais tel être déterminé, et non pas un autre. C'est ainsi que l'homme n'engendre que l'homme , la brute n'engendre que la brute , et la plante n'engendre que la plante. Ni Ihomme ne peut engendrer la plante ou la

bi'ute , ni la brute ou la plante ne peuvent engendrer l'homme.

Mais Dieu étant celui qui est, l'être absolu, l'être universel , l'être essentiel , et non pas tel être spécifique , tel être particulier, il peut donner ce qu'il a. On comprend donc qu'en donnant l'être Dieu produise en même temps la chose qui reçoit cet être, et que dès lors il n'a pas besoin d'agir à l'aide de quelque chose de préexistant ; Deus simul dans esse produdl id quod esse recipit; et sic non oportet quod agat ex aliquo prœexislenti. On comprend enfin qu'il peut donner non-seulement telle manière d'être, mais I'étre lui-même, étant lui-même I'étre. Dieu doit pouvoir donner l'être à toute matière, être la cause de tout être, c'est-à-dire tout créer ; car créer n'est que donner rêtre.

Or, si la puissance infinie de Dieu a une telle efficacité, une telle énergie d'opération qu'dle peut tout créer du néant et qu'à cette condition la puissance de Dieu est ce qu'elle doit être en Dieu, elle est infinie; voilà donc toute prête la puissance dont le monde avait besoin poursorlirdu néant. La création du monde du néant n'est dès lors plus impossible d'une impossibilité relative, d'une impossibilité par défaut de puissance, puisque la puissance infinie de Dieu est là comme une cause proportionnée, une cause complète, une cause absolument capable^ de sa nature, de produire un pareil effet.

Ajoutons que la création du monde du néant n'est pas plus impossible d'une impossibilité absolue, une création semblable n'impliquant pas de contradiction.

5. Et c'est ici , mes frères , l'endroit de faire enfin justice , comme je vous l'ai si souvent promis , du prétendu axiome que nos épicuriens, tout comme les anciens.

ont continuellement au bout de leur plume et sur leurs lèvres : Que rien ne se fait de rien.

Saint Thomas fait remonter cette maxime de la laison philosophique au temps et à l'école d'Anaxagore; car c'est ce philosophe, dit-il, qui a affirmé que le monde n'a été formé que par une intelligence ayant séparé de la matière tout ce qui s'y trouvait mêlé de toute éternité, et qu'AucuNE chose ne se fait qu'en tant qu'elle

EST extraite ou DÉGAGÉE d'uNE AUTRE CHOSE OÙ ELLE SE

TROUVAIT A l'état LATENT ; Anaœcujoras posuit inleUectum distinguentem res exlrahendo quod erat pennixtuni in materia. Anaxagoras ait quod nulla res fit aliter nisi per hoc quod quid extrahitur a re alia in qua latet.

Mais , d'après saint Thomas , il paraît que , en dehors de la secte des matérialistes, les anciens philosophes n'appliquaient leur principe, Rien ne se fait de rien, qu'aux productions des effets particuliers par les causes particulières, et qu'ils ne pensaient pas à l'étendre à la première production des choses par la Cause universelle , une telle production ayant dû être nécessairement du néant, sans quoi elle n'aurait pas été une production PREMIÈRE par une cause universelle, par un principe UNIVERSEL : n Ex niliHo nihil, dixerunt philosuplii, non attendentes nisi emanationem effectutn particularium a causis PARTicuLARiBUS. Scd. hoc non habet locum in prima emanatione ah universali rerum principio. Ce ne sont que nos philosophes , plus païens que les philosophes païens eux-mêmes, qui ont fait de la proposition Rien ne se fait de rien l'application à l'origine primitive des choses, et s'en sont servis comme d'un bélier pour battre en brèche le dogme de la création.

Et encore, comment l'ont-ils fait? Bayle, le restaurateur du scepticisme universel dans ces derniers temps ,

47^ l'Es PREUVES RATIONNELLES

a dit, — et toute l'école matérialiste a répété d'après lui : — - « Quelques efforts qu'on veuille faire pour se « former une idée d'un acte de volonté qui convertisse « en une substance réelle ce qui n'était rien auparavant ^ « ce principe des anciens , Ex nihilo nihil fit , se pré- « sente toujours à notre imagination (Dictionn,, art. « Spinosa). Vous le voyez donc, mes frères, pour ces hommes accoutumés à discuter les questions de l'ordre intellectuel à l'aide de notions grossières empruntées à l'ordre matériel , nous autres chrétiens , — pauvres bêtes que nous sommes ! — nous croyions que la création n'a été qu'im acte de la volonté de Dieu, convertissant en substance réelle ce qui n'était rien auparavant j c'est-àdire transformant le tiéant en substance ^ comme l'on convertit le lait en beurre et en fromage. Certainement, si nous concevions la création d'une manière si plate , nous aurions tort, et eux raison. Dans ce sens et à cette condition il est incontestable que rien ne se fait de rien. Mais la création , pour nous autres chrétiens , n'est pas cela. La création n'est pas la CONVERSION du non-être en l'être , du NÉANT EN SUBSTANCE ; mais elle est l'acte d'une volonté toute-puissante faisant que soit ce qui auparavant n'était point du tout. Que du néant, comme d'une cause matérielle préexistante, rien ne se fait, rien ne peut se faire, cela est très-vrai, dit saint Thomas, car le non-être ne peut jamais, ni d'aucune manière , devenir la cause matérielle de l'être ; Si positio importât habitudinem causcBy verwm est ex nihilo nihil fieri; non-ejss enim nullo modo potes t esse causa EiNTis. Mais si l'on ne donne à l'axiome que la signification d'un ordre successif, d'un passage des choses d'un état a un autre, il est faux qu'on ne peut rien faire de rien; car une puissance infinie peut faire l'être non du

DU DOGME Olî LA. CREATION. ^7^

néant, mais aprhs le néant; une puissance infinie peut ))ien faire que commence à être ce qui n'était pas; et c'est ce qui a lieu d'ans la création ; 8/ aiitem positio importai ORDiNEM tantum, falsum est ex nihilo nihil fieri : quia fit post nihilum ; quod ventm est in creatione ((}uœst. (lisput., DE Cre.4tione). D'un homme qui s'attriste sans raison nous disons qu'il s'attriste de rien. Or, c'est de la même manière que nous disons que créer, c'est faire une chose du néant | en sorte que , pour nous , le néant n'est pas une substance, une chose que la création transforme ^ mais un état qu'elle fait cesser. Le néant n'est pour nous que le néant ; Siciit dicimus aliqiiem tristari ex nihilo quia non habet tristitiœ causant , hoc modo per creationem dicitur aliquid ex nihilo fieri (1). Et le docteur protestant Clark, d'après saint Thomas, a dit, lui aussi : « Pour se former la vraie idée de la création , « il ne faut pas se l'imaginer comme se l'imaginent les « athées j, comme la formation d'une chose tirée du néant « comme d'une cause matérielle. Créer, c'est donner « l'existence à une chose qui ne l'avait pas auparavant, « c'est-à-dire faire qu'existe une chose qui n'existait « pas. Je délie qui que ce soit de trouver de la contra- « diction dans cette idée. Il y a une grande différence « entre cette proposition et celle-ci : Une chose existe et ^< n'existe pas en même temps. Cette dernière proposition

(l) Avant saint Thomas saint Augustin avait fait la même remarque : « Lorsque nous afllrmons, dit-il, que le monde n'a pas été fait de la substance de Dieu, mais du néant, nous n'entendons pas attribuer aucun être, aucune nature au néant; nous ne faisons que distinguer la nature du grand Ouvrier de la nature des œuvres qu'il a faites; Cum dicimus quia de nihilo factum est , ?ion de Deo , non nihilo damus ullam naturam; sed naturam Factoris a natura eorum quiiô sunt Jacta discernimus. {Op. Imper f., cont. Julian.) »

474 ri^S PREUVES B4TIONNELT,ES

« est une contradiction directe et tonnelle; dans la pre- « mière il n'y a pas de contradiction ni directe ni in- « directe (De l'Existence de Diel, toin. I, c. H). »

6. Non, tous les efforts de la déraison et du sophisme, toutes les chicanes de l'incrédulité ne parviendront jamais à prouver, à établir qu'il est absolument impossible que le monde, qui n'existait pas, ait commencé à exister par la vertu d'une puissance infinie. La contradiction serait au contraire dans la négation de la création. Le philosophe qui, tout en admettant que la puissance, aussi bien que tous les autres attributs de Dieu , doive être infinie, ose nier que ce Dieu tout-puissant ait pu créer le monde du néant, par cette simple négation, met des bornes à cette- même puissance de Dieu qu'il a reconnue et admise comme étant infinie; c'est-à-dire qu'il affirmerait en même temps que la puissance de Dieu est infinie et non infinie, que Dieu est tout-puissant et non tout-puissant; en un mot, que Dieu est et que Dieu n'est pas. Voilà la contradiction dans les termes, la contradiction véritable, manifeste^ évidente, palpable, à moins que ce philosophe , à l'imitation d'Épicure, n'admette qu'en parole un Dieu tout-puissant et parfait, sauf à le détrôner dans le fait; ou qu'il ne l'admette que par dérision, par plaisanterie et pour ne pas se créer des affaires. Mais quant au dogme de la création, on n'y trouvera jamais de la contradiction. Il n'y a pas de contradiction, d'impossibilité absolue à ce qu'une chose qui n'existait pas ait commencé à exister. La contradiction serait dans l'affirmation de l'existence et de la non-existence simultanée des choses, mais jamais dans l'affirmation de la non-existence et de l'existence successives des mêmes choses.

Si donc la création n'est impossible ni d'une impossi-

DU DOGME DE LA CRÉA.TI01V. ^'j5

bilité relative, puisqu'elle est attribuée à la puissance infinie de Dieu, à laquelle rien ne peut résister, pas même le néant; ni d'une impossibilité absolue, puisqu'elle n'implique aucune contradiction, il est manifeste que la création du monde du néant est possible, et que la foi à ce dogme n'est ni absurde ni inconséquente.

Le génie de l'homme, lorsqu'il produit des œuvres de science , de littérature ou d'art , ne fait-il pas , disait saint Maxime, de véritables créations? Il est vrai qu'il se sert d'idées reçues, d'une langue qu'il connaît, de matériaux qui sont sous sa main ; mais les formes qu'il donne à tout cela , il ne les prend nulle part; il les crée lui-même du néant par la puissance de ses facultés. Et puisque le génie se distingue par des degrés de perfection et non par des parties de compositions , en créant ces formes il ne s'épuise pas, il ne s'amoindrit pas, il n'y met pas une partie de lui-même; il crée, et il reste toujours lui-même. Or, s'il en est ainsi du génie de l'homme, pourquoi n'admettrions-nous pas qu'il en est de même del'esprit de Dieu? Il est démontré que l'homme crée les formes de rien : pourquoi Dieu ne pourrait-il pas créer les substances de rien? ]Sam quœ ratio fieri omnino ex nihilo quidqxiam posse demonstrat ^ eadeni in suhstantiis quoque valere débet? (Lib. de Materia , apudEiis.y Vrjep. )

Origène argumentait de la même manière. « Je veux, disait-il aux dualistes, vous accorder pour un instant que la matière n'a pas eu de commencement; vous n'en serez pas moins obligés d'admettre qu'il est possible que quelque chose sorte du néant. Car vous ne pouvez pas vous empêcher de reconnaître que les qualités que Dieu a données à la matière, il ne les a tirées que du néant. Or, si Dieu a pu, par sa sagesse et sa puissance infinie,

/j^G LES PREUVES RATIONNELLES

créer du néant cette prodigieuse quantité de propriétés qui forment , de la même matière , des êtres si différents, qui étaient nécessaires à l'ordre, à l'harmonie, à la beauté de l'univers, pourquoi n'aurait-il pas pu, par cette même puissance, créer aussi du néant, comme il l'a voulu , la matière même et toute espèce de substances et de natures nécessaires à son œuvre ? Jam ut nonnullis daremus or tu carere mater iam ^ his tamen qui sic opinaniur hune in modum iîistare possumus : qua ratione qualitates illœ quœ , nuUœdum erant , ad universi ornatuni pro infînita potestate sapientiaque producit y eadem omnino naturam quarnlihet y si qua forte indigeatjprocreare continua voluntas ejus perse ipsapotuerit {Apud Euseb.y Pr^p. ).

Saint Thomas, enfin , soutient que le seul fait de l'existence de l ame humaine suffit pour prouver aux plus aveugles la possibilité de la création du monde du néant. L'âme humaine, dit-il, subsiste en elle-même, puisqu'elle opère par elle-même. L'âme humaine pense, raisonne; donc elle est simple, spirituelle et indivisible. Or, un êtie simple, indivisible et subsistant n'a pas pu être tiré d'une matière préexistante; un être tout spirituel ne peut être sorti d'un élément tout matériel. Le MOI ne peut pas être le produit de la matière pas plus que la vie ne peut être l'œuvre de la mort. A-t-elledonc, l'âme humaine, existé de toute éternité? Mais c'est une plaisanterie; car, esprit e7eme/^ elle serait Dieu, mais un Dieu bien étrange ; car elle serait un Dieu emprisonné dans un corps, assujetti à toute espèce de souffrances, et ignorant tout, jusqu'à sa propre origine et à son éternité. Il est donc évident qu'au moins les âmes humaines ont été faites, et faites du néant; car elles n'ont pu être failcs ([ue par création. Mais si Dieu a pu créer toutes les

ùmes, pourquoi n'aurait-il pas pu créer aussi tous les corps? Si Dieu a pu faire l'esprit du néant, pourquoi n'aurait-il pas pu tirer du néant la matière aussi? La substance matérielle serait-elle , par hasard , plus noble et plus difficile à faire que la substance spirituelle? Anima rationalis est ens stibsistens , et non potest fieri ex materia prœexistente. Anima rationalis est ens simple.r et indivisihile. Res simplex et suhsistens non potest fieri nisi per creationem.

C'est ainsi que les Pères et les docteurs de l'Église ont fait justice de l'erreur grossière : « Qu'il est absolument impossible que le monde ait été tiré du néant. » Mais ce qui est encore plus intolérable , c'est que cette prétendue impossibilité n'est mise en avant, n'est prônée que par des hommes soi-disant philosophes , substituant à la vérité du monde sorti du néant les erreurs ou du monde sorti crime >natiere éternelle, ou du monde sorti de la substance même de Dieu , ou du monde sorti du mouvement aveugle^ des combinaisons fortuites des atomes . trois systèmes, ainsi que nous l'avons prouvé, l'un plus absurde et plus impossible que l'autre. Les voilà donc, ces grands raisonneurs, dont la pensée se révolte en présence de l'impossibilité imaginaire de la création du monde du néant, se résignant avec une docilité parfaite à admettre les impossibilités réelles qu'ils ont imaginées pour s'expliquer l'origine du monde. Ainsi ils ne repoussent une grande et magnitique vérité que pour embrasser de pitoyables erreurs ; ils ne renient la doctrine de la révélation que pour s'accrocher à toutes les rêveries, à toutes les extravagances, à tous les délires de la raison. Voyez donc combien ils sont raisonnables, ils sont conséquents, ils sont philosophes!

Mais non-seulement le doçime de la création n'im-

plique aucune contradiction, aucune impossibilité; mais, indépendamment de la révélation divine, qui en est le fondement et dont nous aurons à nous occuper dans la prochaine conférence, ce même dogme repose sur des démonstrations , sur des raisons humaines de la plus haute portée , que je vais vous exposer tout à l'heure ; d'où vous conclurez, j'espère, que le dogme divin de la création , quelque incompréhensible qu'il soit sous certains rapports , est souverainement raisonnable , souverainement croyable ; Teslimonia iiia credibilia facta sunt niinis.

SECONDE PARTIE

7. Xe vous ai fait remarquer, Tannée dernière, que tf toutes les religions du monde peuvent se renfermer dans ces trois catégories : 1*^ les religions sensuelles , 2" les religions de l'orgueil , et 3" le catholicisme; que le caractère propre de ces différentes espèces de religions est que les religions sensuelles ( cultes idolâtres et mathométismej imposent la foi et écartent la raison ; que les religions de l'orgueil ( protestantisme et hérésies) donnent, au contraire, libre essor à la raison, et tuent la foi; et que c'est dans le catholicisme seulement que la foi et la raison se concilient, s'harmonisent bien ensemble, ei conspircmt amice ^ c'est dans le catholicisme seulement que la foi est raisonnable et la raison fiiVele, En effet, c'est seulement dans le catholicisme que ie génie, tout en croyant humblement ce qu'enseigne l'Église, s'en rend compte, le développe, le prouve et en raisonne à son aise ( 2^ Conférence , § i 5 ) .

Voyez donc comment la raison catholique, par l'organe particulièrement de saint Thomas , a raisonné le

dogme (le la création, l'a rendu raisonnable, et par cela même croyable même pour la raison ignorant ou repoussant la foi, et lui a imposé silence!

Sa première preuve rationnelle en faveur du dogme de la création, ce grand homme l'a tirée de la nature de tout agent et de la manière dont tout être agissant opère. Tout être agissant, dit-il, n'opère que selon sa manière d'être en acte, d'être en actualité , ou selon sa manière d exister.

Or toute chose particulière est en acte ou existe d'une mamère parlicuiière aussi, parce que toute chose particulière a son acte ou son actualité déterminée à un genre ou à une espèce d'êtres. Il s'ensuit de là qu'aucune chose particulière.n'a la vertu de produire un être en tant qu'il est I'ètre en général ; car rien de particulier ne saurait produire ce qui est général ; elle ne peut produire que cet être, un tel être , un être particulier aussi et déterminé dans telle ou telle autre espèce , tout agent produisant des effets semblables à sa nature.

Il est donc évident qu'aucun agent naturel ne produit simplement I'étre, mais ne fait autre chose que moditier un être préexistant déjà sous une autre forme ; ne produit qu'un être déterminé, borné à cette manière d'être, à l'exclusion de toute autre.

C'est pour cela que tout agent naturel n'agit que par le mouvement par lequel il change la forme ou la place d'une chose. C'est pour cela aussi qu'il a absolument besoin d'une matière préexistante qui soit le sujet de cette mutation, de ce mouvement à quoi se borne toute son action; et que, par conséquent, aucun agent naturel ne peut rien faire de rien (1).

(1) « Omne agens agit secundum quod est actu. L'nde oportet

48o LES PREUVES RATIONNELLES

Mais il n'en est pas ainsi de ï)ien. Dieu est, au contraire, acte total, acte complet, acte pur, 1" par rapport à lui-même, n'ayant en lui rien qui soit à l'état de potentialité, à l'état de simple possibilité, mais tout étant en lui toujours en «cfi(rt/?7(^ parfaite; 2" par rapport aux autres êtres qui se trouvent en acte hors de lui , parce que c'est en lui qu'est l'origine de tous ces êtres.

Par cette qualité essentielle donc par laquelle il est un ÊTRE universel, indéterminé, incirconscrit et le principe de tout être. Dieu peut produire et produit, par son action , non-seulement un tel être, cet être, mais aussi l'être subsistant tout entier, l'être selon toute sa totalité, selon toute sa nature, toute sa substance. Agent universel, Dieu peut produire l'être universel, c'est-à-dire qu'il fait les choses du non-être , du néant ; et c'est cette action, qui lui est propre, qui s'appelle la création ('1\

« quod per illuni modiini actio alicui agenti attribuatur quo con- « venit ei esse in actu. Res autem particularis est particularitor « in" actu... Nam in nuUa rc naturali includuntur actus et porfee- « tiones omnium corum quae sunt in actu ; scd quaelibet illorum « habet actum detevminatum ad ununi genus et ad unam speciem; (c et inde est quod nuUa illarum est activa entis secundum quod « est ens, sed hujus entis secundum quod est hoc ens determinatuni -( in hac vel illa specie. Nam agens agit sibi simile. Et ideo agens « natui'ale non producit simpliciter ens, sed ens prœexistcns deter- « minatum ad hoc vel illud, ut puta ad speciem ignis vel albedi- « nem vel ad aliquid hujusmodi. Et propter hoc agens naturale agit « movendo, et ideo requirit materiam quae sit subjectum muta- « tionis et motus; et praeter hoc non potest aliquid ex nihilo « facere. »

(1) c( Ipse autem Deus, e contrario, est totaliter actus; et in comu paratione sui, quia est actus purus, non habens potentiam per- « mi.vtam; et in comparatione rerum quae sunt in actu, quia in eo « est omnium entium origo. Unde per suam actionem producit to- « tum ens subsistens , nuUo prœsupposito ; utpote qui est totius

8. A cet argument tiré de la nature de tout agent la raison catholique en a ajouté un autie qu'elle a fait ressortir de la nature de toute action.

Toutes les causes secondes agissantes , s'esl-elledit avec saint Thomas, par cela même qu'elles sont des causes secondes, ne reçoivent, ne peuvent recevoir que du premier agent, de la Cause première leur vertu, leur puissance, le mode et l'ordre suivant lesquels elles doivent agir. Or c'est la matière qui reçoit l'action de tout agent et qui est le sujet de son action; le mode donc, l'ordre de l'action dépend de la matière, et donner l'ordre et le mode d'agir n'est que fournir la matière de toute action.

<)r^ comme c'est au premier agent à donner l'ordre et le mode d'agir aux agents secondaires, c'est à lui aussi à leur fournir la matière, tandis que lui ne peut avoir besoin qu'on lui fournisse cette matière qu'il fournit aux autres pas plus qu'il ne peut avoir besoin qu'on lui trace le mode et V ordre de son action. Si la première cause, le premier agent avait lui-même besoin de (oui cela, il rentrerait, lui aussi, dans la catégorie des causes secondes j des agents secondaires; il ne serait plus le premier agent, la Cause première; et alors il faudraii chercher une auti-e première cause , un autre agent premier, et ainsi à l'infini. Dans l'analyse des causes il faut donc de toute nécessité s'arrêter à un premier agent , à une première cause, n'ayant elle-même nul besoin de la matière pour agir et la fournissant aux autres pour y accomplir leur action, tout comme dans l'analyse des secours que reçoivent les pauvres il faut s'arrêter à

« esse principium et secundum se totuiii, et propter hoc ex nihilo a aliqiii.l faceve potest, et heec ejus actio vocatur creatio. »

4^4 Lh>; f»».E»fVF.S RATION »EI,T,ES

celui qui fournit ces secours, n'en ayant nul besoin loiraème, n'étant pas pauvre lui-même.

Mais tous les êtres composant l'univers sont liés les uns aux autres, sont dépendants les uns des autres comme les effets de leurs causes; aucun de ces êtres, tous absolument contingents, n'a l'être par lui-même; aucun de ces êtres n'a non plus en lui-même le mode et V ordre de son action , et moins encore aucun de ces êtres ombrasse-t-il dans son action tous les êtres ; aucun de ces êtres n'est donc premier agent ni cause première. Cette cause première, ce premier agent n'est que Dieu. C'est donc Dieu qui a tracé à tous les êtres leur mode et leur ordre d'action en leur fournissant la matière sur laquelle ils peuvent agir et dont lui n'a pas eu besoin pour agir lui-même. Par conséquent cette matière n'existait pas , ne pouvait pas exister préalablement à l'action divine.

Or avoir fourni aux autres une matière, avoir agi soimême sans la matière et avant que la matière existât, c'est avoir formé une matière qui n'existait d'aucune façon , c'est l'avoir tirée du néant. Dieu étant donc le premier agent, la cause première de tout, il a tiré, il a dû tirer du néant la matière, il l'a créée (1).

Mais voici un troisième argument que la raison catholique a établi sur le même sujet et qu'elle a déduit de la coniingeuce de tous les êtres qui ne sont pas Dieu.

{{) « Cum omnes causae secundee agentes a primo agente habeant « hoc ipsum quod agant , oportet quwl a prirao agentc omnibus se- « curtdis agentibus modus et ordo imponatuv; ci autcm non impo- « nitur modus vei ordo ab aliquo. Cum autem modus actionis a « matCTia depcndeat quae recipit actionom agentis, solius prinii « agentis erit, absque materia praesupposita ab alio agenle, agere, « et aliis omnibus seoundis agentibus materiam ministrare, »

ni; uOfiMi 1)1 r,\ (Rh\iio\. ^»8'-i ,

Comme la matière ^>)^ ado ou ccntanie déjà est susceptible de recevoir différentes ïormQ^ accidentelles-, de même la matière en puissance , la matière à l'état de simple possibilité, ou la matière première, est capable de recevoir différentes formes svbstanticHes. Gomme la matière existant à l'état de bois peut recevoir les différentes formes accidentelles ou d'une table , ou d'un fauteuil , ou d'un banc , ou d'une caisse ; de même la matière première, la matière possible peut recevoir pour formes substantielles une âme intellective, une âme sensilive, une âme végétative, et formerou l'homme, ou la brute, ou la plante. Or, de même qu'on peut concevoir la matière comme susceptible de toutes ces formes , on peut la concevoir sans aucune forme qui la précise et qui la réalise; on peut la concevoir comme non existante. Or un être aussi susceptible , dans tous ses états et dans toutes ses conditions, de tant de formes différentes, un être aussi changeant de sa nature, aussi mobile, aussi transformable, aussi divisible et même aussi périssable et par conséquent encore aussi accidentel et aussi contingent que la matière n'a pas Vètre d'une manière absolue, n'a pas l'être par soi-même. Il n'y a que Dieu que nous ne pouvons concevoir que comme toujours existant, comme nécessairement existant. Dieu seul est éternel, immuable, toujours le même, incapable de toute défaillance, de tout changement, n'ayant pas de principe, n'ayant pas de fin. Il n'y a que Dieu qui , par cela même qu'il a un être non déterminé par aucune nature particulière , non circonscrit par aucune limite , soit à lui-même, — passezmoi ce mot, — son genre et son espèce et qui soit le seul de son espèce et de son genre , tandis que tout le , reste a une espèce ou un genre à qui il appartient, par cela même que tout, hors Dieu, existe d'une manière

484 l'Es PREUVES RATIONNELLES

déterminée et finie. 11 n'y a que Dieu qui ait l'être par lui-même, en lui-même;, l'être absolu, l'être subsistant de toute nécessité comme de toute éternité. Il n'y a que Dieu qui soit son être, I'être par son essence , tandis que tout le reste n'a l'être que par participation. Tout ce donc qui est par participation , par accident n'a pu recevoir l'être que de celui qui est par son essence, comme toute chaleur est causée par le feu (1). Et pourquoi? Parce que tout être qui n'est pas par lui-même, mais par un autre, se réduit, comme à sa cause, à l'être qui n'est pas par un autre , mais par lui-même. L'être qui EST par lui-même et non pas par un autre ; qui existe de toute nécessité; qui est à lui-même son propre être; qui est le premier être , le principe de tous les êtres , l'acte tout pur, n'ayant pas de composition ni de mélange et étant le principe de tout mélange et de toute composition, cet être est Dieu, Comme donc , s'il y avait une chaleur existante d'une manière absolue , par elle-même , il faudrait la reconnaître pour la cause universelle de tous les corps chauds qui n'ont pas la chaleur par essence, mais par participation , de même , puisqu'il existe un être existant d'une manière absolue et par lui-même , il faut le reconnaître comme la cause universelle de tous les êtres qui ne sont pas leur être à eux-mêmes, qui ont l'être par participation et par emprunt, et non par es-

(1) « Solus Deus est suum essej Deus est ens per se subsistens <t omni ex parte indetertninatum, non habens aliquod esse deter- « minatura per aliquam naturam cui adveniat, in omnibus aliis « differt essentia rei et esse ejus. Omnia alla non sunt suuin esse, H sed participant esse. Ex hoc manifestum est quod solus l^eus est " ens per suam essentiam. Omuia vero alia sunt entia per partki- « pationem. Omne autem quod est \^cr participât ionem causatur ah « eo quod est per essentiam, sicut omne ignitum causatur ab igné.

sence ; il faut le reconnaître comme la cause de la matière même et comme lui ayant donné l'être (1). Si Dieu est donc le pnncipe de tout être, la cause universelle pai" (|ui la matière et tout ce qui n'était pas a commencé à être, Dieu a tout créé du néant.

9. Tous ces arguments tirent leur force de la nature des causes; en voici un quatrième puisant sa valeur dans la nature des effets et ({ue la raison catholique, i)ar la bouche encore de saint Thomas, a formulé dans ces termes : « On ne peut concevoir aucun effet particulier que comme le produit de sa propre cause. Gomme donc on ne conçoit la chaleur que comme le produit propre du feu, ni le jour que comme le produit propre de la lumière, de même on ne peut concevoir Vêtre que comme le produit propre de I'étre. Dieu est I'être, l'être absolu^ l'être par essence, l'être universel, l'être nécessaire; on ne peut donc concevoir rien comme existant à moins qu'on ne le considère comme le produit propre de cet être. C'est I'étre seul qui peut donner l'être. Pourtant, quoique Dieu, la cause première des êtres, n'entre pas par sa nature, par son e.ssewce dans la nature, dans l'essence des choses créées, — ce serait le panthéisme, — cependant on ne peut pas s'empêcher de conclure que l'être dont jouissent les créatures, et même la matière, est le pro-

(1) « Illud quod esl per alterum veducitur velut in causani ad « illud quod est per se. Uude, si osset unus calor per se existens , « oportcrot ipsum esse causam omnium calidorum quœ pcrmoduni (( participationis calorcm halient. Est autem ponere aliquod eus quod a EST IPSUM suLM ESSE actu ; oportct esse aliquod primum ens quod « sit actus purus , in que nulla sit compositio. Unde oportet quod « ah uno illo actu omnia alia sint QUEcrMonn non svnt siîim essf - « sod haltont esse prr modnni participationis. «

duit de l'être divin (1), ou bien que Dieu est l'auteur de toul être ou le créateur de tout. »

En insistant encore sur le même argument, la même raison catholique, par le même organe, ajoutait aussi cette importante remarque : L'ordre des effets est le reflet de l'ordre des causes , et le suit rigoureusement. Or, le premier de tous les effets est Vêtre des choses, parce ([u'il se. présuppose, est antérieur à tous les autres effets qui se trouvent dans les mêmes choses, tandis qu'aucun autre effet, dans les clioses, ne lui est antérieur et ne lui est présupposé. Or, comme les effets secondaires se rapportent aux causes secondes, l'effet premier ne peut être rapporté qu'à la Cause première. Le premier effet étant la communication de l'être, il ne peut être produit que par la Cause première seulement ; car il est uniquement du ressort de la vertu qui est propre à cette cause. Si toute autre cause donne I'étre, elle ne le donne pas par sa propre vertu , mais par la vertu et l'opération de la Cause première, qui se trouve et qui agit en elle. C'est <lonc Dieu qui a donné I'être à toutes les choses ou qui tes a créées (2),