VY LA IVAISON PHILOSOPHIQUE

Lo troisième inconvénient enfin, qui résulterait du défaut d'une révélation divine par rapport à cette connaissance de Dieu même , serait la facilité où se trouverait l'homme de tomber en erreur, l'incertitude où il resterait touchant cette même vérité. Ah ! l'entendement humain est si faible dans ses jugements! les images des choses matérielles sont si prêtes à se mêler aux idées intellectuelles que la raison humaine , tout en faisant des efforts pour parvenir à la vérité , ne rencontre le plus souvent que l'erreur (1).

Qu'est-ce, en effet, que nous voyons arriver au milieu des raisonnements et des disputes qui ont lieu parmi les hommes? On voit ceux même qui se disent savants se faire mutuellement une guerre acharnée , et enseigner, avec le même empressement, avec la même chaleur, des doctrines diamétralement opposées. On voit les plus grands esprits tomber dans de déplorables erreurs. Parce que, avec beaucoup de principes vrais , on en adopte bien d'autres qui sont faux , et que l'hallucination fait regarder comme vrais, on établit sur ces principes une démonstration qui paraît juste et légitime, tandis qu'elle est fausse ou absurde , n'ayant pour fondement que de vagues probabilités ou des sophismes manifestes.

« cuin Dei cogiiitio, quae homines maxime perfectos et boiios facil, » non nisi quibusdam paucis, etiam post temporis loDgitiidinem per- « veniret. »

(1) « Tertium inconveniens est quod investigationi ratiouis hu- « manse plerumque falsitas admiscetur, propter debilitatem intel- * lectus nostri in judic-ando, et phantasmatam admixtionem. "

C'est pour cela que la raison n'a plus de confiance dans la raison ; les démonstrations même ne démontrent pas : une crainte secrète qu'elles ne puissent être fausses les accompagne toujours ; et les vérités même, qu'on parvient à découvrir par le raisonnement, sont regardées comme douteuses et incertaines, sont adoptées provisoirement non comme des dogmes, mais comme de simples opinions (1).

Afin donc que les hommes pussent connaître Dieu avec une certitude immuable et parfaite, il a été nécessaire que cette grande et importante vérité leur fût apprise par le moyen de la révélalioii et de la foi (2).

Voilà donc, conclut saint Thomas, comment s'éclaircit le miséricordieux dessein de la clémence de Dieu, révélant et proposant à notre foi non-seulement les vérités qui surpassent la portée de la raison et que la raisonne peut jamais atteindre, mais les vérités même qui sont accessibles à la raison. Par ce moyen seulement tous les hommes n'ont qu'à vouloir; et en peu de temps, sans travail, sans peine, sans aucun danger de tomber en erreur, et avec une sécurité pleine^et parfaite , ils peuvent participer à la connais-

(1) « Et ideo in dubitatione reniauerent ea qua3 simt verissimc " domonstrata , diim viin demonstrationis ignorant, et prcTcipue " cum videant a diversis diversa doceri. Infor multa etiam vera qiia^ « dcmonstrantur immiscetur aliquando falsum quod non demon- « stratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quai « interdum demonstratio rcputetur. »

(2) « Et ideo oportnit per viam lldei , fixa oertitiidine , ipsani ve- « ritatem do rebns divinis liominil>i;s t'\liil)('ri. ■

'iG LA RAISON PHILOSOPHIQUE

saiico (lo Dieu et de toules les vérités qui en découlent, en un mot, de la vraie religion (1).

D'après cette imposante argumentation , il est évident , d'une évidence mathématique , que , même par rapport aux vérités les plus accessibles à la

( 1 ) « Salubriter ergo divina pro\ idit clementia ut ca etiam quae « ratio investigari potcst fide tenenda prœciperet : ut sic omîtes de « facili , posscnt divinae cognitionis participes fieri , et absque dubi- « tatioue et errore. »

Saint Tbomas , en discutant ailleurs cette proposition , Si c'est une idée cognoscible par elle-même que Dieu est ; Uirnm Dewn esse sil per se notum? prouve que cette idée est cognoscible par elle-même, en elle-même, en tant que dans cette proposition, Dieu est , ce qu'on affirme de Dieu est Dieu lui-même , car Dieu est son propre être ; Hsec propositio, Dkus est , quantum in se est, per se nota est, quia prxdicatum est idem cum subjecto : Deus enim est suum esse ; mais , par rapport à nous , cette même proposition n'est pas cognoscible par elle-même, parce que nous ne savons pas ce que Dieu est; Sed quia nos nescimus de Deo quid est 1 non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari.

Il est vrai , ajoute saint Thomas, que nous avons naturellement infuse dans l'âme la connaissance que Dieu est , mais cette connaissance , nous ne l'avons qu'en comnum , et confondue avec le sentiment de notre béatitude , qui nous est naturel , parce que Dieu est. la béatitude de l'homme , et que l'homme coimaît naturellement ce (|ue riiomme désire naturellement ; Cognoscere Deum esse in allqno communi , sub quadam confusione , est nobis nahiraliter insertum , //; quantum scilicet Deus est hominis beatifudo, homo cnim naturaliter desiderat beatitudinem , et quod naturalifer desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Mais ce n'est pas comiaître précisément et distinctement que Dieu est; de même que , en regardant de loin quelqu'un qui vint vers nous , nous voyous que c'est un honune , mais nous ne distinguons pas , nous ne savons pas que c'est Pierre qui s'avance vers nous , quoique ce soit vraiment lui ; Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse : sicut cognoscere venientem non est cognoscere Petrum» qnamris veniens sit Pefrus (T., p. q. tt. art. '.

laisoii , et qui ne surpassent pas la raison , comme la vérité (le Fpxisleiice de Dieu et de ses principau.r attributs , la méthode du raisonnement et de l'observation privée est V une méthode longue, laborieuse, difficile; Vix post longum tempus pertingereut. 2" C'est une méthode fort restreinte , particulière , et ne pouvant être suivie que par un très-petit nombre d'hommes; Non ?usi paueis. 3" C'est un méthode dangereuse, sujette à erreur; Veritati plerumqiie fahitas admiseetur. 4° Enfin, c'estun méthode variable, discordante, et par cela même incertaine et douteuse; A diversis diversa doreri. Verissime demonstrata in dvbitatione incinèrent.

■Mais la méthode de la raison philosophique n'est que la méthode du raisonnement et de l'observation privée. Donc la méthode de la raison philosophique est une méthode impraticable pour l'immense majorité des hommes ; propre seulement au très-petit nombic, ne menant même ce très-petit nombre à la vérité qu'à travers des difficultés immenses; ne pouvant t^itfip^ jamais atteindre cette vérité d'une manière certaine et sans mélange d erreur.

Or, une pareille connaissance de la vérité n'en est pas une. Connaître la vérité d'une manière incertaine, et sans pouvoir la dégager, la distinguer de l'erreur, c'est ne pas la connaître du tout. La méthode donc de la raison philosophique est, d'un côté, en opposition flagrante avec la condition générale, avec les // besoins impérieux de l'humanité, et, de l'autre coté, insuffisante, inepte, illusoire, trompeuse; elle ne •

moue, en réalité, qu'au doute, à la négation, à Tin- Ij

ht etii

V8 I.A RAISON PIIILOSOPinOUE

(litTérence , au désespoir de toute vérité; et son dernier mot n'est que scepticisme. Il n'en faut donc pas davantage pour affirmer, sans craindre d'être démenti, cfue la raison philosophique est absurde dans sa méthode.

10. L'un des prétendus philosophes du dernier siècle (Rousseau) a cependant prononcé une grande et importante vérité lorsqu'il a dit : « Je crois que la parole était nécessaire pour inventer la parole. » Et comment , en effet , les hommes auraient-ils pu s'entendre , s'accorder, convenir entre eux pour l'invention de la parole, sans avoir eu préalablemenl un moyen de communication mutuelle de leurs pensées et de leur volonté, c'est-à-dire sans avoir eu la parole ?

Or, je crois qu'on peut dire avec autant de raison que la vérité était nécessaire pour inventer la vérité. Car l'homme ne peut découvrir aucune vérité de l'ordre intellectuel et moral sans s'appuyer sur une autre vérité du même ordre qu'il n'a pas inventée, mais qu'il a reçue. Comme ses découvertes dans Tordre physique ne sont que des déductions, des applications de faits précédemment connus , de même les vérités qu'il parvient à formuler dans l'ordre intellectuel ne sont que des déductions , des api)licalions de vérités précédemment révélées (1\

(1) Aristote a reconnu et établi ce principe, que « l'homme ne « peut rien apprendre , rien savoir qu'à l'aide de ce qu'il sait déjà : « Homo nihil potest discere nisi per id cjiiod jam scit. Toute « doctrine , ajoute-t-il , toute science rationnelle se fonde sur une « connaissance précédenle. T.o syllogisme' et riuductioii eux-mêmes

uu«

L'existence de Dieu est la première, la plus importante de toutes les vérités : et cependant , si Dieu n'avait daigné , par une révélation immédiate et directe, se dévoiler lui-même à l'homme ; s'il n'avait, dès l'origine du monde, déposé lui-même dans le monde la connaissance de sa propre existence; il est bien douteux qu'aucun homme eut pu jamais soupçonner l'existence d'un Dieu.

Dans l'hypothèse , aussi impie qu'elle est stupide et absurbe, que Dieu aurait créé l'homme sans lui avoir rien révélé des choses immatérielles et insensibles, l'homme n'aurait eu aucune idée de la substance incorporelle de son propre esprit : à plus forte raison il n'aurait pu se former l'idée d'un esprit hors de lui, .supérieur à lui, infini, éternel, principe de tout, sans

« ne reposent que sur ces connaissances ; car ils ne dérivent que « des principes établis déjà pour tout le monde et connus par tout « le monde; Oninis doctrina, omnisque rationalis scientia m '< antecedenti cognitione fundatur. Syllogismus et Inductio non- « 7iisi hujus inodi cognitionibus nituntur : siqiiideni ex prhici- « piis statutis proficiscimtur , tanquam omnibus noli'i {Poster. >< analat. llb. i). » Ainsi Thomme ne se doiuie pas plus la vie intellectuelle , consistant dans la connaissance des principes et des vérités premières, qu'il ne se donne la vie physique. Il a reçu cette double espèce de vie d'autres hommes , et ceux-ci d'autres hommes à leur tour, jusqu'à ce qu'on parvienne à celui qui , en créant l'homme, lui a doimé toute vie, toute raison, toute connaissance et toute vérité. C'est là la véritable histoire de l'homnie ; autant comme être physique que comme être moral. Tout ce qu'on a pu dire ou penser en dehors de cette histoire véritable, renfermée dans les li\Tes saints , attestée par la croyance universelle du monde et confirmée par la raison, n'e,"^t qu'un roman, qu'un rêve aussi impie qu'absurde et ridicule.

principe lui-mêiue; en d'autres termes, se former l'idée de Dieu.

Sans la révélation primitive, qui, en éclairant l'intelligence de l'homme, y a déposé les vérités premières, les premiers principes, dont l'habitude constitue , d'après saint Thomas , l'entendement , la raison humaine i^intellectus est habilus principiorum.) , l'homme avec sa raison et son entendement d'enfant sans entendement ni raison , avec sa raison et son entendement à Tétat de puissance seulement, et non pas en acte (in potentia^ et non in actu)^ n'aurait eu ni entendement ni raison; il n'aurait su s'élever aux conceptions de l'ordre immatériel et invisible; il n'aurait pas eu même l'idée d'existence de cet ordre de choses; il aurait été plus grossier, plus hébété, plus idiot que ces pauvres êtres humains qu'on rencontre bien souvent dans les forêts même de l'Europe civilisée, qui, faute de toute instruction, n'ont aucune idée des choses purement intellectuelles, et auxquels il est si difficile d'en donner lorsqu'ils ont grandi dans une complète ignorance de fous les principes et de toute religion.

Il est vrai que les anciens philosophes ont connu, ainsi que l'atteste saint Paul , l'unité et l'éternité de Dieu, par la considération des merveilles de la création. Mais saint Thomas, dont le langage est si exact et si précis, remarque que cette connaissance fut une connaissance de démonstration, el non pas d'invention, c'est-à-dire que les philosophes, à l'aide de la lumière de la raison naturelle, parvinrent à se rendre compte, à se démontrer les principaux attribuls

CHEZ LKS ANCIENS. 51

(le Dieu; mais qu'ils ne les ont pas trouvés, qu'ils ne les ont pas découverts; Pliilosophi de Deo multa demojnstrativk probaverunt, dacli natwali lumine rationis.

En effet , Platon , par l'existence des effets particuliers, démontra l'existence d'une Cause universelle. Aristote, par l'existence du mouvement des êtres secondaires, démontra l'existence d'un Moteur premier. Gicéron, par l'existence de l'ordre universitaire , démontra l'existence d'un suprême Ordonnateur.

Les philosophes ne sont pas nés dans les forêts, mais dans les sociétés civilisées par l'inlUience plus ou moins directe de la vraie reli2;ion M ), on les traditions primitives , les idées de Dieu , de l'ame , des devoirs, quoique altérées par l'idolâtrie, étaient restées debout dans la conscience universelle. Ces traditions et ces idées , les philosophes les avaient trouvées partout, hors d'eux-mêmes et en eux-mêmes, les ayant apprises dès leur enfance au foyer domestique. Ce fut donc à l'aide de ces idées qu'ils ont pu se former d'autres idées ; ce fut à l'aide de ces vérités qu'ils connurent d'autres vérités; ce fut à l'aide de

(1 ) Plie» n'est plus certain que le fait historique que la Grèce doit à l'Egypte sa civilisation. IMais l'Ecriture sainte nous atteste (Psal.) (|ue ce fiu'cnt les Hébreuv qui , par Joseph , portèrent en Egypte foute science et toute civilisatioi\. Il y aurait un beau et iniportanl livre à faire sur ce sujet. On y verrait que la vraie civilisation e.sl née au même berceau que la vraie religion; mais à la condilioii que ce travail ne fût pas entrepris par la mauvaise foi ni par la pliilo.sophie

52 l.A RAISON PHILOSOPHIOUK

la vérité rèvèUe qu'ils s'élevèrent à la vérité liémon- Iréc; Multa démonstrative lyrohaveruni

Mais s'ils avaient pu naître et grandir dans les bois, ou dans des sociétés (dont on ne saurait du reste indiquer une seule ) tout à fait barbares et étrangères à toute idée intellectuelle et religieuse, malgré la grandeur et la puissance naturelle de leur esprit, loin d'avoir pu s'élever à de si hautes conceptions touchant Dieu, ils n'auraient pu s'élever jusqu'à l'homme ; ils n'auraient pas été même des hommes, loin d'avoir pu être des philosophes.

Ah! que la petitesse, que l'ineptie de l'orgueil philosophique en soit choquée, qu'elle s'en impatiente et en frémisse autant qu'il lui plaira , elle ne parviendra jamais à changer la nature et la condition de l'homme. Gomme la raison suppose la raison , et la parole suppose la parole, de même la vérité suppose la vérité. Comme l'homme ne raisonne pas sans qu'on ait raisonné devant lui , qu'il ne parle pas sans qu'on lui ait parlé , de même il ne démontre pas la vérité sans que la vérité lui ait été connue (1). L'homme n'a pas plus inventé la vérité qu'il n'a inventé la raison et la parole; et comme la raison était nécessaire pour inventer la raison , et la parole pour inventer la parole, la vérité a été toujours nécessaire pour inventer la vérité.

Remarquez aussi, M. F., que les merveilles de la nature , l'ordre de l'univers révèlent assez à la raison,

(1) Voyez, à la fin de cette conférence, la belle page dans laquelle Monseignetir de Montauban a développé cette ni^me pensée.

CHEZ LKS ANCIENS. i>3

fonnre par les principes qu'elle a reçus , la nécessité d'une cause première, d'un Dieu tout-puissant et infiniment sage, taudis qu'elles ne disent rien à l'homme sur son origine, sur sa destinée, sur l'étendue et l'obligation de ses devoirs, sur la nature et la durée des récompenses et des peines au delà du tombeau; sur l'excellence et le mérite expiatoire de la chasteté ; sur la chute de l'humanité et la nécessité d'un rédempteur divin pour la réhabiliter; sur l'efficacité du repentir pour obtenir le pardon; sur la nécessité du sacrifice et de la prière. Par la considération donc des oeuvres de Dieu et des tendances et des conditions de l'homme , on ne peut parvenir qu'à des conclusions arbitraires, restreintes, vagues, indéterminées, incertaines sur le dogme, sur la morale, sur le culte; et on ne peut parvenir à se former une religion précise, solide, certaine , capable d'obtenir un assentiment ferme , complet , absolu , et le sacrifice des passions de la part de l'homme même qui se la serait formée. On ne peut parvenir à se créer, sur la religion, que des opinions incertaines , inconstantes , apparaissant plus ou moins probables, au fur et à mesure qu'on avance dans la carrière de la vie , des connaissances, de la réflexion; on ne peut parvenir à bâtir qu'une religion factice, provisoire, vague, inobligatoire, sans sanction comme sans solidité. En un mot, si Tonne se sert de la raison pour reconnaître Texistence d'une révélation primitive existant dans le monde depuis l'origine du monde , et confirmée , développée , agrandie, élevée, perfectionnée par la révélation chiétienne, dont on trouve le dépôt dans l'Eglise , on ne

5V r.A KAISOX PÎIILOSOPHIOUK

peut rien clablir par la raison seule en matière de reliiçion. On ne peut parvenir qu'à l'une de ces trois conclusions : Ou que toute religion est vraie , ce qui est absurde; ou que toute religion est fausse , ce qui est blasphématoire; ou que l'homme n'est obligé à aucun devoir, à aucune religion, ce qui es( impie.

Ce sont , en effet, les conclusions que , d'une manière plus ou moins franche , plus ou moins explicite , plus ou moins hardie, on trouve au fond de tous les systèmes rationalistes anciens et modernes. L'histoire de la philo.sophie est là pour le prouver ; et nous allons nous en convaincre par rapport à la raison phi' loaophiqnc ancienne, dont nous allons constater les (puvres et les conquêtes dans la seconde partie de notre conférence. C'est par là que nous pourrons bien la juger , et juger aussi de l'aptitude de ses efforts, (ie la valeur de ses promesses , de la justice de ses prétentions.

SECONDE PARTIE

ff K ne m'arrêterai pas , M. F,, à la raison philosophique des Chinois , des Indous , des Perses , des Égyptiens. La philosophie de ces peuples-là ne noua est pas assez connue d'abord ; et ensuite la' raison philosophique dans ces contrées a marché presque toujours à la suite du dogme religieux et à l'ombre du mystère. Nous ne pouvions donc pas la connaître pour ce qu'elle vaut. Je vous invite seulement à considérer les travaux de la raison philosophique chez les

CWKZ LES ANCIENS. 5»

deux peuples grec et romain , qui, par rap[>oif au sujet qui nous occupe, sont la même cliose. Leur philosophie nous est parfaitement connue; et d'ailleurs la laison philosophique à Rome et à Athènes a jnarché toujours la tète haute, libre de toute entrave; aussi, c'est là qu'on peut la bien apprécier, et la juger avec une parfaite connaissance de cause (1 ).

Or, qu'a-t-elle produit, la raison philosophique, dans ces pays classiques de l'antiquité!^ Je >ous le dirai sans crainte d'être démenti : Rien , et moins que; rien. Car il n'y a pas une seule vérité, et je défie tous les philosophes du monde de me prouver le contraire, il n'y a pas une seule vériléqui, inconnue, cachée au monde , ait été inventée , révélée , pour la première fois^ par cette raison philosophique.

Ce jugement vous paraît-il sévère , M. F. ? Fih bien ! prenez- vous-en à l'apôtre saint Paul , qui l'a prononcé avant moi. Ce grand génie du monde chrétien, qui connaissait si bien le monde païen , résumant eu deux mots l'histoire entière des travaux de la raison philosophique d'Athènes et de Rome, a dit : « Les Grecs ont cherché la sagesse, et, se disant sages, n'ont

(1) « Le xéritable theiUre des travauv de Ihistorien de la plii- " losophie , de rénidition , de la critique , c'est et ce sera toujours « l'antiquité classique ("est là que se sont formés les trois « grands historiens, Brueker, Tiedemanu et Tennemann; c'est là, » pour ainsi dire, que se sont donné rendez-vous tous ceux qui au- « jourd'hui consacrent leur vie à l'histoire de la philosophie (M. Cou- « sin , Cours de 1828, leron 13°). " C'est que sur ce terrain du classicisme la raison philosophique se croit forte. Avant donc de l'attaquer corps a corps , il faut la déloger de ces retranchements.

56 LA KAlSO> PHILOSOPHIQUK

abouti qu'à la folie; Grœci sapientiam quœrunt... Dicentes se esse sapientes , stulti sunt (I. Cor. i, 22. Rom. j, 22.; »

Vous croyez que saint Paul a prononcé cet arrêt , si humiliant pour l'ancienne philosophie , parce qu'il était chrétien , et parce qu'il n'était pas philosophe. Eh bien! écoutez un philosophe, et un homme qui n'était pas chrétien, parlant comme saint Paul ; écoutez Gicéron , qui , en résumant l'histoire de cette même raison philosophique , a dit lui aussi « qu'il n'y a rien de si absurde, rien de si extravagant qui n'ait été enseigné par un philosophe; Nihil tam ahsurdum dici potesl quod non dicatur ah aliquo philosophorum (De Divin., H, 58). »

Mais suivons, M. F., l'histoire que l'apôtre saint Paul nous a tracée , de main de maître , de la raison philosophique des temps anciens. Il nous dit : « Les philosophes ont connu tout ce qu'on peut naturellement connaître de Dieu , parce que Dieu le leur avait manifesté non-seulement par la tradition , mais aussi par les merveilles de la nature , la nature visible leur ayant parlé des attributs du Dieu immortel et invisible. Ils n'ont donc pas d'excuse dans leurs erreurs; Quod notum est Dei manifestum est in illis;Deus enini mis manifestavit . Invisibilia enim ipsius a creatara mundi y 'per ea quœ fada sunt , inteUecta, conspiciunlur : sempiterna quoque ejus virtus et divinitas; ita ut sint inexcusahiles (Rom. i, 19, 20). Mais la raison philosophique , au lieu de se prosterner, et offiir à Dieu l'hommage de ses adorations et de ses remerciements pour le bienfait de cette révélation , s'attribua

CUKZ LES ANCIENS. oT

comme le fruit, comme la oonquéle de ses piopres efforts , ce qui n'avait été qu'un éclair de la bonté de Dieu; Qui cum cognovissent Deuiriy non sicut Dcuiti (jlorificaverunt, aut gratiasegerunt (Ibid., 21). C'est pour cela que cette raison philosophique, fière d'ellemême , s'arrétant à elle-même , s'adorant elle-même , finit par s'égarer, par s'évanouir en elle-même ; Evamierunt in cogitationibus {Ihid. ). Dès lors l'aveuglement de l'esprit s'ensuivit, qui amena l'aveuglement du cœur; Et obscuratum est insipicns cor conun (Ibid.). Et cette raison si orgueilleuse, cette raison qui n'avait pas voulu plier ses ailes devant la majesté du Dieu créateur, on la vit se courber, se prosterner devant les créatures; offrir aux êtres visibles, à l'homme , aux animaux , aux oiseaux , aux serpents le culte qui n'était dû qu'au Dieu invisible ; Et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei , in similituflijieni imaginis corruptibilis hominis , et volucrum et quadrupedum ettserpentimi {Ibid., 23.). »

Et , en effet , saint Paul , par ces mots , paraît faire allusion à Socrate , qui , avant de mourir, envoya sacrifier un coq à Esculape ; à Platon , qui [)rêchait et pratiquait le culte des faux dieux d'Athènes ; à Cicéron, qui prêchait et pratiquait, lui aussi, le culte des faux dieux de Rome : il fait allusion à tous ces prétendus ennemis de la superstition populaire , qui sont devenus les plus superstitieux des hommes , parce que l'homme en cessant de croire devient crédule; et saint Paul finit cette triste histoire par cette grande parole : « Ainsi, ces hommes, qui s'étaient posés comme les plus savants des hommes, n'en ont été

â^ LA KAISON l'IllLOSOPHKU'K

(|iio les pins sots et les plus stupides; Dinmlrs mim se e^sesniiienirs, slalli facii sunt (Ibid. 2i2 ). »

12. Mais comment, direz-voiis, comment peul-on liailer ainsi les philosophes et la philosophie? Pendant (pie les peuples païens, corrompus, abrutis par l'idolâtrie, ne professaient que des croyances absurdes qu'ils réalisaient par des rites abominables et cruels , les philosophes n'étaient-ils pas les seuls à écrire d'éloquentes et magnifiques pages où ils exposaient, dans le style des prophètes, les plus grandes et importantes vérités ?

C'est vrai; mais d'abord ces vérités sout on trè^j)etit nombre dans leurs livres. En parcourant ces travaux du génie païen , on croit voyager par les déserts de l'Afrique , où il faut marcher pendant plusieurs jours avant de rencontrer un seul végéta! , une fleur, un brin d'herbe qui vous rappelle la nature animée ou vivante. Qui est celui qui, par exemple, peut lire sans un immense ennui les livres de Gicéron, Des Fins, et ses Questions Tuscnlanes ? QueWe abondance de mots , mais aussi quelle stérilité de choses! quelle richesse d'érudition, mais aussi quelle pauvreté de pensées! quel luxe de phrases, mais aussi quel défaut de certitude! quelle élégance, (luelle grâce de style, mais aussi quelle pénurie de vérités !

En second lieu , voyez ce que Tertullieu a remarqué sur ce petit nombre de vérités que les grands penseurs de l'antiquité s'attribuaient la gloire d'avoir jjpuvées: « Nous ne nioutj pas, dit -il , que les philosophes aient, parfois, parlé tout à fait en chrétiens.

Mais c\3st par liasaid qu'ils ont rencoiitn> la vôrifé : comme un vaisseau, surpris pendant la nuit ]>ar la lenipete , et se livrant à la furie des vents et des (lots, dans la confusion de tous les éléments, parvient (juehiuofois à toucher un port de salut : ou bien , comme un homme qui , abandonné dans un lieu obscur, à force de marcher à tâtons, trouve enfin la porte pour sortir : l'un et l'autre par un aveugle bonheur (1). » D'autres, dit le même auteur, n'ont deviné certaines vérités que parce qu'elles leur ont été suggérées par le sens intime dont Dieu a doté la conscience de l'homme , ou par le sens public qui se manifeste partout dans l'humanité (2); c'est-à-dire, conclut Tertullien, que la raison philosophùjiœ païenne n'a fait souvent autre chose que s'emparer des vérités connues, admises, crues universellement dans le monde ("car ces vérités sont les lois communes de la nature morale), se les approprier, et les débiter ensuite avec une imperturbable effronterie , comme le résultat de ses recherches et le produit de ses spéculations; Philosoplua legos naturœ opiniones suas fpcit (Joe. eitat. ).

Ailleurs, à propos de Platon, Tertullien a dit

(1) « Plaiif non negabinuis aliquando philosophos juxta nostra " sensisse. JNoJiniuiquain enim et in procella, confusis vestigiis cœli '< ot freti, aliquis poi-tus osteaditur. iNonnunquani , et in tenebris, '< aditus quidam et exitus deprehenduntur : cseca tVlicitate (Z>e aui- « ma, II). »

(2) Sed et natiira pteraque suggeruniur, quasi de publico seusu, < quo auiniam Deus donare dignatus est ilhid.). »

60 LA RAISON PHILOSOPHiyiîE

encore ceci : « Chez les cliréticns, le moindre ouvrier « connaît Dieu et le fait connaître aux autres : au « lieu que Platon disait quïl était difficile de trouver « V auteur de V univers ^ et encore plus difficile d'en (( parler devant le peuple. Toute sagesse est venue « des Prophètes et des saintes Écritures, que les « p/r?7oiï)p/?ei o)it corrompues y comme ont fait de- « puis les hérétiques sortis d'entre eux ; et ce que les '( poètes et les philosophes avaient emprunté des « dogmes de la vraie religion , comme le jugement, « le paradis, l'enfer, ne servait qu'à en diminuer « la créance [Apologet. Ch. 46 et 47) ».

Saint Augustin a fait la même observation. « Toutes les vraies et belles choses, dit-il, qu'on trouve dans les livres des philosophes, sur le culte qu'on doit à Dieu , leur raison ne les a pas plus inventées qu'on ne crée l'or et l'argent qu'on retire des mines ; elle les a tirées des mines des traditions et des sentiments universels, que la providence de Dieu a ouvertes partout; Apud philosophos multa vera de Deo inveniuntur, tanquam aurum et argentum^ quod non ipsi instituerunt , sed de quibusdam quasi metallis divinœ providentiœ, quœ xibique infusa est, eruerunt [De doctr. Christ., c. xxx). » Le grand interprète chrétien Druthmare a dit aussi : « Les trois parties qui composent la [)hilosophie grecque, on les trouve dans l'Écriture sainte. Les plus grandes et les plus importantes vérités avaient été annoncées à tout le monde par la même Ecriture avant que les sophistes païens eussent pensé à en faire la gloire de leur sagesse et de leur éloquence. Ainsi, le peu de vérité qu'ils ont

(Hf , ils l'avaient reçu <lo la libéralité de Dieu (1). » Saint Thomas fait enfin une autre importante remarque, à laquelle on n'a pas fait assez d'attention , par rapport aux vérités que les philosophes ont connues : c'est qu'on se trompe grossièrement en croyant que les philosophes qui ont admis un Dieu, sur le témoignage de la raison, ont eu de ce même Dieu l'idée pure et simple que nous en avons reçue par la foi, c'est-à-dire l'idée d'un être réunissant toutes les perfections possibles, et tel qu'on ne peut rien imaginer, rien penser de plus parfait; Non omnibus^ etiam ronccdentihun Deum esse, notum est (juod Dejis sit id quo majus eogitari non possit {Contr. C.enlU., lib. 1, c. II.)

Rien n'est plus vrai. Platon, par exemple, ayant rêvé, ainsi que l'a remarqué Fénelon (2), que Dieu

(1) « Omwes partes philosophiae Graecorum etian» in divina Scrip- « tijra inveiiiiintuv. Et onines niodi locutioiuan auto fiienint in <> Scviptura quam ad sopliistas seculares perveiiirent. Oui, si qiiid > hal)iu'runt, douo Dei habuerunt (//i Malth.). »

On n'a qu'à feuilleter les Stromates de Clément d'Alevandric pour se convaincre , au rapprochement qu'il eu a fait , que tout ce qu'on trouve de bon dans les écrivains grecs, ils l'ont puisé aux livres saints des Hébreux , qui , connus dans tout le monde , ne pouvaient être ignorés par les savants de la Grèce.

(2) « Platon reconnaissait, à la vérité, que le monde était l'ou- " vrage d'un Dieu créateur; mais il n'entendait pas, par le mot

< création, une création proprement dite ; car i! supposait que Dieu « n'avait fait que semer et l)âtir, pour ainsi dire, le inonde, a\ec

< une matière préexistante, et qui était de toute éternité. De sorte « que ce Dieu créateur n'est, selon lui, à l'égard du monde qu'il a » créé en débrouillant le chaos et en donnant une forme à une ma- « tière brute , quf ce que sont un architecte et des maçons qui en

n'a créé le monde que d'une matière préexistante , a refusé à Dieu non-seulement l'attribut de la toutepuissance, mais celui aussi de V Unicité. Car une malière préexistante de toute éternité et n'ayant qu'eu elle-même la raison de son existence est Dieu. Voilà donc deux Dieux éternels pour Platon , le Dieu dieu et le Dieu matière.

Personne n'ignore le ton de cynique impiété avec lequel Cicéron a ridiculisé , sous le nom de la Proneia des Stoïciens j, la providence de Dieu dans le gouvernement du monde , cette providence qu'Homère admettait en s'appuyant sur la croyance du peuple , et dont il a presque parlé dans les termes non-seulement d'un théologien chrétien, mais même d'un écrivain ascétique (1).

On peut appliquer aussi au dogme de VimmorlaliU'' de IWme la remarque que saint Thomas a laite touchant le dogme de l'existence de Dieu. L'immortalité del'ame, pour les philosophes qui l'ont admise, n'était autre chose, d'après le langage de Cicéron, qu'une permanence plus ou moins longue de l'ame après la dissolution du corps; Permcmere animas pulamus. Mais ces mêmes philosophes étaient bien loin de connaître l'état de l'àme après la mort, comme la révélation nous l'a fait connaître, llsnes'étaienl formé

" tni\ aillant et arrangeant, dans un certain ordre , des pierres brii- <> tes en forment une maison {/ te de Platon). »

(1) Voyez dans RoUin, Manière d'étudier et d'enseigner les belleslettres (tom. l) , réunis dans trois pages, les passages d'Homère relatifs à la Proridenrc

aucune idée, ou seulement une idée bien confuse, bien obscure, bien incertaine, bien erronée sur l'état de l'âme après la mort , de son parfait et éternel bonheur, si elle parvient à la vision et à la société de Dieu, ou de sa profonde et éternelle misère si elle en est séparée. Et il est bien singulier qu'à l'égard des récompenses et des châtiments de l'autre vie, malgré les fables qui les défigurent , on trouve des idées plus justes et plus vraies chez les poètes que chez les philosophes.

Mais la raison philosophique ancienne, impuissanlc à retrouver, à préciser une seule verilé, a été malheureusement trop habile à inventer, à formuler toutes les errreurs.

13. Cicéron était aussi grand philosophe qu'il était grand orateur. 11 a été , en même temps , le Platon el le Démosthène des Latins. Il avait fait une étude aussi profonde de la philosophie des Grecs que de leuilittérature. 11 avait appris l'une et l'autre non-seulement dans leurs livres , mais aussi dans leurs écoles : car c'est en Grèce qu'il fit toutes ses études. Il admirait les philosophes grecs , et Platon en particulier, jusqu'au fanatisme; il les aimait jusqu'à la folie, il a été le premier des Latins, comme il s'en glorifie luimême , qui ait transporté dans la langue du Latiun» toutes les doctrines des philosophes d'Athènes. Ses livres philosophiques sont le répertoire le plus complet et le plus solide, le résumé le plus exact de tous les systèmes de la philosophie grecque. Les arrèJs de ce grand homme du paganisme , en fait de philnso- })hie grecque , ne peuvent donc être suspects à per-

61 FA RAISON PHIÎ.O<ÎOPHIOUE

sonne à aucun titre. On ne peut l'accuser, à l'égard (les Grecs, ni de malveillance ni de mauvaise loi , ni (K ignorance ni d'incapacité.

Or, voulez-vous savoir ce que , d'après Cicéron , la raison philosophique des Grecs a su apprendre au monde touchant la première et la plus importante vérité, I existence et la nature de Dieu? Ouvrez les trois énormes livres qu'il a composés sur ce sujet.

Cicéron n'attend pas, dans ces dialogues, que la force des principes , l'intérêt et la chaleur de la discussion l'entraînent , pour lancer son arrêt de condamnation conti'e la raison se retranchant en elle-même , faisant dépendre d'elle-même la décision du vrai et du faux , et pour la convaincre d'impuissance à atreindre la vérité. C'est au début même de cette grave et importante discussion qu'il déclare , de la manière la plus solennelle, que la question qu'il va traiter est, à elle seule , une démonstration sans réplique que le principe fondamental de la raison philosophifiue est l'ignorance; que Terreur, l'incertitude et le doute en sont le résultat le plus naturel et le plus nécessaire.

Car voici ce qu'il dit : « Dans la multitude des questions que la philosophie a souvent entamées sans avoir jamais pu les résoudre, l'une des plus difficiles et des plus obscures, c'est la question de la nature des dieux. Sur ce grand sujet les hommes les plus savants ont émis tant d'opinions, et si diverses et si contradictoires entre elles , que , par ce seul fait , on est autorisé à penser que le i)ri7icipe de toute philosophie n'est que la sottise, et que les académiciens sont bien sages en refusant leur assentiment aux doctrines

philosophiques , comme à des choses incertaines et obscures (1). »

Ainsi, l'introduction à une dispute philosophique qu'un philosophe soulève dans une assemblée de philosophes , avec l'intention de parvenir, par le raisonnement, à la première de toutes les vérités, n'est qu'un acte d'accusation en règle, la promulgation du plus terrible anathème contre la philosophie.

Ensuite Cicéron , en la personne de Velléius , l'un des interlocuteurs dans ces dialogues , fait cette observation importante : « Que si la majorité dos philosophes est d'accord dans l'opinion bien vraisemblable qu'il y a des dieux , c'est parce qu'on n'a consulté d'abord que la nature , la croyance universelle, qui nous disent à tous qu'il y a un Dieu . Mais que , lorsqu'on a voulu raisonner sur la nature de ce Dieu, la raison de ces mêmes philosophes s'est trouvée si faible , leurs opinions si extravagantes et si opposées qu'on n'a pas le courage de les entendre et de les suivre dans cette discussion. Ayant tout combatttu et tout nié , ce n'est par leur faute s'il reste encore dans le monde quelque trace de religion et de piété, puisqu'ils ont fait tout ce qui dépendait d'eux pour les

(1) « Cum multae res in philosophia nequaquam satis explicatae sint; tum perdifficilis et perobscura quœstio est de natura denrum ; in qua tam varise simt doctissimorum hominum tamqiie discrepantes sententiœ, ut magno argumente esse debeat: causam , id est principium philosophie , esse inscientiam ; pnidenterque acadeniicos a reluis inrertis assensioiiem cohiVmisse f De Nol . deor. lib. i). »

r>(î LA RAISON PHILOSOPHIQUE

détruire , en enseignant que les dieux ne se donnent aucun souci des choses humaines (1). »

« Or, voulez-vous les connaître, continue l'interlocuteur, ces opinions? Je vais vous les rappeler; mais vous y verrez moins les étonnantes et miraculeuses pensées de philosophes qui raisonnent que les extravagances de fiévreux qui rêvent (2).

« La stupidité des Platoniciens tient du prodige. Dieu doit être pour eux de figure ronde , parce que, pour Platon , la figure ronde est la plus parfaite et la plus belle, et qu'il faut que Dieu ait la figure la plus belle et la plus parfaite. Mais puisque chacun doit suivre sa raison , et ne s'en rapporter qu'à sa raison dans le jugement des choses, que peut-il me répondre , Platon , si j'affirme que Dieu est et doit être d'une figure conique, cylindrique, pyramidale ou carrée ; puisque , pour ma raison à moi , ce n'est pas le rond, mais le carré, la pyramide, le cylindre et le cône qui sont les plus jolies et les plus parfaites de toutes les figures (3)?

(1) il Plerique, qui, quod maxinie verisimile est, et quo omnes, « DUCE NATUKA, VEHiMUR, doos essc dixeruiit , tanta siint iii varie- << tate et dissensioue constituti , ut eorum molestum sit enuinerare « s(>ntentias. Suiit qui omniuo Dullam hal)ere censent liumanarum re- X riini procuvationem deos : quorum sivera senteutia est, qua:; potest « esse pietas, quœ sanctitas, quae religio {De Nat. Deor. lib. i)? »

(2) « Audite portenta et miracula , non disserentium philosopho- « rum. sed somuiantium {Ibld.). »

(3) « A.duiirabar tarditatem eorum ( Platonicorum ) qui Deum « rotundum esse velint , quia ea forma ullam negat essc pulchrio- « rem Plato. At niihi vel cylindri , vel quadrati, vel coni , vel pyra- « midis videtur esso formosior f Ihld), »

« Pour Thaïes, Dieu est cette intelligence qui, ayant tout pétri avec de i'eaii , le premier de tous les éléments , n'a formé le monde que de l'eau ; et, tout en soutenant que Dieu doit être incorporel , Thaïes l'unit à l'eau comme à un corps , afin que Dieu puisse opérer avec le secours d'un corps ; comme si une intelligence ne pouvait pas exister sans corps (I).

« Anaximandre pense que les dieux, à des intervalles différents, naissent et meurent connue les hommes. Rien de plus absurde ; car on ne peut admettre Dieu à moins qu'il ne soit éternel (2).

« Anaximène établit que l'air est Dieu; que ce Dieu, ayant été engendré, n'en est pas moins immense et .sans fin. Autre absurdité ; car tout ce qui naît doit mourir, et tout ce qui a un principe a aussi une fin (3).

« Anaxagore a été le premier de tous les philosophes à penser que l'ordre des êtres et leur manièie d'exister a été l'œuvre de la force et de la raison d'un esprit infini, n'ayant pas de corps extérieur. Mais moi je proteste ne pouvoir comprendre avec ma raison

(1) « Thaïes aquam di\it esse iriitiuni r(>i'iini ; Deuni aiitem eam •' ineiitem qiiee e\ aqua cimcia fingeret. Si dii esse possunt sine sensu, •' sed mente , cur aquam adjunxit , si ipsa meus coustare potest va- « eanscorpore {De Aat. Deor. lib. i)? »

(2) « Anaxiraandri opinio est natives esse deos, longis inter- « vallis orientes occidentesqae. Sed nos Deum, nisi sempitevnnni , <- intelligere qui possumiis {Ibid.)? »

(3) » Anaxinieues aerem Deum statuit, eunique gigni esseqiit- « immensum et infinitum, quasi non omne qiiod ortum sit nior- « talitas consequatin' 'Ihld.) ! ■>

08 LA RAÏSOX PHH.OSOPHIOrF.

et en conséquence ne pouvoir admettre qu'une simple intelligence incorporelle soit capable de sentiment et d'action sur les corps (1).

« Pour le Crotoniate , le soleil , la lune , toutes les étoiles et toutes les âmes des hommes sont des dieux. Mais peut-on souffrir une pareille extravagance qui attribue à des choses mortelles la divinité et l'immortalité (2)?

« Pythagore croit que Dieu est une grande âme , infuse et mêlée à la nature corporelle tout entière; et que de cette âme , comme des parties détachées d'un tout, naissent nos Ames , de sorte que ce pauvre Dieu est obligé de se voir à chaque instant déchirer et mettre en lambeaux. Et d'ailleurs Pythagore aurait à expliquer comment l'homme est si ignorant : car peut-il rien ignorer, l'être qui est une partie du Dieu qui sait tout et qui est Dieu lui-même (3) ;

« Xénophane affirme que Dieu est tout ce qui est infini , uni à une intelligence. Cette opinion , d'un

(1) « Anaxagoras prinius omnium reriuii descriptionem et mon dum mentis inlinitœ vi et ratione conflci voluit. Cingi corpore « externo ei non placet. Aperta et simplex mens, nulla re ad- « juncta, quac sentire possit, fugere intelligentiae nostrse vim et « notionem videtur {De Nat. Deor. lilj. i). »

(2) » Crotoniates, qui soli et lanae, reliquisque sideribus aui- « moque divinitatem dédit , non sensit sese mortalibus rébus im- " mortalitatem dare [Ibid.). »

(3) « Pythagoras, qui censuit animum esse per naturam rerum « omnem intentum et comnieantem , ex quo animi nostri cape- « rentur, non vidit, distractione humanorum animorum, discerpi « et dilacerari Deum. Cur autem quidqnam ignoraret animus bo- « minis, si Dens esset '/bk/.'^? ^

CUtZ LliS A>01E>S. 00

côté, est aussi absurde que celle des autres, puis- (ju'elle admet une intelligence sentant, quoiqu'elle n'ait pas de sens; et, de l'autre coté, cette opinion est plus absurde que celle des autres, parce que l'infini ne peut pas être sensible ni composé (I).

« Parménide, en partant de la similitude de la couronne , a imaginé je ne sais quoi d'entièrement poétique et factice, qu'il appelle stéphanon (mot grec signifiant couronne. ) Ce stéphanon est l'orbite de l'univers , contenant la lumière et la chaleur et environnant le ciel , et c'est cette orbite qui , pour Parménide, est Dieu. Pour moi tout cela est un jeu d'imagination , ne pouvant y avoir en aucune manière ni la figure ni le sens de Dieu (2).

« Quant à Empédocle, qui a fait quatre dieux des quatre éléments dont se composent les choses, tout en croyant avoir mieux raisonné que les autres, il s'est trompé plus honteusement que les autres. Car il est évident que ces quatre éléments naissent et meurent; et par cela même il est évident qu'ils ne peuvent pas être Dieu (3).

(1) « Xenophanes, qui, meute adjuucta , omne praeterea quod "■ esset infiuitum Deiun voluit , de ipsa meute repreheuditur ut cae- « teri. De infiuito autem veheuieutius, iu quo uihil neque sentieus « ueque conjuuctimi esse potcst [De Nat. Deor. lib. i). »

(2) '.« Parmeuides commeutitium quiddam corona; siuiilitudiue « eflicit, stéphanon appellat, coutiueutem ardore lucis orbem, qui « cingit cœlum, quem appellat Demn. In quo neque ligui'am divioam « neque sensum quisque suspicari potest {Ibid). »

(3) « Empedocles in deorum opinione turpissime labitur; qua- « tuor naturas , e\ quibus omnia constare vult , divinas esse censet , '< quas et nasci et exstiogui perspicuum est {Ibid.). »

ni) LA MAISON PlIlLOSOlHiyLK

« Jb iii(3ls hors de question Protagore; ear, ayant dit qu'il ne sait rien de certain à l'égard des dieux. , ni s'il y en a, ou s'il n'y en a pas, ni ce qu'ils peuvent être , il donne assez à croire qu'il n'admet point do divinité (1).

« Nous en ferons de même à l'égard de Démocrite ; car lui aussi, ayant soutenu qu'il n'y a rien d'éternel, lout étant variable et changeant, il a ôté Dieu du monde, de manière à n'en laisser aucune trace (2). »

11. Mais l'interlocuteur de Cicéron va encore plus loin ; et il remarque que, dans cette importante question, les philosophes, en ne suivant tous que leur propre raison , sont en plein désaccord non-seulement chacun avec tous les autres, mais aussi chacun avec soi-même. De sorte que non-seulement ce qui est vrai pour un philosophe ne l'est pas pour un autre, mais ce qui pour un philosophe est vrai aujourd'hui ne l'est pas le lendemain, c'est-à-dire que les opinions que se forme la raison toute seule sont aussi inconstantes qu'elles sont incertaines.

(( Si, pour prouver, dit-il, l'inconstance des philosophes dans leurs propres opinions , je voulais faire l'histoire des variations de Platon , je n'en finirais jamais. Il suffit de remarquer que dans le même livre intitulé le Timée, et dans le même livre des Lois, tan-

{l) " INeque vei-o Prolagoras, qui sese uegat de diis habere qiiod « liqueat , sint , nou sint, quodqiie sint, quidqiiam videtur de natiira « deoruni suspicari {De Naf. Deor. lib. i). » (2) « Quid Dcmocritus? Cum neget esse quidquam seiupiteruiun quia iiihil sempei- suo statu nianet ; Deuin ita toilit omnitio , ut imilaiu opiiiiouem ejus reliquam faciat {Ibid.). »

CHEZ LKS ANCIENS. 71

tôt il ust évident pour Platon que Dieu, le père de ce monde, est l'être qu'on ne peut pas nommer, qu'on ne doit pas même essayer de connaître ce qu'il est; e( tantôt il est aussi évident, pour le même Platon , que Dieu peut être nommé , qu'on peut affirmer ce qu'il est. Car c'est Platon qui dit que l'univers entier, le ciel et la terre, les astres et les hommes sont Dieu. Quant à moi, je ne vois autre chose d'évident dans tout ceci sinon la légèreté, la contradiction et la niaiserie (I;.

« La raison de Xénophon, son discq)le, n'est pas moins inconstante. Lui aussi tantôt fait dire à Socrate qu'on ne doit pas examiner de quelle forme est Dieu ; et tantôt il dit que Dieu n'est que le soleil, dont la forme nous est connue. Tantôt Dieu n'est qu'un [)Our Xénophon ; et tantôt il y a pour lui aussi plusieurs dieux. Tout cela est de la même force que l'opinion de Platon, que je viens de rappeler, et mérite qu'on en fasse le même cas (2\

« ^lais , en fait de changement d'avis sui- ce même sujet, personne ne saurait surpasser Aristote , si nom-

Ci) « De Platonis incoustaatia longum estdiceie; qui, in Thmeo, n patrem luijiis mundi nominari negat posse; in Legum autem libris, « qiiid sit onmiiio Deus inquiri oportere uon ceuset. Idem iu Timxo « et iu Legibus dicit et mimdum Deum esse et cœlum et astra « et tevram et animes. Qua; et per se suut falsa perspicue , et inler •<■ se vehementer repugaaiitia {De Nat. Deor. lib. 1) . >•

(2) « Xénophon eadcm fere peccat ; facit enim Socralem dispu- « tantem formam Dei quœri non oportere ; eumdemque solem et « auiminn Deum dicere ; et modo iiiium dicere Deiim, modo pîures, « quie sunl in eisdeni eiralis fei-e ac ea quœ de Plalooe dixiœus « {Ibid.). "

72 LA KAlSOiN PUlLOSOPUiyUE

breuses et si contradictoires sont ses opinions sur Dieu , que cependant il nous présente toutes et toujours comme également vraies et également certaines. Car, pour Aristote, tantôt la Divinité n'est qu'une intelligence, et tantôt elle n'est que le monde ; tantôt, outre l'intelligence-Dieu et l'intelligence-monde , il y a un autre Dieu qui préside au monde et à l'intelligence; et tantôt Dieu n'est que le feu céleste. Mais Aristote, qui a tout vu par sa raison, n'a pas vu ce que je vois par la mienne , à savoir qu'il est en contradiction ouverte avec lui-même. Car le ciel n'est, au fond , qu'une partie de ce même monde dont Aristote a fait ailleurs un seul Dieu (1).

« Xénocrate , condisciple d' Aristote , sans être plus ferme que lui dans ses évidences , est plus fou que lui dans ses extravagances. Il était certain pour Xénocrate qu'il n'y a que huit dieux. Les cinq premiers dieux sont les cinq planètes qu'on connaît. Le sixième dieu, ce sont les étoiles fixes, qu'on ne doit considérer que comme les membres différents d'un même et simple dieu. Le septième dieu est le soleil , et le huitième la lune (2).

(1) « Aristoteles quoque multa turbat; modo enim 'menti tribuit <( omnem divinitatem , modo mundum Deum dicit esse ; modo « quemdam alium praeficit mundo. ïiim cœli ardorem Deum dicit « esse , nou iiitelligens cœluni mundi esse partem quem alio loco ipse " designavit Deum esse {De Nat. Deor. lib. i). »

(2) "Nec vero ejus condiscipulus Xenocrates in hoc génère prudeu- .1 tior. Deos enim octo esse dicit : quinque eos qui in stellis vagis uo- « minantur; unum, qui ex diversis quasi membrissimplex sit putandus « deuS5 septimum solemadjungit,octavumque lunam(/6îV/.). »

CHEZ LES A>aE>S. 73

« iMais Heraclite , élève de la même école de Platon , à la comédie sérieuse de Xénocrate, a ajouté force contes ridicules, bons pour les enfants. Car pour lui, tantôt Dieu est le monde , tantôt l'intelligence, tantôt les planètes; et lorsqu'il fait de Dieu un être corporel, il lui refuse toute espèce de sens; et lorsqu'il dit que Dieu n'est qu'intelligence, il en varie la figure. Et dans le cours de son ouvrage , se rappelant qu'il avait laissé derrière lui le ciel et la terre, il revient sur ses pas , et du ciel et de la terre il daigne faire deux autres dieux fl).

« Il semble qu'en fait de légèreté et d'inconstance dans ses propres opinions on ne puisse pas aller plus loin que les philosophes que je viens de citer. Il n'en est cependant pas ainsi. Théophraste est allé encore au delà, au point qu'il s'est rendu tout à fait intolérable. Car tantôt il accorde à une intelligence unique la nature divine et la principauté du monde; tantôt il défère tout cela aux signes du zodiaque , au ciel et aux étoiles (2).

« Il n'y a que votre Zenon le Stoïcien qui puisse disputer à Théophraste la palme de la légèreté et du ridicule. Il avait commencé par dire qu'il n'appar-

(1) « Ex eadem Platonis schola Heraclitus puerilibus fabulis refei- « cit libres. INIodo mundum tiuii nientem divinam esse piitat, errau- " tibus etiam stellis di\1nitatein tnbuit, seusuque Deum privât, ejus- « que formam mutabilem esse Milt ; eodemque libro rursus terrarn ■ etcœlumrefertinDeum (De -\a^ Deor. lib. I). »

(2) « Tsec vero Theophrasti fereuda iiiconstantia est ; modo enini « menti di^^num tribuit principatimi , modo cœlo , timi autera signis « sideribusquecœlestibus(/6/rf.)- "

74 LA liAISON IMIlLOSOPHiyUi:

tenait qu'aux philosophes de sa trempu et tic son calibre d'avoir une opinion certaine, déterminée et toujours la même à l'égard de Dieu (1). Et cependant personne, sur ce même sujet, n'a plus souvent que lui changé d'opinion. Pendant quelque temps il ne reconnut que l'air pour son Dieu. Dans la suite, le Dieu de Zenon fut une certaine raison environnant, investissant, pénétrant toute la nature. Depuis, tantôt c'étaient les astres, tantôt c'étaient les années, les mois et les saisons qui étaient des dieux. Et, après avoir créé et adoré tant de dieux, un beau jour il finit par les nier tous, ayant nié, dans son commentaire sur la Théogonie d'Hésiode, que l'homme ait aucune idée innée, aucun sentiment naturel de Dieu (2).

« Ce riche patrimoine de la raison philosophique de Zenon ne périt [)as avec lui : Cléante, son disciple , en hérita, et en fit son profit pour y ajouter des variations et des folies nouvelles. Car, pour Cléante, tantôt c'est l'intelligence et l'àme de la nature qui est Dieu; et tantôt le vrai Dieu est infailliblement le feu, qu'il appelle clher,- et, poussant encore plus loin

(1) « Kst cnim ijhilosophi de Diis immortalibus habere non onau- « tem et vagam, ut Acadcmici , sed , ut nostri , stabilem certamque « seuteutiam [De Nat. Deor. lib. ii. ) »

(2) « Zeno (ut ad vestros , Balbe , veniam) alio loco iTtlicra Deuni « dicit , aliis libris ratiouem quaindam per oiiineni peruieaatein na- '< tuvnm ut dhinam esse effectam putat. Idem astris hoc tribuit , '< tum aiuiis , uieusibus , aunorumque inutaliouibus. (luin Hesiodi, ' Tkeogoniain iuteipretatur, tollit omuiuo insitas perceptasque co- ' gnitiones deomni {Ibid. lib. i). •>

CHKZ LKS ANCIENS. 75

le courage du délire, tantôt il imagiue une certaine forme ou image de divinité séparée de toute autre chose , et tantôt il établit que c'est dans la raison , dans la raison seule de l'homme qu'il faut chercher la Divinité (1). »

Parvenu à ce point, Tinterlocuteur de Gicéron ne peut s'empêcher de pousser un profond cri de détresse, et de prononcer celte triste exclamation , que je roconunande particulièrement aux rationalistes catholiques, aux défenseurs modérés de l'aptitude de la raison à découvrir, à deviner Dieu par ses seuls moyens. « Ainsi ce Dieu qu'on nous dit si facile à connaître à l'aide de la raison, et dont on prétend que chacun porte les traces dans les perceptions claiies de son esprit , reste toujours inconnu ; nous ne savons pas où le rencontrer, où le voir; nous ne le comprenons pas, un nuage épais le cache toujours à nos yeux (2). 3>

Dans \esQnestions académiques^, Gicéron avait constaté déjà, avec la même force, l'impuissance où est la raison de j)arvonir par elle-même à la conn^Lssuneo pure et certaine de Dieu. Car, après axoir rap-

(1) Cleantes, Zeiiouis disoipulus, tiim ipsiim inundun) Deuiii dicitesse, tiuntotius natura? menti, atque aniino hocnomen U-ibuit; tiim ardorem, qui rethci* uominatur, eertissiinani Deuin judicat idem , quasi delirans ; tum ûngit formam qiiamdam et speciem deoniin ; tuin diviuitateiu oumeni tribuit asti'is ; tum iiihil ratioiie diviiiius {De Nat. Deor. lib. i). >

(2) « Sic fit ut Deus ille , quem mente noscimus atque in aninii notione tanqnam in vestigio volumus repouere . nusquam prorsus appareat (Ibhl. ;. «

76 LA UAlSOiN PUlLOSOPUiyUE

pelé les différentes opinions des philosophes sur Voriijine des choses , il dit : « Zenon et presque tous les Stoïciens pensent que le Dieu souverain est l'air ; et que cet air a un esprit qui gouverne tout. Mais voici Cléanle , disciple de Zenon, et lui aussi Stoïcien du premier rang, venant nous assurer que ce n'est pas l'air, mais le soleil , qui est le maître du monde , qui domine et gouverne le monde. Ainsi la dissension et la discorde qui règne parmi les plus grands savants, sur ce sujet , nous condamne , nous autres pauvres humains , à ne pas savoir au juste qui est notre véritable Seigneur et notre Dieu , et si nous devons rendre à l'air ou au soleil le culte de nos hommages et de nos adorations (1). »

Mais en en ayant dit assez pour lui-même , dans tout ce qu'il vient de dire, Velléius ne croit pas en avoir dit assez pour les autres. Il continue donc à exposer au long les impiétés de Perse, disciple lui aussi de Zenon , et pour lequel Dieu n'est q\iun mot que la reconnaissance publique a attribué aux inventeurs des choses utiles à la vie humaine^ et aux inventions utiles elles-mêmes (2). Et , après avoir passé

(1) « Zeuoiii et reliquis 1ère stoicis œther videtur siuimius Deus , « mente praîditus , quo omnia regantur. Cleantes , qui quasi majo- « rum gentium est stoicus , Zenoiiis auditor, solem domiuari et « rerum potiri putat. Itaque cogimur, dissensioue sapientiuin , Do- « minuiu uostrum ignorare , quippe qui nescianius soli au aetheri « serviamus {Çuœst. acad. i). »

(2) « Pêrsius , Zenonis auditor, eos dicit esse habites deos a quibus « magna utilitas ad vitae cultum esset inventa , ipsasque resiitiles « et salutares deorum esse vocabulis nuncupatas (Oe. Nat. Deor). »

en revue l'ienoble miilliliifle de dieux chimériques et inconnus que Chrysippe, l'interprète le plus astucieux des extravagances des Stoïciens , avait imaginés (1), Velléius achève par ce dernier trait l'affreux tableau des sottises de la raison philosophique touchant Dieu : « Je vous ai rais sous les yeux , je ne dirai pas les jugements des philosophes, mais les rêveries d'hommes en délire. Et, en vérité, les fables scandaleuses de la raison poétique , qui ont fait tant de mal aux mœurs par leur trompeuse douceur;, ne sont elles-mêmes ni plus laides ni plus absurdes que ces monstrueuses erreurs de la raison philosophique (2). »

15. Mais, aussi malheureuse dans ses efforts pour connaître Dieu , la raison philosophique ancienne n'a pas été plus heureuse dans ses tentatives pour connaître ce que l'homme a de plus noble et de plus intime , son propre esprit. Sur ce sujet aussi nous n'avons qu'à consulter Cicéron ; on ne saurait trouver un juge plus compétent , un témoin plus impartial des doctrines philosophiques de l'antiquité.

Il y a des philosophes, dit-il, qui pensent que la mort n'est que le départ de l'àme du corps : d'autres croient qu'à la mort il n'y a point de départ; que l'âme et le corps finissent en même temps ; que rien de l'homme ne survit à la mort de l'homme. Mais

(1) '< Chn'sippus, qui stoiconmi somuioriim vaferrimus iiabetiir « interpres, magnam tiirbam eongi'egat ignotoriim deoruni {De Naf. Deor). »

(2) « Exposui nou philosophorum judicia , sed delirantiiim soni- « nia ; nec euim niiilto absurdiora siint ea qn.T , poetariim \ oribus , '< ipsa sua siiavitatt^ nonn^riint 'Ihid.). •■

78 LA RAISON PHILOSOPHIQUK

ceux même qui attribuent la mort au départ de l'âme (lu corps sont divisés en trois opinions différentes : pour quelques-uns de ces sages , l'àme en sortant du corps se dissipe tout à fait dans le néant; pour d'autres , elle continue à subsister pendant quelque temps; pour d'autres , elle subsiste toujours (1).

Ne demandez pas surtout ce que c'est que l'Ame, où elle réside, d'où elle descend dans l'homme? car là-dessus la discordance et la lutte des opinions parmi les philosophes est encore plus profonde et plus acharnée (2;.

Pour certains philosophes l'âme n'est que le cœur. Pour Empédocle ce n'est pas le cœur qui est l'âme , mais c'est le sang qui baigne le cœur. Ceux-ci affirment que c'est une portion de cerveau qui exerce les fonctions de l'âme; ceux-là nient absolument que l'âme soit cœur ou cerveau ; et pour eux l'âme en est distincte , et ne fait que résider soit au cœur, soit au cerveau, comme dans son siège (3).

La raison philosophique de Zenon le Stoïcien lui

(2) « Siint qui discessum aninii a corpore putaut esse mortem ; « siint qui nulluni censent fîeri discessum , sed luia animuni et cor- " pus occidere, animumque cuni corpore exstiugui. Qui discedere « aninium censent, alii statiui dissipnri , alii diu pernianere, alii « sempoY {Tusck/ . lil). I). »

(1) <• Quid sit poi'i'o ipse auinius , aui ubi , aut uude, magna dis- « sensio est {Ibid.). »

(2) « Alii cor ipsuni aninuis videtur. Enipedocles auimum cen- << set cordi sutïusuni sauguinem. Alii pars quœdam cerebri visa est « animi priucipatiun touere. Aliis nec cor ipsum placet , nec cerebri » partem quamdaui esse animum , sed alii in corde , alii in «-erebro " di\ei-un( aiiimo esse seileni et locum {IhtrL). ■'

persuada que l'àme n'est que du feu. A Aristoxène, qui était musicien et philosophe en même temps, cette même raison fit croire que l'àme n'est que le mouvement continuel des fibres du corps , produisant quelque chose de semblable à ce qui se fait par le jeu de la voix et la vibration des cordes, et qui s'appelle harmonie (1).

Xénocrate dit que l'àme n'est qu'un nombre ; car, ajoute-t-il , la force des nombres est immense dans la nature : c'est aussi ce que Pythagore avait afTirmé avant lui (2).

L'imagination de Platon ne se contenta pas d'une seule âme; elle en créa trois, correspondant à trois principes différents : la raiwn , qu'il plaça dans la tète; la colère , qu'il fixa dans la poitrine, et la convoitise, qu'il cacha au-dessous du diaphragme (3).

Mais^ tandis que la générosité aristocratique de Platon donnait à l'homme trois âmes, l'avarice de Dicéarque lui en refusait même une seule. Sa raison philosophique lui avait révélé que Vâme n'est qu'un mot dépourvu de sens ; que l'homme n'est que corps,

(1) « Zeuoni stoico animus igois videtur. Aristoxenus, musicus « idomquc philosopluis , aniniiim esse ait iuteDtioneni vel inccn- ' sioûem ipsius corporis quamdain , velut in cantu et fidibiis , qiuo « liarnionia dicitur {Tuscul. lib. i). >-

(2} << Xenocrates aiMiuum luimeruiii dixit esse, cujus vis, iil " etiam ante Pythagorae visuni erat, in uatura maxima esset {Ihid.). «

(3) « Plato triplicem fiiixit aiiinnim cujus principia , id est, ratio- « nemïn eapitc posuit , ?;«;« in pectore, cupiditatem subter pivr- « cordia collocavit ( Ibid. ). »

et pas antre cliose qu'un corps organisé par la nature pour se tenir debout et pour sentir (l).

Pour Aristote l'âme n'est qu'une substance, résultant d'un cinquième élément; il appella l'àme entéléchie, c'est-à-dire une espèce de mouvement qui se continue sans interruption (2).

Démocrite , ayant voulu lui aussi bâtir l'âme avec sa raison , ne crut pouvoir mieux faire que de s'en rapporter au hasard , et de composer l'âme de corpuscules ronds et légers, jetés pêle-mêle dans le creuset (3).

Or, après avoir rappelé ces grossières extravagances de la raison philosophique au sujet de l'âme , Gicéron s'écrie : « De ces opinions différentes, dont chaque philosophe nous a présenté la sienne comme la seule vraie , il n'y a qu'un Dieu qui puisse savoir quelle est réellement la vraie. Les philosophes, par leurs dissentiments , nous laissent là-dessus dans une incertitude complète, et ne nous permettent pas même de savoir laquelle de ces opinions est la plus probable (4). »

(1) « Dicaearchus nihil esse oninino animum , et hoc esse nomeii «< totiun inaiie ; nec esse quidquam nisi corpus unum et simplex, « ita nguratum, ut , temperatione naturae, vigeat et sentiat ( Tuscul. lib. I ). »

(2) « Aristoteles ait : « Animus est substantia profecta a quinta « essentia; » et ipsum animum entelechiam appellat, « quasi « quamdam contimiatam motionem et perennem ( /6/c/. ). »

(3) « Democritus levibus et rotundis eorpusculis efficit animum , - concursu quodam fortuito {Ibid.). »

(4) « Harum sententiarum quae vera sit Deiis aliqiiis viderit , qure " vero similis, magna qu.Tstio est ' Ihid.

Mais ce qui suit , dans cet important dialogue , est bien plus grave par rapport à la question qui nous occupe.

Cicéron dit à son auditeur : « S'il te plaît de croire que l'âme peut, après la mort, monter au ciel, lu n'as qu'à t'en tenir aux opinions d'autres philosophes qui paraissent nourrir cette espérance (1). »

L'auditeur répond : « Pour moi, j'aime à croire et je crois en effet que l'âme monte au ciel après la mort ; et quand même il n'en serait pas ainsi , je n'en persisterais pas moins à me persuader et à croire qu'il en est ainsi (2). »

Cicéron reprend : « Tu n'as pas besoin pour cela que je vienne à ton aide. Je ne pourrais jamais t'en dire autant ni aussi bien que Platon, avec sa puissante éloquence, en a dit dans son livre De rame. Eh bien ! tu n'as qu'à parcourir attentivement ce livre, tu y trouveras tout ce que tu pourras désirer (3). »

Mais, après avoir fait ce magnifique éloge du livre de Platon sur l'âme^ voilà que Cicéron constate la vanité de ce même livre et son impuissance à produire la croyance à Timmortalité de l'âme; car il met dans la bouche de son auditeur cette confession désespérante : « Tu me conseilles de lire Platon

(1) « Mardis. Reliquorum sententise spem afferunt, si forte hoc « delectat, posse animes in cœlum pervenire. >'

(2) « Auditor. Me vero delectat, idque ita puto esse; deinde, « etiamsi non sit , mihi tamen persuaderi velini. »

(3) " Marcus. Quid tibi opère nostro opus es ? Num eloquentia « Platonem superare possumus ? Evolve diligenter ejns libruni D< " animo ; amplius quod desideros nihil erit »

pour me persuader de l'immortalité de l'âme. Je te jure que je l'ai fait, et plusieurs fois; mais je ne saurais m'expliquer comment il se fait que, pendant cette lecture , je crois, ce me semble , à l'immortalité; mais aussitôt que j'ai fermé le livre, et que je me mets à réfiéchir sur ce que je viens de lire , celte croyance m'abandonne, et il n'en reste pas la plus légère trace dans mon esprit (1). »

Et, loin de s'étonner de ce phénomène, loin de trouver étrange l'incrédulité à l'immortalité de l'âme après la leclure de Platon, en qui il venait d'exalter la richesse des arguments et la force de l'éloquence, Gicéron trouve très-simple et très- naturelle cette incrédulité même après celte lecture ; car il dit : « Tu as raison ; en vérité , il est bien difficile de prouver par le raisonnement la permanence de l'âme après la mort (2). «

Ainsi voilà Cicéron démolissant d'un coup de pied son Platon à l'endroit même où il l'avait élevé si haut. On dirait même que Cicéron n'a loué le livre de Platon comme l'écrit le plus solide en faveur du dogme de l'immortalité , que pour mieux constater, par le peu d'impression que cette lecture fait sur l'esprit de son auditeur, la faiblesse des arguments purement philosophiques pour bien asseoir dans les esprits une croyance quelconque. Il faut même avouer

(1) «■ Aiiditor. Feci , me Hercule , ssepius ; sed iiescio qiiomodo , « dum lego , assentior ; cum posiii librum et mecum ipse de im- « movtalitate cœpi cogitare, assensio oninis illa dilabitnr. »

(2) « Arduum est e\ ponere animos post niorteni remanere ( Twtcul. lib. 1 ). »

que rien n'est plus artificieux, plus délicat, et en même temps plus frappant, que cet admirable morceau , pour démontrer la vanité , la misère , l'impuissance de la raison philosophique prétendant marcher seule à la conquête de la vérité.

i6. Il en a été de même sur la grande question du SOUVERAIN BIEN, qui , d'après Gicéron même, est la règle de la vie et le fondement de tous les devoirs; In quo tota vitœ ratio continetur.

Pour Hérille le souverain bien consiste dans la science; pour Théophraste, dans la richesse; pour Pyrrhon , dans l'apathie; pour Zenon , dans l'indifférence ; pour Gallisthène , dans l'absence de toutes les douleurs; pour Aristippe, dans la possession de tous les plaisirs ; pour Aristote , dans les jouissances de l'esprit; pour Épicure, dans les jouissances du corps. Et quoique Platon et Gicéron aient placé le souverain bien dans la vertu et dans l'honnêteté de la vie, cependant , comme ces mots de vertu et d'honnêteté, sous la plume de ces écrivains , étaient d'une étonnante élasticité , ils ne les ont pas empêchés , ces grands hommes , d'encourager tous les désordres et de sanctionner tous les vices.

■ L'on sait que pour Platon c'étaient des choses légitimes que les amours masculines et la communauté des femmes. Gicéron approuve la vengeance ; Zénon^ le suicide ; Sénèque, la prostitution ; et d'autres, l'infanticide, l'adultère, l'assassinat. Le vertueux Gaton plaçait , par son exemple , le souverain bien , savezvous où? Dans l'ivresse, puisque Horace, son panégyriste , nous a dit que le grand Gaton , ce grand saint

du paganisme, n'était au fond qu'un ivrogne ne puisant que dans le vin la force de son âme et de sa vertu ; Natratur et priser Catonis sœpe mero caluisse virius (Horat. Od.).

Je veux bien vous épargner, M. F., le dégoût de connaître la morale qui devait nécessairement résulter de pareilles idées sur la question du souverain bien. Un mot vous dira tout : Comme chez les anciens philosophes, — et il en est de même chez les modernes, — toute la métaphysique n'était qu'idéalisme ou matéralisme , de même toute leur morale n'était au fond qu'orgueil ou volupté.

Ainsi, après tant de siècles d'études, de recherches, de voyages , de disputes, de raisonnements, la raison philosophique de ces temps-là ne sut résoudre aucune question , ne sut établir aucune vérité ; mais elle , au contraire , patronna toutes les erreurs et tous les vices.

En effet, par rapport à la question de V existence et de la nature de Dieu ^ Cotta, personnage savant et grave, introduit comme interlocuteur dans les dialogues de Cicéron sur la Nature de Dieu, s'exprime en ces termes : « Voilà ce que j'avais à vous dire sur « la nature des dieux ; non pour établir qu'il ne faut « pas y croire , mais afin que vous compreniez comcc bien cette question est obscure , et combien il est « difficile d'établir à ce sujet rien de certain (i). » Et Cicéron lui-même a terminé ses trois livres, sur

(1) « Haec fere dieere liabui de nafura deorum, non ut eam toHe- « rem, sedut intelligatis quam esset obscura et quam difficiles ex- « plicatus haberet ( Oe Natur. Deor. lib. m). >>

ce même sujet , par ces mois , qu'on ne peut lire sans se sentir le cœur navré à la vue de cette profonde misère de la raison humaine : « Après cette discus- « sion nous nous sommes séparés à peu près dans « les dispositions dans lesquelles nous nous étions « réunis. CarVelléius (épicurien)jugea plus vraie l'ar- « guraentation de Colta ( soutenant qu'on ne pouvait « rien décider sur les dieux); et moi je trouvai plus « vraisemblable le discours de Balbus (admettant un a Dieu) (1). » C'est-à-dire que le résultat d'une dispute si longue et si sérieuse entre les plus savants philosophes de Rome a été de constater que la raison à elle seule ne peut rien décider de certain ^ et ne peut parvenir qu'à des probabilités plus on moins grandes, à de vagues opinions sur Dieu. Etait-ce la peine de bavarder tant pour conclure si mal et obtenir si peu ?

Par rapport à la question, Si l'homme a ou non une âme , et si cette àme survit au corps , nous venons de voir aussi que la raison philosophique ancienne a déclaré que seulement un Dieu peut décider cette question , l'homme ne le pouvant pas (2).

C'est une décision tout à fait identique que la même raison a prononcée sur la question du bien et du mal, ou de la fin de lliomme , qui est le fonde-

(1 ) ft Haec cum cssent dicta , ita discessimus ut Velleio Cottse dis- « putatio verior, mihi Balbi ad veritatis similitudmem videretur esse « propinquior {De Natur. Deor. lib. m). »

(2) « Harum sententiarum quse vera sit Deus aliquis viderit {Loc. « cit.). »

^(i LA »A1S(» PHILOSOPHIQUE

ment de la moralité de toutes ses actions. C'est-à dire qu'il n'y a pas de question sur laquelle les opinions des philosophes soient plus discordantes que sur celle-ci; et par cela même il n'y en a pas sur laquelle l'incertitude soit plus complète et l'ignorance plus profonde (1).

Enfin , à l'égard des moyens généraux de parvenir à la vérité par la raison seule, la dernière école philosophique de l'antiquité , celle de Cicéron , qui , sans être la plus riche de vérités , a été sans contredit la plus logique et la plus franche , a fini par avouer que l'homme peut se former des conceptions vraies et des conceptions fausses ; mais qu'il n'a en lui-même aucun moyen de distinguer les conceptions fausses des conceptions vraies ; et que , puisque le même critérium qui conduit à la vérité conduit aussi à l'erreur , il est nécessaire de s'en tenir à Vépoche^ ou à la suspension de tout assentiment. D'autant plus, ajoutait la même école , que non-seulement l'homme n'a aucun moyen d'arriver à la vérité , mais qu'il n'a même aucun moyen de se former la notion certaine de la vérité ni celle de l'erreur (2).

Et en effet, divisée en autant de sectes qu'il y avait

(1) « Quid habemus in rébus bonis et malis explorati? Nempe fi- « nés constituendi sunt ad quos et bonorum et maloruni summa re- « fertur. Qua de re est igitur inter sunimos viros major dissensio >' ( Acad. I) ? »

(2) « Quod judiciuni est veri , cum commune sit faisi? Ex hoc illa «« uecessario uata est epoche, id est assensionis reteutio. Quœ re- « gula est veri et falsi , si uotionem veri et t'alsi nullam certam ha- « bemus, propterea quod ea non possunt internosci {Academ. n) ? »

de philosophes , découragée de ne pouvoir arriver jamais à connaître d'une manière précise la Vérité, la philosophie ancienne en abandonna la pensée , et finit par se jeter dans le système académique , que Cicéron résumait en ces deux mots : « Comme il nous est impossible d'obtenir des certitudes, nous nous arrêtons aux probabilités ; Nos probabilia sequimur, perspici quidqvaut posse iwgamus ( Academ. lib. i); et ailleurs, il a répété avec plus de force cette même parole désespérante (qui est et sera toujours le dernier cri de la raison voulant, par la seule voie du raisonnement, atteindre la vérité), ayant dit : « En présence de tant d'obscurité qui enveloppe la nature, de tant d'opinions contraires, sur le même sujet, de la part des plus grands hommes, disputant sur tout et ne pouvant s'entendre sur rien , ni s'assurer de rien , je me vois obligé de m'attaclier à ce principe : Que l'homme ne peut rien comprendre ni être certain de rien; In tanta obsciiritate naturœ , dissensionibiis tantis summorum virorum, qui de rébus contrariis tantopcrc disputant, assentior ei sententiœ : NmiL percipi possi-: (Academ. ii,). »

Ainsi, M, F., la raison philosophique ancienne, après avoir douté de tout, après avoir tout nié, Dieu et l'âme , l'esprit et la matière , la vertu et la science, finit pai' se renier elle-même. Ainsi la philosophie la plus raisonnable fut celle qui abjurait la raison. Ainsi la véritable sagesse fut la folie; et saint Paul ayant dit que les philosophes , en cherchant la vérité, n'ont embrassé que la sottise , Stulti facti suntj, sRinl Paul est pleinement justifié.

Tels sont, M. F., les succès, les conquêtes et les progrès de la raison philosophique dans les temps anciens ; il ne nous reste plus qu'à voir ses conséquences. C'est le sujet de ma dernière partie.