TROISIÈME PARTIE

Il est vrai de dire, M. F., que, tandis que la raison philosophique des temps anciens , comme nous l'avons vu et comme nous le verrons dimanche prochain pour la raison philosophique des temps modernes, n'a jamais pu résoudre aucune question , n'a jamais pu faire cesser aucune difficulté ni établir aucune vérité , la raison catholique , inspirée par la lumière de la parole de Dieu , était parvenue à résoudre toutes les difficultés de l'ordre philosophique , de l'ordre théologique, de l'ordre naturel.

Je n'ai pas le temps de parcourir ces différents ordres; je m'en tiens seulement à deux exemples. Je veux vous présenter d'abord la solution naturelle que la philosophie sublime , large , sûre des temps chrétiens a donnée et a fait accepter par les intelligences les plus difficiles de la question si importante de V Origine des idées.

Sur cette grande question , la raison philosophique marchant seule s'était divisée en deux grandes

si le vrai existe, et si l'homme a un moyen de l'atteindre. Un pareil éclectisme n'est et ne peut être que le produit aveugle du hasard et du caprice, l'informe mélange des déhris de différents systèmes, des rêves, des délires de la raison humaine; n'est et ne peut être que le chaos ; RmUs indigestaque moles.

sectes : celle des Platoniciens, qui admettait que toutes les idées , c'est l'âme toute seule qui se les forme; et celle des Épicuriens, qui soutenait que l'âme n'est que tabula rasa^ et que toutes les idées lui arrivent toutes faites par les sens ou par la parole.

Ces deux opinions, prises dans leurs affirmations exclusives , sont toutes les deux fausses ; mais , sous certains rapports, elles contiennent toutes les deux quelque chose de vrai. La philosophie chrétienne seule a démêlé ce qu'il y a de vrai des deux côtés, et, en le réunissant dans un tout , a présenté la vraie doctrine sur ce grand problème , et l'a résolu.

Comme à la formation d'une statue deux choses , se dit-elle, sont nécessaires : l'artiste et le marbre; l'artiste agissant comme cause ef^ciente ^ le marbre y concourant comme cause matérielle (1) ; de même c'est le corps qui concourt à la formation des idées comme cause ^natérielley en tant que c'est par les sens ou par la parole qu'arrivent à l'imagination les fantômes {plumtasmata) des objets extérieurs; et l'âme y concourt comme cause efficiente, parce que c'est l'âme qui, en vertu de son intelligence, de cette faculté qui est le reflet de l'intelligence divine (2), exprime, de

(1) « Ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensibus « causatur. Sed quia phautasmata non sufficiunt imnuitare In- " tellectum Possibilem , oportet quod flant intelligibilia per In- « tellectum Agentem. Nec potest dici quod cognitio sensibilis sit '> totalis et perfecta causa iutellectualis cognitionis, sed magis

« QUODAMMODO EST MATEKIA CAUSÏ) ( Z). Tkom., I Ç. 88 a. 6). »

(2) Pour mieux comprendre la doctrine indiquée dans ce paragraphe, voye:^ la note B àla fin de cette conférence.

ces fantômes , que le corps lui a présentés , la conception intentionnelle , et se forme l'idée. Ainsi, il est vrai que le corps et l'àme sont également nécessaires, concourent chacun d'une manière différente à la formation des idées. C'est par cette belle et simple solution que la raison catholique fit cesser toute dispute parmi les philosophes chrétiens touchant une si grave question.

13. Il en fut de même de la question de la certitude. Sur cette question, comme sur toutes les autres, le monde philosophique s'était divisé en deux camps ennemis. Les uns disaient que la certitude est dans l'homme, que l'homme a en lui-même le moyen d'arriver à une certitude absolue sur toutes les choses ; c'était le système des Dog mat istcs.

D'autres disaient : Non, l'homme ne peut, tant qu'il est seul, s'assurer de rien, être certain de rien, pas même de sa propre existence , de sa propre pensée ; la certitude n'est pas dans l'homme isolé, elle n'est que dans l'homme collectif. C'était l'opinion des Aca~ démiciens.

Gomme l'homme individuel est Intelligence , Sensintime et Corps, ainsi les Dog m at i stes ,qm plaçaient la certitude dans l'homme individuel, s'étaient sousdivisés en trois classes : 1° la classe des dogmatistes intellectuels , pour lesquels toute certitude était dans l'évidence de l'intelligence : c'étaient les Platoniciens; 2" la classe des dogmatistes fanatiques , qui ne reconnaissaient que le tact intime ^ le sens intérieur de l'àme (perniotiones animi intimas, Cic. ) pour critérium de la certitude : c'étaient les Cyrénaiciens ; et 3" la classe

ik.9 LA RAISON CATHOLIQUE

(les spnsuab'stcs enfin, dont l'unique et dernier juge delà vérité était le témoignage des sens : c'étaient les sectateurs d'Épicure.

De l'autre côté, les Académiciens, qui plaçaient la certitude dans l'homme collectifs en faisant abstraction absolue de l'homme isolée s'étaient sous-divisés eux aussi en trois écoles différentes : 1" l'école de ceux pour lesquels il n'y avait rien de certain en dehors des institutions politiques ou civiles du pays : c'était l'école de Varron ; 2° l'école de ceux qui ne regardaient comme certaines que les croyances religieuses de chaque peuple : c'était l'école de Cicéron ; 3° enfin, l'école de ceux pour lesquels le consentement du genre humain , le sens commun était le fondement unique de toute certitude : c'était l'école de Carnéade.

Mais toutes les deux , ces deux opinions extrêmes , par des voies différentes aboutissaient au même point : au scepticisme. Car, de ce qu'on établit en principe que l'homme a en lui-même le principe de toute certitude, qu'il doit se fier à ses propres lumières, et qu'il doit considérer comme vrai tout ce qui lui paraît vrai, il est évident qu'on ouvre la porte à toutes les erreurs, qu'on arrive au désespoir de toute vérité, qui est le scepticisme. De l'autre côté, si l'homme seul ne peut être certain de rien, pas même de sa propre existence, comment peut-il être certain du sens commun des hommes , des institutions civiles , des institutions religieuses des peuples? Gomment sait-il qu'il existe d'autres êtres hors <le lui? Par conséquent, le système des académi-

ciens, par une autre voie, aboutit au même point que celui des dogmatistes , au scepticisme absolu.

La philosophie chrétienne , prenant de Jésus-Christ la lumière pour connaître l'homme ;, s'est placée entre ces deux opinions , et avec le peuple , dont le langage est la véritable philosophie , parce que c'est la dictée de la nature , a reconnu que l'homme a en lui le principe de la certitude , mais non pas une certitude absolue sur toute chose ; que l'homme a en lui la certitude complète des premiers principes, la certitude de ces vérités par lesquelles l'entendement de l'homme est comme constitué, ou, pour user du langage de saint Thomas , est injonné (1); vis-à-vis desquelles l'entendement de l'homme est passif, dans lesquelles il ne met rien du sien; et par conséquent, disait saint Thomas, « l'inteUigence , tant qu'elle ne fait que percevoir, est toujours dans le vrai : Intcllec- Uis simpliciter percipicns semperest vents (2). »

Il en était de même des sens : la philosophie chrétienne ne dédaignait pas leur témoignage. Elle , au contraire , plaçait dans les sens la certitude des vérités

(1) « Sicut res naturalis non déficit abesse quod sibi compctit se- « cuudum suam formam , ita virtus cognoscitiva non déficit in co- <' gnosceudo respecta iilius rei cujus similUudine informatur. Sicut « sensus de sensibili proprio semper est verus, ita et iutellectus in « cognoscendo quod quid est (D. Thom . ,i, q. 16. a 2, et De veri- « tate, I, art. 12. »

(2) « Iutellectus est verus in rerum quidditatibus percipiendis ; « in propositionibus per se nolis, in quibus pracdicatuni est in ra- « tione subjecti , et e\ sola terminorum perceptione coguoscitur at- « tributum contincri in subjccto, vel ei esse contrarium {D. Thom., « 1, ç. 82, a. 11 : Poster, lib. i, lect. 6 et 19). »

de l'ordre pliysique, en disant : Le ^ens est toujours vrai toutes les fois qu'il est dirigé sur des objets qui sont de son ressort; Sensus ^ circa sensibile proprium (1), semper est verus.

La possibilité de l'erreur commence pour l'homme dès qu'il commence à déduire (2); dès qu'il com-

(1) « Sensibile proprium est quod ita sentitur uno sensu ut non <- possit alio sensu sentiri; et circa hsec sensus non potest er- « rare : sicut Visus est cognosciticus coloris^ Auditus soni^ Gustus «■ saporis, Olfactus odoris , Tactus qualitatum tangibiUum, nempe « calidi et frigidi, gravis et tevis, etc. Visus autem non decipitur « circa colorem , nec auditus circa sonum ; et idem de ceteris (Z). « Thom., De anima^ lib. il, lect. 23 ) . « Les sens donc ne nous trompent que lorsque nous jugeons des objets sensibles par le témoignage d'un sens dont ils ne sont pas le sensible propre \ comme il arrive lorsque nous prononçons, siu- le témoignage de la vue, de la distance ou de la grandeur qui ne sont pas le sensible propre de la vue, mais du toucher. Et en effet , si, par exemple, nous soumettons la distance au jugement du toucher, et la mesurons par coudées ou par pieds, nous la comiaissons telle qu'elle est. Il y a aussi le sensible commun , et c'est celui qu'on peut saisir par le témoignage de tous les sens ou de plusieurs. C'est le mouvement^ le repos, le nombre, \a figure et la grandeur. Par rapport au sensible commun, nous nous trompons lorsque nous le jugeons d'après le témognage d'un sens seulement , devant le juger par le témoignage de plusieurs sens. C'est ainsi que souvent nous croyons que ce qui se meut est immobile , et que ce qui est immobile se meut ; parce que nous en jugeons seulement par la vue, qui n'est juge compétent que des couleurs. Mais si nous y ajoutons le témoignage du toucher, nous en connaissons la vérité. Les sens nous trompent lorsqu'ils sont malades. Mais leur maladie, nous la connaissons par noti-e propre expérience , ou par celle des autres comparée à la nôtre ; et c'est alors que nous nous en défions. C'est le résumé de la doctrine de la philosophie chrétienne sur le témoignage des sens.

(2) « lalsitas non est in simplici perccptione, sed in judicio. Cu- « jus rei ratio est; quia intellectus formans quidditates (vel sim- " pliciter percipiens) non habet uisi similitudinem rei existentis

mence à développer les premiers principes, et à en tirer des conséquences; Error est in intellectit componenle vel dividente (1). C'est par rapport à ces déductions qu'il faut se soumettre au jugement do l'Église, au jugement des savants, au jugement général , au consentement de ceux qui sont à même de prononcer un arrêt sur la matière dont il s'agit, et juger si nous avons fait bon ou mauvais usage de la raison.

Voilà comment la philosophie chrétienne conciliait les droits de la raison avec les droits du sens commun (2). Et tandis que les Dogmatistes avaient

« extra aninaam. Sed, quando incipit judicare de re apprchonsa, tuin « ipsum judicium intellectus est quoddam proprium ejux, et quod " non invenitur in re {Thom. , i, q. 96, a. 2, et De veritat., q. " 1, a. 3). «

(1) « Investigation! rationis humanae plenimque falsitas admiscc- « tur, proptor debilitatem intellectus nostri in judicando , et phan- » tasmatum permixtionem; et ideo apud niultos in diibitalione « manerent ea quae sunt verissima , etiam demonstrata ; diim vim « demonstrationis ignorant , et prsecipue cum videant a diversis di- « verse doceri. luter multa etiam vera quœ demonstrantur imniis- « cetur aliquando falsum quod non demonstratur, sed aliqua pro- « babili vel sophistica ratione asseritur, quod interduni demons- « tratio reputatur (D. Thom. , contr. Gentil^, lib. iv, c. 4). »

(2) « Quod ab omnibus commimiter dicitur impossibile est tota- « liter esse falsum ; falsa enim opinio infirmitas quœdani intellec- « tus est, sicut et falsum judicium de sensibiti proprio ex infirmitate « sensus accidit. Defectus autem pe7' accîdens sunt , et praeter na- « turae intentionem Quod autem est per accîdens non potest esse « semper et in omnibus. Sicut judicium de saporibus, quod ab « omni gustu datur, non potest esse falsum; ita judicium quod