LA RA.ISOX PHILOSOPHIQUE

litude de la raison à découvrir, à deviner Dieu par ses seuls moyens. « Ainsi ce Dieu qu'on nous dit si facile à connaître à l'aide de la raison, et dont on prétend que chacun porte les traces dans les perceptions claires de son esprit, reste toujours inconnu ; nous ne savons pas où le rencontrer, où le voir; nous ne le comprenons pas, un nuage épais le cache toujours à nos yeux (1). »

Dans les Questions académiques , Cicéron avait constaté déjà , avec la même force, l'impuissance ouest la raison de parvenir par elle-même à la connaissance pure et certaine de Dieu. Car, après avoir rappelé les différentes opinions des philosophas sur Yoriffinv des choses, il dil : « Zenon et presque tous les Stoïciens pensent que le Dieu souverain est l'air; et que cet air a un esprit qui gouverne tout. Mai< voici Géante , disciple de Zenon, et lui aussi stoïeieti du premier rang, venant nous assurer que ce n'est pas l'air, mais le soleil, qui est le maître du monde, qui domine et gouverne le monde. Ainsi la dissension et la discorde qui règne parmi (es plus grands savants sur ce sujet nous condamne, nous autres pauvres humains, à ne pas savoir au juste qui est notre véritable Seigneur et notre Dieu, et si nous devons rendre à l'air ou au so-

i Sic fit ut Deus ille, quem mente noscimus atque in animi < notione, tamquam in vestigio volumus reponere nusquam « prorsus appareat (Ibid.). <*

CHEZ LES ANCIENS. jq

leil le culte de nos hommages et de nos adorations (1). ¥>

Mais en en ayant assez pour lui-même dans tout ce qu'il vient de dire, Velléius ne croit pas en avoir assez pour les autres. Il continue donc à exposer au long les impiétés de Perse, disciple lui aussi de Zenon, et pour lequel Dieu n'est qu'un mot que la reconnaissance publique a attribué aux inventeurs des choses utiles à la vie humaine, et aux inventions utiles elles-mêmes (2). Et, après avoir passé en revue l'ignoble multitude de dieux chimériques et inconnus que Chrysippe , l'interprète le plus astucieux des extravagances des Stoïciens, avait imaginés (3) , Velléius achève par ce dernier trait l'affreux tableau des sottises de la raison philosophique touchant Dieu : « Je vous ai mis sous les yeux, je ne dirai pas les jugements des philosophes, mais les rêveries d'hommes en délire,

(1) « Zenoni et reliquis fere stoicis aether videtur summus Deus, mente praeditus, quo omnia regantur. Cleantes, qui quasi majorum gentium est stoicus, Zenonis auditor, solem dominari et rerum potiri putat. Itaque cogimur, dissentione sapientum , Dominum nostrum ignorare, quippe qui neseiamus soli an aetheri serviamus (Quœst. acad. I). »

(2) « Perseus, Zenonis auditor, eos dicit esse habitos deos , a quibus magna militas, ad vitaecultum, esset inventa, ipsasque res utiles et salutares Deorum esse vocabulis nuncupatas (Ibicl.). »

(3) « Chrysippus , qui Stoicorum somniorum vaferrimus habetur interpres , magnam turbam congreeat ignoiorum Deorum (ibid.). »

Et , en vérité , les fables scandaleuses de la raison poétique, qui oui fait tant de mal aux mœurs par leur trompeuse douceur, ne sont elles-mêmes ni plus laides ni plus absurdes que ces monstrueuses erreurs de la raison philosophique (I). »

15. Mais, aussi malheureuse dans ses efforts pour connaître Dieu , la raison philosophique ancienne n'a pas été plus heureuse dans ses tentatives pour connaître ce que l'homme a de plus noble et de plus intime, son propre esprit. Sur ce sujet aus-i nous n'avons qu'à consulter Cicéron ; on ne saurait trou\er un juge plus compétent, un témoin plus impartial des doctrines philosophiques de l'antiquité.

11 y a des philosophes, dit-il, qui pensent que la mort n'est que la séparation de L'Ame et du corps : d'autres croient qu'à la mort il n'y a nulle séparation; que L'âme et le corps finissent en même temps; que rien de L'homme ne survit à la mort de L'homme. Mais ceux même qui attribuent la mort a une séparation sont divisés en trois opinion* différentes : pour quelques-uns, l'âme en sortant du corps se dissipe tout à fait dan* le néant ; pour d'autres, elle continue à subsister pen-

l Exposui non philosophorum judieia, sed delirantium ■ somnia; uec enim multo absnrdiora sunt ea qua?. poetaruin - vocibus, ipsa sua suavitate , nocueiunt (lùid.

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dant quelque temps ; pour d'autres , elle subsiste toujours (1).

Ne demandez pas surtout ce que c'est que l'âme, où elle réside, d'où elle descend dans l'homme? car là-dessus la discordance et la lutte des opinions parmi les philosophes est encore plus profonde et plus acharnée (2).

Pour certains philosophes l'àme n'est que le cœur. Pour Empédocle ce n'est pas le cœur qui est l'àme , mais c'est le sang , dont le cœur est entouré. Ceux-ci affirment que c'est une portion du cerveau qui exerce les fonctions de l'àme; ceuxlà nient absolument que l'àme soit cœur ou cerveau; et pour eux l'àme en est distincte, et ne fait que résider soit au cœur, soit au cerveau , comme dans son siège (3).

La raison philosophique de Zenon le stoïcien lui

(1) « Sunt qui discessum animi a corpore putant esse moi- « tem ; sunt qui nullum censent fieri discessum, sed una animum « et corpus occidere, animumque cum corpore extingui. Qui « discedere animum censent, alii statim dissipari, alii diu per- « manere , alii semper {Tuscul., lib. I;. »

(2) « Quid sit porro ipse animus, aut ubi, aut unde, magna « dissentio est (Jbid.). »

(3) « Alii cor ipsum animus videtur. Empedocles animum « censet cordi suffusum sanguinem. Alii pars quœdam eerebri « visa est animi principatum teuere. Aliis nec cor ipsum pla- « cet, nec eerebri partem quamdam esse animum, sed aliiin « corde, alii in cerebro dixerunt animo esse sedem et locum

Ibid.). »

persuada que l'aine n'est que du feu. A Aristoxène, qui était musicien et philosophe en même temps , cette même raison fit croire que l'àme n'est que le mouvement continuel des fibres du corps , produisant quelque chose de semblable à ce qui se fait par le jeu de la voix et la vibration des cordes , et qui s'appelle harmonie (1).

Xénocrate dit que l'âme n'est qu'un nombre; car, ajoute-t-il , la force des nombres est immense dans la nature : c'est ce quePythagore avait affirmé avant lui (2).

L'imagination de Platon ne se contenta pas d'une seule âme; elle en créa trois, correspondant à trois principes différents : la raison, qu'il plaça dans la tète ; la colère, qu'il fixa dans la poitrine ; et la convoitise, qu'il cacha au-dessous du diaphragme (3).

Mais, tandis que la générosité aristocratique de Platon donnait à l'homme trois âmes , l'avarice de Dicéarque lui en refusait même une seule. Sa raison philosophique lui avait révélé que l'âme n'est qu'un

(1) « Zenoni stoïco animus ignis videtur. Aristoxenus, mu- « sicus idemque philosophus, animum esse ait intentionem vel « incentionem ipsius corporis quamdam, velut in canto et fi- « dibus, quae harmonia dicitur (Jbid.). »

(2) « Xenocrates animum numerum dixit esse , cujus vis, ut « etiam ante Pythagorœ visum erat, in natura maxima esset

Ibid. ). »

3 « Plato triplicem finxit animum cujus principia , id est, rationem in capite posuit, iram in pectore, cupiditatem sub- « ter praoeordia collocavit {Ibid.). »

mot dépourvu de sens ; que l'homme est corps et rien autre qu'un corps , organisé par la nature pour se tenir debout et pour sentir (1).

Pour Aristote , l'àme n'est qu'une substance , résultant d'un cinquième élément ; il appelle l'àme pntéléchie; c'est-à-dire une espèce de mouvement qui se continue sans interruption (2).

Démocrite , ayant voulu lui aussi bâtir l'àme avec sa raison , ne crut pouvoir mieux faire que de s'en rapporter au hasard , et de composer l'àme de corpuscules ronds et légers , jetés pêle-mêle dans le creuset (3).

Or, après avoir rappelé ces grossières extravagances de la raison philosophique sur l'àme , Cicéron s'écrie : «De ces opinions différentes, dont chaque philosophe nous a présenté la sienne comme la seule vraie, il n'y a qu'un Dieu qui puisse savoir quelle est réellement la vraie. Les philosophes, parleurs dissentiments, nous laissent là-dessus dans une incertitude complète , et ne nous permet-

(1) « Dicsearchus nihil esse omnino animum, et hoc esse nomen totum inane; nec esse quidquam nisi corpus unum et simplex , ita figuratum , ut , temperatione naturse, vigeat et sentiat {Ibid. ). »

(2) « Aristoteles ait : « Animus est substantia profecta a quinta essentia » ; et ipsura animum entelechiam appellat, quasi quamdam continuatam motionem etperennem {Ibid.). » (3; « Democritus levibus et rotundis corpusculis efficit animum, concursu quodam fortuito {Ibid.). »

tent pas même de savoir laquelle de ces opinions est la plus probable (1), »

Mais ce qui suit, dans cet important dialogue, est bien plus grave par rapport à la question qui nous occupe.

Cicéron dit à son auditeur : « S'il te plaît de croire que l'âme peut , après la mort , monter au ciel , tu n'as qu'à t'en tenir aux opinions d'autres philosophes qui paraissent alimenter cette espérance (2). »

L'auditeur répond : « Pour moi, j'aime à croire que l'âme monte au ciel après la mort; et s'il n'en est pas ainsi , je tiens à me persuader et à croire toujours qu'il en est ainsi (3). »

Cicéron reprend : « Tu n'as pas besoin pour cela que je vienne à ton aide. Je ne pourrais jamais t'en dire autant ni aussi bien que Platon , avec sa puissante éloquence , dans son livre De l'âme. Eh bien! tu n'as qu'à parcourir attentivement ce livre, tu y trouveras tout ce que tu pourras désirer (4). »

Mais , après avoir fait ce magnifique éloge du

(1) « Harum sententiarum quae vera sit Deus aliquis viderit, « quœ vero similis magna quœstio est (Ibid.). »

(2) « Marcus. Reliquorum sententiœ spem affermit, si forte « hoc delectat, posse animos in caelum perveiiire. »

(3) « Auditor. Me vero delectat; idque ita puto esse; deinde, « etiamsi non sit, mini tamen persuaderi velim. »

(4) « Marcus. Quid tibi opère nostro opus est? Num elo- « quentia Platonem superare possumus? E volve diligenter ejus « librum De animo; amplius quod desideras nihilerit. »

livre de Platon sur rame , voilà Cicéron qui constate la vanité de ce même livre , et son impuissance à produire la croyance à l'immortalité de l'àme ; car il met dans la bouche de son auditeur cette confession désespérante : « Tu me conseilles de lire Platon pour me persuader de l'immortalité de l'àme. Je te jure que je l'ai fait , et plusieurs fois ; mais je ne saurais m'expliquer comment il se fait que , pendant cette lecture, je crois, ce me semble, à l'immortalité; mais aussitôt que j'ai fermé le livre, et que je me mets à réfléchir sur ce que je viens de lire , cette croyance m'abandonne , et il n'en reste pas la plus légère trace dans mon esprit (1). »

Et, loin de s'étonner de ce phénomène , loin de trouver étrange l'incrédulité à l'immortalité de l'àme après la lecture de Platon , en qui il venait d'exalter la richesse des arguments et la force de l'éloquence , Cicéron trouve très-simple et très-naturelle cette incrédulité même après cette lecture ; car il dit : « Tu as raison ; en vérité, il est bien difficile de prouver par le raisonnement la permanence de l'àme après la mort (2). »

Ainsi voilà Cicéron qui démolit d'un coup de pied son Platon à l'endroit même où il l'avait élevé si

(1) « Âuditor. Feci, me hercule, sœpius; sed nescio quo- ■ modo, dum lego, assentior; cura posui librum, et mecumipse « de immortalitate cœpi cogitare, assensio omnisilla dilabitur. »

(2) « Arduum est exponere animos post mortem remanere [lbid.) ».

haut. On dirait même que Cicéron n'a loué le livre de Platon , comme l'écrit le plus solide en faveur du dogme de l'immortalité , que pour mieux constater, par le peu d'impression que cette lecture fait sur l'esprit de son auditeur, la faiblesse des arguments purement philosophiques pour bien asseoir dans les esprits une croyance quelconque. Il faut même avouer que rien n'est plus artificieux , plus délicat, et en même temps plus frappant, que cet admirable morceau, pour démontrer la vanité, la misère, l'impuissance de la raison philosophique prétendant marcher seule à la conquête de la vérité.

46. Il en a été de même sur la grande question du souverain bien, qui, d'après Cicéron même , est la règle de la vie et le fondement de tous les devoirs; In ([Un Iota ciUr ratio coittinrlnr.

Pour Hérille , le souverain bien consiste dans la science; pour Théophraste, dans la richesse; pour Pyrrhon, dans l'apathie; pour Zenon, dans l'indifférence; pour Callislhène, dans l'absence de toutes les douleurs; pour Aristippe, dans la possession de tous les plaisirs: pour Aristote , dans les jouissances de l'esprit; pour Épicure, dans les jouissances du corps. Et quoique Platon et Cicéron aient placé le souverain bien dans la vertu et dans l'honnêteté de la vie, cependant, comme ces mots de vertu et d'honnêteté , sous la plume de ces grands écrivains, étaient d'une étonnante élasticité, ils n'ont pas

empêché ces grands hommes d'encourager toules désordres et de sanctionner tous les vices.

L'on sait que pour Platon c'étaient des choses légitimes que les amours masculins et la communauté des femmes. Cicéron approuve la vengeance; Zenon, le suicide; Sénèque, la prostitution; et d'autres, l'infanticide, l'adultère, l'assassinat. Le vertueux Caton plaçait, par son exemple, le souverain bien, savez-vous où? Dans livresse; puisque Horace, son panégyriste, nous a dit que le grand Caton, ce grand saint du paganisme, n'était au fond qu'un ivrogne ne puisant que dans le vin la force de son âme et de sa vertu ; Narratur et prisci Catoiiis sœpe mero caluisse virius (Horat. Od. )

Je veux bien vous épargner, M. F., le dégoût de connaître la morale qui devait nécessairement résulter dépareilles idées sur la question du Souverain Bien. Un mot vous dira tout : Comme chez les anciens philosophes — et il en est de même chez les modernes — toute la métaphysique n'était qu'idéalisme ou matérialisme > de même leur morale n'était au fond qu'orgueil ou volupté.

Ainsi, après tant de siècles d'études, de recherches, de voyages, de disputes, de raisonnements, la raison philosophique de ces temps-là ne sut résoudre aucune question , ne sut établir aucune vérité , et a, au contraire, patronné toutes les erreurs et tous les vices.

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En effet, par rapport à la question de V existence et de la nature de Dieu, Cotta, personnage savant et grave , introduit comme interlocuteur dans les dialogues de Gicéron sur la Nature des Dieux ^ s'exprime en ces termes : « Voilà ce que j'avais à vous « dire sur la nature des dieux; non pour établir qu'il a ne faut pas y croire , mais afin que vous compre- « niez combien cette question est obscure, et com- « bien il est difficile d'établir à ce sujet rien de « certain (1). » Et Cicéron lui-même a terminé ses trois livres sur ce même sujet par ces mots, qu'on ne peut lire sans se sentir le cœur navré à la vue de cette profonde misère de la raison humaine : « Après cette discussion nous nous sommes sé- « parés , à peu près dans les dispositions dans les- « quelles nous nous étions réunis. Car Velléius « (épicurien) jugea plus vraie l'argumentation de « Cotta ( soutenant qu'on ne pouvait rien décider sur « les dieux); et moi je trouvai plus vraisemblable « le discours de Balbus ( admettant un Dieu ) (2). » C'est-à-dire que le résultat d'une dispute si longue et si sérieuse entre les plus savants philosophes de Rome a été de constater : que la raison à elle seule

(1) « Haec fere dicere habui de natura deorum; non ut eam « tollerem, sed ut intelligatis quam esset obscura et quam dif-

■ fîciles explieatus haheret (Liv. III). »

(2) « Haec cum essent dicta, ita discessimus ut Vellejo Cottae

■ disputatio verior, mihi Balbi ad veritatis similitudinem vide- « retur esse propinquior (Ibid.). »

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ne peut rien décider de certain, qu'elle ne peut parvenir qu'à des probabilités plus ou moins grandes, à de vagues opinions sur Dieu. Était-ce la peine de bavarder tant pour conclure si mal et obtenir si peu ?

Par rapport à la question , Si l'homme a ou non une ânie, et si cette àme survit au corps; nous venons de voir aussi que la raison philosophique ancienne a déclaré qu'un Dieu seul peut décider cette question , l'homme ne le pouvant pas (1).

C'est une décision tout à fait identique que la même raison a prononcée sur la question du bien et du mal, ou de la fin de V homme , qui est le fondement de la moralité de toutes les actions. C'est-àdire qu'il n'y a pas de question sur laquelle les opinions des philosophes soient plus discordantes que sur celle-ci ; et par cela même il n'y en a pas sur laquelle l'incertitude soit plus complète et l'ignorance plus profonde (2).

Enfin , à l'égard des moyens généraux de parvenir à la vérité par la raison seule , la dernière école philosophique de l'antiquité, celle de Cicéron , qui , sans être la plus riche de vérités , a été

(1) « Harum sententiarum quœ vera sit Deus aliquis viderit. (Loc. cit.). »

(2) « Quid habemus in rébus bonis et malis explorati ? IS'empe

■ fines constituendi sunt ad quos et bonorum et malorum

■ summa refertur. Qua de re est igitur , inter summos viros

■ major dissentio [Acad. I)? »