CHAPITRE II

La philosophie qui s'exprime dans la suite des grands systèmes est la philosophie rationnelle. Or, il suit de la nature de la raison qu'elle s'affirme tout entière dès sa première apparition. La première grande philosophie trace les cadres généraux qui sont ceux de toute grande philosophie. Aussi bien, l'histoire ne nous rapporte pas je ne sais quel progrès de la raison, mais nous montre au contraire comment la raison, immuable dès l'origine, s'efforce de réduire à l'idée tous les modes de pensée que met en lumière une analyse sans cesse plus poussée de la représentation. Autrement dit, le rationalisme, pris en sa forme à la fois la plus simple et la plus ample, tient lieu de thèse dans cette dialectique vivante qu'est l'histoire, A cette thèse s'oppose par la suite une antithèse susceptible de revêtir les aspects les plus variés. Que cette thèse et cette antithèse se réunissent en une synthèse, et la philosophie éternelle est fondée; qu'elles se montrent au contraire rebelles à toute tentative de conciliation, et la philosophie n'est qu'aventure. Quelle que doive être l'issue du débat, il est d'une bonne méthode de poser d'abord la thèse initiale comme si son triomphe final était assuré. Le rationalisme, s'il ne fonde l'histoiri, inaugure l'aventure.

La raison naquit en Grèce. Elle y prit possession de ges deux instruments indestructibles, le nombre, avec les Pythagoriciens, l'Idée, avec Platon.

Les Pythagoriciens avaient reconnu que les nombres et leurs rapports sont la loi des choses. « Les choses sont nombres », disaient-ils, non sans quelque méconnaissance du caractère relatif de ■la notion de quantité. — L'orgueilleux Heraclite, dédaigneux de la science multiforme, et tout à l'élan d'mie pensée altière, avait aperçu que si, d'une part, le monde est le théâtre d'un devenir incessant, au point que Polémos est le père des choses, ce flux éternel est cependant soumis, d'autre part, à une loi immuable, qui trace au soleil les justes limites de sa course, et que maintiennent les Erynnies, suivantes de Zeus. Celte loi suprême n'est ni un rapport mathématique, ni l'expression d'un aveugle destin : elle est le Verbe lui-même, le Logos.

Parménide d'Elée et, plus que lui peut-être, son disciple, le Samien Mélissos, avaient insisté sur l'indivisible unité de l'Etre, affirmé que l'Un est, et que le reste n'est pas, et fait la distinction de la science et de l'opinion. Zenon, aiguisant ses tranchantes apories avec toutes les ressources d'un esprit merveilleusement subtil et délié, avait entrepris de réduire à l'absurde les adversaires de l'Eléate, et donné de la sorte le premier exemple d'une dialectique négative ou critique. — Anaxagore, Empédocle, Démocrite avaient combiné diversement les enseignements de leurs devanciers, sans parvenir encore, faute d'avoir connu lu méthode con-

cepluelle, à les unir en une synthèse durable. — Socrate enfin, méprisant à la fois les spéculations des théo-, logues et les théories des physiologues, avait borné son ambition à la détermination de la conduite droite de la vie. En quoi, paraissant à première vue devoir restreindre le champ de la réflexion, en réalité il l'agrandit. Car, bien différent en cela de Protagoras, pour qui l'homme est la mesure de toutes choses, il soumit les choses humaines à une loi, à une norme universelle : le Concept. S'il n'est, selon Socrate, d'étude féconde que de l'homme, la méthode et le principe de cette étude, telle qu'il l'entend, nous élèvent au-dessus de l'individualité sensible et nous conduisent au seuil de l'Idée. — C'est alors que Platon, unissant la discipline socratique à la méditation des sciences exactes et des théories théologiques, soumit à la règle du concept toutes choses, et celles qu'avait négligées Socrate. De la maïeutique socratique naquit cette prestigieuse dialectique qui déploya, jusqu'à les épuiser, les multiples ressources de la raison. Platon créa du premier coup, et comme en se jouant, la philosophie entière. S'il n'alla pas au fond de tous les problèm.es, si même il y eut des problèmes qu'il ignora, il traça du moins les cadres immuables de toute réflexion rationnelle. Il posa le problème de l'Idée, qui est le problème de la raison, et le posa avec une ampleur et une liberté inégalées. La dialectique est l'échelle aux degrés de laquelle se situent tous les problèmes relatifs à la connaissance et à l'action. C'est pourquoi, s'il constitue en un certain sens la synthèse des doctrines qui l'ont précédé, et dont il sauve les enseignements les plus précieux, le platonisme est surtout l'expression la plus heu-

fusc de cette thèse permanente que la raison pose à l'origine de l'histoire.

1 La dialectique platonicienne, toute raison en sa forime, n'oublie pas qu'elle est fille de la pensée pure. Si jelle se montre jalouse de régner sur toutes les manifes- Stations de la pensée réfléchie, elle s'arrête au seuil de tTunité créatrice dont elle jaillit. Peut-être cependant ne se tient-elle pas pour définitivement liée par cet acte d'humilité, et croit-elle plus d'une fois pouvoir, i^Tàce à la forme qu'elle revêt, donner un commence- [ment de preuve de la réalité suprême. Mais, quoiqu'elle enveloppe ainsi, et sans doute à son insu, les premières articulations d'une preuve ontologique, elle con-. serve le sentiment du caractère indicible de l'unité créatrice. C'est pourquoi Platon se révèle, en même temps que dialecticien prestigieux, poète incomparable et ironiste sans égal. L'ironie platonicienne est d'un poète, en quoi elle est bien différente de l'ironie socratique, laquelle n'était qu'humour de disputeur. Si la dialectique du Parménide est purement et simplement belle en sa nudité et en sa sécheresse voulue, c'est qu'elle jaillit de la même source que la poésie du Banquet, du Phèdre et de la République.

Il s'en faut toutefois que la dialectique platonicienne atteigne le but que se propose, en connaissance de cause, l'idéalisme synthétique moderne. Elle enveloppe sans doute le double mouvement de l'analyse critique et de la dialectique progressive mais, contrairement à ce que requiert l'idée stricte de système, c'est la régression qui y tient la place la plus étendue. Aus.'^i bien, la tâche de la dialectique régressive est aisée, et le

pasèage de la multiplicité changeaiite des phénomènes à la clarté éternelle de l'Idée immuable ne soulève aucune difficulté grave. On doit avouer, par contre, que la déduction des genres supérieurs à laquelle procède le Sophiste est peu concluante, et ne revêt aucunement l'aspect d'une synthèse caractérisée. C'est que la dialectique platonicienne, lors môme qu'elle veut être progres?ive, demeure essentiellement binaire. D'une notion posée on passe immédiatement à une autre, puis de celle-ci à une troisième et ainsi de suite par la seule force de l'implication mutuelle des Idées. Or, le procès synthétique veut être ternaire. Il suppose l'opposition des concepts, laquelle implique leur extériorité mutuelle momentanée. Hegel lui-même n'échappe au postulat atomique de la philosophie de l'entendement abstrait qu'en soumettant la dialectique entière à la loi tyrannique d'un finalisme intégral. Il appartenait à Aristole de mettre en lumière le rôle capital de la médiation dans le raisonnement. Mais supposer la médiation, c'était nier que la participation fût la loi suprême des Idées !

Lorsque l'on considère de propos délibéré les choses sous l'angle de la synthèse, on aperçoit surtout les imperfections de la dialectique platonicienne. Celle-ci ne constitue pas, à proprement parler, une méthode synthétique. Que si l'on se place, au contraire, au point de vue de l'ordre pur, on voit les choses revêtir aussitôt un tout autre aspect.

Platon commence par faire table rase de toute détermination particulière, pour s'efforcer de saisir, en sa pureté rationnelle, la loi d'ordre des Idées. Nul ne reprit, après Platon, le problème de la constitution

d'une dialectique, qui ue commençât par supposer le principe du procès synthétique, pour ériger ensuite ce principe, plus ou moins arbitrairement défini, en norme de ce qui est rationnel et de ce qui ne l'est pas. La position platonicienne du problème de l'Idée enveloppe la réfutation anticipée de toute dialectique synthétique.

L'effort de Platon s'inspire de l'idée de système, dont la pensée platonicienne est pénétrée. Mais la dialectique du Parménide soumet cette idée à une critique si pénétrante et si sûre, qu'elle n'aboutit à rien moins qu'à mettre en lumière la relativité foncière du principe de la dialectique, et par suite l'ambiguïté radicale de l'idée de système. Non que Platon se soit proposé consciemment un tel but ! Bien au contraire. Seul parmi les philosophes il s'efforça d'établir sur un terrain solides les bases de la dialectique, et de fonder en raison ce que la philosophie moderne appelle, en son langage cartésien, l'idée claire et distincte. Il pensa réussir dans son entreprise. S'il n y réussit pas, son échec lui fait plus d'honneur qu'à d'autres leur succès, car lui seul pratiqua sans défaillance la méthode rationnelle. La théorie platonicienne de la connaissance constitue la véritable critique de la raison pure.

La raison, dans la philosophie de Platon, s'aventure à peine hors de la sphère de l'Idée. Elle ne s'y mesure pas avec l'existence par soi. Pourtant l'antinomie de l'idée claire et distincte, qui n'est que l'expression logique du tragique de pensée, éclate, pour qui sait lire, aux pages maîtresses des dialogues. L'histoire confirme ainsi, dès ses premiers pas, les conclu-

sions dti la criliqiie. Elle ne manquera point de nous faire assister au développement de cette tragédie spirituelle dont le platonisme constitue la première journée.

Le successeur immédiat de Platon fut aussi son adversaire le plus décidé. L'opposition est trop connue pour que l'on doive s'y attarder. Elle explique qu'Aristote, bien qu'il ait été, sous plus d'un rapport, le systématique par excellence, ne joua qu'un rôle secondaire dans la formation de l'idéalisme synthétique moderne (1). La pensée d'Aristote n'est à aucun degré pénétrée de l'esprit du mathématisme, qui fut l'âme de la réflexion platonicienne : elle épouse scrupuleusement les formes de la méthode analytique exacte qui fut sa première conquête, et recourt volontiers à la comparaison pour suppléer aux insuffisances de la classification. Elle constitue, à tout prendre, une méthode narrative plutôt que constructive.

(1) Ce n'est que tout récemment que l'on vif un penseur de premier mérite tenter d'enchaîner les notions suivant une méthode qui s'inspii-o, en même temps que la critique kantienne et de la logique de Renouvier, de la théorie aristotélicienne de l'opposition des concepts. Hamelin donne au principe de sa dialectique le nom de corrélation. Il oppose la corrélation à la contradiction hégélienne. Mais, outre que cette dialectique ne paraît pas de taille à délrônei* la dialectique hégélienne, il est trop claii' que pareille utilisation des théories aristotéliciennes est le fait d'une pensée toute pénétrée de l'idéalisme trans-.endantal.

luiérieur à Platon dans le domaine de l'Idée, Aristote eut le mérite d'être le premier à poser consciemment le problème de l'Etre. Non que Ton trouve en sa métaphysique les premières articulations d'une preuve ontologique : ce serait plutôt dans les dialogues logiques de Platon qu'il faudrait chercher celles-ci. Mais Aristote sauvegarde jalousement l'originalité de l'existence, et distingue avec force l'être concret du rapport universel, créant par là cette opposition séculaire que Hegel tentera de résoudre par la conception de 1' « Universel Concret. » Il faut avouer cependant qu'Aristote ne réussit pas à accomplir pour l'Etre l'équivalent de ce que Platon avait fait pour l'Idée. Outre que son incompréhension à l'égard de son maître fut cause qu'il édifia sa logique sur des bases trop étroites, Aristote souffrit avec Platon et avec la pensée hellénique entière d'une étrange méconnaissance de la notion de conscience, dont c'est ici le lieu de dire quelques mots.

Le génie grec, s'il n'est peut-être pas tout ordre et tout mesure, demeure du moins toujours pénétré du sentiment de l'ordre et de la mesure. Or, parce qu'il garda sans cesse le souci et le culte de la mesure, le génie grec, aussi longtemps qu'il demeura livré à ses seules forces, ne conçut pas clairement la conciliation de la mesure et de l'infini. Le parfait, à ses yeux c'est le fini. L'infini lui paraît chose trouble et mystérieuse, parlant redoutaljle. L'idée d'existence elle-même pâtit de la défaveur qui s'attache à la notion d'infini : l'unité parfaite se conçoit comme transcendante à l'Etre, le Bien comme supérieur à l'essence. De là que le

génie grec ne connut pas la conscience, au sein de laquelle s'opère la conciliation du fini et de l'infini et qui, finie elle-même, apparaît capable de concevoir l'infini, de l'étreindre, de le posséder. Aussi la notion de personnalité, que la pensée moderne élève au premier rang, ne joue-t-elle dans la pensée grecque qu'un rôle négligeable. L'individu, selon la sagesse antique, n'est qu'individu. Qui s'élève au dessus de l'individualité sensible abolit du même coup la réalité de la personne, soit qu'il pénètre de plain-pied dans le monde mathématiquement ordonné de l'Idée éternelle, soit quïl s'abîme au gouffre des extases mystiques ou des ivresses dionysiaques. La philosophie, qui entreprend de dresser, en face du monde tragique primitif, un monde parfaitement harmonieux, ne réussit pas à transporter dans celui-ci le sens sévère des choses que l'autre enveloppait, mais qu'il exprimait d'une manière incomplète et grossière, parce que prérationnelle. Le tragique grec demeure en deçà de la pensée claire, et celfe-ci ne réussit ni à l'abolir, ni à le justifier.

En résumé, le génie grec enfanta la raison. Mais, faute d'avoir conçu la conscience et de l'avoir mise à son rang, qui est le premier, les penseurs grecs ne connurent pas ce qui passe la raison, et que la raison appelle. Partie du fini, la pensée antique se heurte à l'opposition du fini et de l'infini, qui la trouve désarmée. La pensée moderne, qui se meut d'emblée dans la sphère de la conscience et y découvre, parmi les opérations de l'entendement fini, quelque trace d'infini, s'efforcera de s'élever, de cette synthèse partielle encore qu'est la conscience, à une synthèse suprême, qui embrasse toute pensée et toute réalité.

Si Platon demeure le maître incomparable et, pour ainsi dire, le magicien de la pensée réfléchie, Descartes en est le héros. Le premier nous charme par la souveraine maîtrise qu'il montre dans toutes les parties de son œuvre; l'autre nous émeut et nous conquiert par la profonde sincérité, la mâle assurance et la grandeur simple de son âme généreuse.

Pour avoir défini la pensée par la conscience, Descartes sut autant qu'il était possible concilier le fini et l'infini, unir le monde de l'existence au monde de l'Idée et entrevoir enfin ce qui avait échappé à la fois à Aristote et à Platon.

La raison, comme l'essence dont elle veut être l'expression, s'affirme tout entière d'un seul coup. Aussi Descartes, en tant que philosophe de la pure raison, n'ajoute-t-îl que peu de chose aux enseignements de Platon. Les précisions dont il enrichit la théorie rationaliste des sciences, il les doit moins sans doute à son activité proprement philosophique qu'à son génie de mathématicien. Il élargit la théorie platonicienne des sciences à proportion des siècles révolus. Quant à la théorie cartésienne de la connaissance, dont le moment principal consiste dans l'opposition de l'intuition et de la déduction, et dans la réduction de celle-ci à celle-là, elle constitue à coup sûr un effort puissant pour fonder en raison l'idée claire et distincte, mais elle ne passe pas en profondeur la critique de Platon. Il est im point cependant où Descartes se montre supérieur à tous ses prédécesseurs,

et à Platon lui-même, et ce point est capital. Dcscartos — et c'est par où l'on peut commencer de mesurer l'importance de son apport, — pose le problème de l'intuition et de la déduction, forme nouvelle du problème de l'Idée, non plus à propos d'Idées éternelles, mais à propos d'idées rapportées à la connaissance consciente. Le problème platonicien de la nature de la science fait place au problème critique moderne, et Descartes est le principal ouvrier d'une révolution dont Kant ne sera que le législateur tardif. De là l'originalité de la métaphysique cartésienne; de là sa grandeur. Avec Descart3s, la pensée et la raison elle-même se font héroïques.

La raison héroïque entreprend une double tâche. Elle veut en premier lieu faire jaillir la certitude rationnelle de sa propre négation et forge, dans ce but, ce doute méthodique auquel le cogiio, ergo sum met fin par un coup de théâtre que rien n'annonçait et que tout justifie. Elle veut ensuite conclure de l'essence à l'existence ou « du connaître à l'être » et enfante cette preuve ontologique dont la raison avait de tout temps contracté la dette. Entre ces deux démarches capitales de la pensée réfléchie, issue de la première et prépaî'ant la seconde, se place la définition de la pensée par la conscience dont hérita la philosophie moderne. Par où l'on peut mesurer la grandeur de l'entreprise cartésienne, grandeur que la pensée antique n'avait pas connue, et que la pensée moderne, après Descartes,, ne retrouva point.

Si Descartes réussit merveilleusement dans la première partie de son entreprise, il s'en faut que la seconde ait eu même «succès. C'est que le cogito plane au

dessus du cartésianisme, dont il constitue à tous égards la démarche initiale et la première vérité, et qu'il lire sa force invincillc de l'excès m.ême de sa hardiesse, il évite toute précision au sujet de l'idée distincte, et à juste titre, puisqu'il constitue une démarche de nature intuitive autant et plus que discursive. Pourtant, s'il nous introduit de plain-pied dans la sphère de la pensée, il no met pas dans la conscience tout ce que la raison attendait qu'il y mît. D'où il suit que, au seuil de la preuve ontologique, la raibOii se trouve en réalité fort dépourvue. Cette fois, c'est à l'infinité de la pensée qu'il faut donner l'assaut. Si la perfection demeure transcendante à l'Etre, et que l'existence reste impénétrable à la raison, l'intelligibilité des choses est irrémédiablement compromise, et le rationalisme est renversé. Il faut, sur ce point, donner raison à Descartes contre Gassendi et, partant, contre Kant lui-même. Des trois, le premier seul parle en philosophe. Mais encore faut-il, pour que la preuve ontologique et par suite la philosophie elle-même soient possibles, que l'idée claire et distincte ait été établie sur les fondements les plus solides et que les prémisses et la conclusion de la preuve soient formulées avec précision. Or, il est trop clair que la preuve cartésienne ne répond pas à cette exigence légitime de la pensée réfléchie. En deux mots elle conclut, et conclut mal, à une existence trop indéterminée. Le concept d'un être souverainement parfait ne constitue pas pour l'argument ontologique le point de départ irréprochable qu'il requiert. Au \Tai, la preuve cartésienne présente, en un raccourci puissant, mais aujsi en une structure trop ramassée, quelques-unes des articulations d'une démarche ontologi-

que complète. Nous avons pris Thabitude. depuis Hegel, de considérer la preuve ontologique comme la dé= marche finale et comme le couronnement d'une dialectique synthétique libre de tout recours aux déterminations de l'entendement. Ce n'est qu'au sein d'une dialectique de ce genre que notre preuve peut vivre. Par un juste retour des choses, cette dialectique ellemême n'est concluante que si elle possède, dès ses premiers pas, cette certitude inébranlable et tirée en quelque sorte du néant à laquelle Descartes avait atteint dans le cas privilégié du Cogito. Le problème de la philosophie spéculative se trouve dès à présent clairement posé.

La philosophie cartésienne ne réussit pas à grouper en une synthèse durable les lois de la raison et les principes de l'existence. Elle oppose à la thèse primitive une antithèse nouvelle et plus marquée lorsque, insuffisamment renseignée sur la nature de Dieu par une preuve ontologique irrémédiablement tronquée, elle superpose le volontarisme au rationalisme et substitue brusquement l'absolue liberté de Dieu à la parfaite intelligibilité de la pensée. C'est là la péripétie de la tragédie cartésienne, qui inarque la deuxième journée de la trilogie spéculative.

La philosophie, qui avait été principalement pour Descartes ce qu'elle avait été pour Platon ; une réflexion sur les principes de la connaissance scientifique,

fui avant tout, aux yeux de Spinoza, une méditation du problème moral. Spinoza tient de Descartes la notion d'une explication des choses par les idées claires, mais paraît moins curieux d'en poursuivre l'élaboration méthodique que de la faire concourir à la justification d'un mysticisme intellectuel dont la conception lui est propre. Le spinozisme constitue une manière d'intuitionnisme par delà le mathématisme intégral. C'est pourquoi Y Ethique occupe une place unique parmi les traités philosophiques.

Plus qu'aucune autre philosophie, le spinozisme poursuit l'élimination de la notion scolastique de faculté. S'il affirme, avec une énergique décision, la primauté de l'Idée, il ne tarde pas h faire de l'Idée un principe d'amour et d'action. Aussi constitue-t-il une synthèse merveilleusement large et compréhensive de la vie de l'esprit prise en son intégrité. A quoi il faut ajouter que cette synthèse opère, dans une mesure appréciable, la conciliation de la notion judéo-chrétienne de l'infini et de la conception antique de la vertu. La vertu est dans le plan de l'Etre : l'idée d'obligation est étrangère Ji la saine moralité. La morale spinoziste est tout l'opposé dï)ne doctrine du devoir abstrait. Enfin, et c'est là peut-être à mon sens son principal mérite, Spinoza eut le sentiment profond de la nécessité d'une réforme do l'entendement. Aussi bien, l'idée de la réforme de la conscience ne pouvait revêtir à ses yeux que In forma d'une épuration de l'intellect. La manière trop étroite dont il conçut sa tâche ne doit pas nous empêcher d'admirer la pénétration et le génie qu'il montra dans son accomplissement. Il apparaît, dès lors, que le spinozisme tout

entier souffre de l'opposition de deux tendances irréductibles, qui lui sont également essentielles, et dont l'une l'entraîne à une conception tout intuitive de la vie de l'esprit, tandis que l'autre le ramène sans cesse dans les voies de la raison discursive. Prenons garde cependant que la contradiction naît souvent d'une surabondance de richesses.

Seule une pensé'^ simpliste peut se flatter de ne se contredire jamais. La pensée spinoziste respire une paix sereine. Elle enveloppe un sentiment de l'éternité qu'aucune expression n'épuise et que toute formule trahit. Après rhéroïsme cartésien, la liberté spinoziste demeure le plus noble enseignement de la philosophie moderne.

Kant affirma avec énergie le primat de la raison pratique. Il avait aupxtravant fait graviter toute sa critique de la raison pure autour du problème de la synthèse, négligeant de propos délibéré l'étude des lois universelles de l'ordre. Il serait admirable que ce double renversement de valeurs, imparfaitement préparé, plus imparfaitement accompli, n'entraînât pas pour la philosophie rationnelle quelque dommage irréparable. Et le fait est que, dans l'une et dans l'autre critique, Kant se trouve amené ù prouver sans cesse à la fois trop et trop peu.

S'il entreprend d'humilier la raison, et d'imposer des limites à notre pouvoir de connaître, K>int entend cependant denieurer rationaliste, II veut en appeler

d'nne raisuu mal informée à une raison bien jiiforniée. Celle-ci est Ih raison pratique. Malheureusement, la raison pratique kantienne n'est pas moins suspecte aux tenants d'une doctrine radicale de l'action qu'aux rationalistes avoués et conséquents. Los premiers lui reprochent de n'exprimer Tactlon qu'en une forme qui l'altère et l'énervé, et de la maintenir sous la tutelle de la raison; les autres ne conçoivent pas que le recours désespéré à une loi morale puisse rendre à la raison la traditionnelle souveraineté dont Yesthétique transcendantale l'avait dépouillée; les uns et les autres s'insurgent contre ce formalisme qui est la marque propre de la pensée kantienne. C'est donc dans la philosophie théorique de Kant quïl faut chercher l'origine des difficultés que soulève tout son système, et c'est en dernière analyse dans son examen du problème critique que Kant. voulant prouver trop, prouve trop peu.

L'idéalisme transcendantal constitue à coup sûr une philosophie de- la synthèse. Non que la synthèse y \ive pleinement de sa vie propre : ce sera le rôle de Hegel de placer la synthèse au cœur dos choses. Kant ne veut procéder qu'à la critique de la raison. Mais cette critique enveloppe les éléments d'une philosophie synthétique.

Lorsqu'il fait de la question de savoir comment sont possibles les jugements synthétiques a priori le point de départ de sa critique, Kant précise trop hâtivement les données du problème. L'ordre est coextensif à la raison, mais la synthèse, non. Plausible peutêtre, lorsqu'elle est la condition nécessaire de la constitution d'une dialectique constnictive, la substitu-

Won do la âvnthèse à l'ordre ne peut que rétrécir singulièrement l'horizon d'une critique. C'est là ce qui constitue d'emblée Kant en infériorité par rapport à Descartes et à Platon. Il y a plus. Kant pose le problème critique à propos du jugement, qu'il semble tenir pour une donnée irréductible de l'entendement, en quoi il se montre derechef inférieur à Descartes, pour qui l'intuition, la déduction et le Jugement constituent trois opérations bien distinctes. Pour avoir négligé de porter d'abord son attention sur le concept, et de demander à celui-ci, partant au Rapport — et non pas seulement à la relation prédicative qu'est le jugement — la clé de l'enchaînement des notions, Kant se trouve contraint, loisque vient le moment de rendre compte de la possibilité des jugements sjmthétiques à priori, de recourir à un moyen terme. Ne doit-il pas reconnaître que, dans tout Jugement, le prédicat est contenu en quelque manière dans le sujet ? Mais où trouver la source de leur liaison, sinon dans l'expérience ? Non pas dans une expérience de fait, puisque le jugement synthétique dont il s'agit est à priori ! Reste donc que l'on invoque ici l'expérience possible en général. C'est pourquoi les concepts purs, ou catégories, constituent, aux yeux de Kant, les formes a priori qui s'imposent à toute expérience. Autrement dit, les catégories kantiennes sont des formes, et ne sont que des formes. La synthèse, telle que Kant la conçoit, ne s'exerce que dans les limites de l'entendement abstrait; encore n'y remplit-elle que très imparfaitement sa fonction. Elle ne saurait êtra l'organe de la raison souveraine.

Kant entreprend néanmoins de déduire les catégories.

Mais la déduction transcendaiitale alteint-elle le but qu'il lui assigne ? Il est permis d'en douter. Et, tout d'abord, Kant se borne à calquer sa table des catégories sur la table classique des jugements. C'est dire qu'il ne les connaît qu'empiriquement et que, négligeant de les introduire une à une, il ne les déduit pas vraiment. Faute réelle à coup sûr; faute vénielle cependant s'il n'y avait là qu'une lacune que l'on pût combler en demeurant fidèle à l'esprit du système. Mais, pour ce faire, il faudrait que l'on pût montrer de quelle manière l'unité transcendantale de l'aperception se spécifie pour appréhender sous diverses formes la diversité sensible. Et l'on voit mal comment cette démonstration, que Kant a négligé de faire, pourrait s'accommoder des principes de l'idéalisme transcendantal.

C'est que la logique transcendantale n'est pas ce que sera la logique hégélienne : une logique de l'identité, une construction du réel. Elle est, et c'est ainsi que l'ont nommée ses plus ingénieux continuateurs, une logique de l'origine (1). Cette origine, lorsqu'on l'interroge avec quelque insistance, semble fort jalouse de garder ses secrets. Comme jadis le Dieu des philosophies dogm.atiques, elle possède l'étrange privilège d'expliquer tout Î3 reste, en demeurant elle-même inîpénétrable, voire inintelligible. Or, qu'est-ce que le rationalisme, s'il n'est l'explication du complexe par le simple, de l'intelligence par l'intelligible ? Ou l'origine n'explique rien, ou elle s'explique elle-même par l'enchaînement des notions dont elle est la source jaillis-

(1) Ursprung.

saute, c'est-à-dire par une dialectique. En d'autres termes, la sjTithèse ne vaut qu'autant qu'elle engendre une dialectique.

La critique kantienne ne laisse pas de décevoir quiconque a bien entendu Descartes et Platon. Elle constitue une attitude moyenne. C'est ce qui explique la popularité dont elle n'a pas cessé de jouir parmi les professeurs de philosophie. On sait que Kant se flattait d'avoir accompli en philosophie une « révolution copernicienne ». Mais cette révolution était achevée depuis Descartes. Aussi le kantisme est-il, à mes yeux, bien moins une révolution qu'un schisme. Kant, ce Luther de la philosophie, entreprit de réformer le rationalisme. Il eut quelque conscience de la nature du mal dont la philosophie souffrait : il pensa le guérir; en réalité, il l'aggrava.

Hegel, enfin, s'efforça de rajeunir la dialectique, don du génie grec, en y faisant circuler le souffle généreux de l'idéalisme moderne. Mis en présence, d'une part, de cette philosophie de l'entendement abstrait qu'est la critique kantienne et, d'autre part, de cette philosophie romantique dent Schelling fut l'interprète le plus autorisé et qui, dédaigneuse de là raison discursive, demandait à l'intuition, au sentiment, à la vie, le secret des choses, Hegel tenta d'unir en une synthèse plus complète et plus haut€ ce que chacune de ces doctrines contenait de juste et de fécond. Le hegelianisme constitue de la 3ort« une synthèse double :

synthèse de la pensée antique et de la pensée moderne, d'abord; de la philosophie classique — perennis philosophia — et du romantisme allemand, ensuite.

La philosophie hégélienne est l'expression achevée et comme le dernier mot de l'idée de système. Elle est aussi le système le plus complet de la philosophie de l'histoire. Si, partant de l'idée toute générale de système, on raisonnait a priori, en n'invoquant d'autre postulat que celui que suppose toute philosophie rationnelle, ce sont, à peu de chose près, les lignes maîtresses du hegelianisme que l'on retrouverait. Lors donc que je me suis efforcé, pour ma part, de définir les caractères généraux du rationalisme, je n'ai fait en somme que reproduire quelques-unes des démarches initiales du hegelianisme. Et si, au lieu de m'attacher à mettre en lumière les difficultés sans doute insurmontables que recouvre le passage de l'analyse à la synthèse, j'avais passé outre à ces difficultés, je serais entré de plain-pied dans le hegelianisme. C'est à ce moment précis que je dois reprendre les choses si je veux saisir sur le vif et rendre sensible l'artifice de la méthode hégélienne.

La philosophie ne peut se présenter comme science que dans la mesure où elle revêt la forme du système. D'où il suit que la philosophie fait nécessairement cercle. Il lui est interdit, en effet, de supposer des propositions auxiliaires étrangères au système. Le cercle, toutefois, n'enveloppe aucun vice logique : il porte le sceau d'une nécessité idéale inattaquable. Nécessité implique raison. La philosophe, pleinement rationnelle, est du môme coup décidément idéaliste. Les concepts ne sont plus pour elle ce qu'ils étaient demeuréi

»ux yeux du formalisme kantien : des formes a priori auxquelles l'unité de la conscience subsume la diversité sensible; ils constituent les moments de l'évolution de toute réalité.

La philosophie, ainsi conçue, a pour objet la pensée entière. Mais il faut ajouter aussitôt que cette philosophie, qui embrasse toute pensée, est l'œmTe propre de la pensée réfléchie, dont l'organe est la Notion. En d'autres termes, la philosophie spéculative se propose de réduire tous les modes de pensée à la forme de la Notion. Qui dit réduction dit aussi, dans une certaine mesure, simplification, épuration, régression. Or, il est trop clair que le système achevé se caractérise par la marche synthétique de son exposition. C'est donc la Notion qui, posée à titre de thèse, doit engendrer par sa force propre tous les modes de pensée comme tous les aspects de la réalité. L'Idée, qui n'est pas autre chose que la s\iithèse de la Notion et de l'objet, est au cœur des choses et au point de départ de leur évolution.

Si l'Idée est le principe de la dialectique, elle n'en marque pas le degré initial. La dialectique procède du simple au complexe, de l'élément isolé et abstrait au tout organique et concret, et l'Idée enveloppe, par une manière d'anticipation intemporelle, tout ce que le suprême concret, tout ce que l'esprit absolu renfermera de proprement rationnel et d'éternel. Il faut donc que l'Idée s'édifie elle-même suivant, la loi qu'elle impose aux choses. Autrement dit, la philosophie doit faire la preuve de l'Idée.

C'est à la logique qu'il incombe de faire la preuve de l'Idée. Hegel, héritier de Descartes non moins que

de Kant, a compris mieux que ce dernier ce qui fait la force latente de l'argument ontologique. Il s'est rendu compte que la preuve ontologique est consécutive à la preuve de l'Idée laquelle, à son tour, revêt nécessairement la forme d'une démonstration indirecte. La logique constitue une gigantesque preuve par l'absurde de la nécessité de l'Idée, d'abord, de sa souveraine réalité, ensuite. C'est en ce sens qu'elle retrace la genèse intemporelle de l'Idée.

Platon avait posé le rationnel pur, ou la participation idéale ,au point de départ de la dialectique progressive. Il n'avait pu, par la suite, s'élever de cette notion parfaitement simple, et pau\Te à force de pureté, à la complexité des choses. Hegel, qui veut faire concourir à la restauration de la dialectique tous les enseignements d'une réflexion plusieurs fois séculaire, tient d'Aristote cette maxim.e que le meilleur est le premier, et que la fin est identique au principe. Aussi place-t-il l'Idée, telle qu'il la conçoit, c'est-àdire l'Idée définie comme la synthèse du rapport universel et de la réalité concrète, au terme d'une dialectique qui appelle, critique, élimine et conserve, suivant une proportion déterminée, les éléments imparfaitement rationnels que la pensée requiert pour son expression distincte. De môme que le Dieu d'Aristote meut le monde par l'attrait de sa perfection, ainsi l'harmonie de l'Idée achevée constitue le principe moteur de la dialectique hégélienne. Il ne faut pas demander la clé de l'enchaînement des notions à je ne sais quelle composition cardinale de concepts abstraits et déterminés, La loi de la dialectique est une loi de iinaliîé.

Il reste néanmoins que, entre la notion de l'ordre rationnel pur et l'Idée constituée en un tout organique, s'interpose ce tiers terme qu'est notre loi de finalité, soi-disant issue de l'Idée, en réalité inférée de l'expérience et de l'histoire délibérément envisagées elles-mêmes sous l'angle et à la clarté de l'Idée supposée ! Le cercle pourrait bien, cette fois, n'être pas exempt de tout vice logique, et d'aucuns verront ici une pétition de principe flagrante. Quoi qu'il en soit, la validité du procès synthétique ne suit, non sans peine, que de l'achèvement du cycle dialectique, en dépit de l'obligation où se trouvait la philosophie spéculative, héritière de l'entreprise cartésienne, de faire naître en quelque sorte du néant la certitude rationnelle. 1

On donnerait, ce me semble, une idée exacte de la différence qui sépare l'Idée hégélienne de la platonicienne si l'on interprétait cette différence à la lueur de la théorie cartésienne de la connaissance. La déduction achevée se réduit, selon Descartes, à l'intuition. Elle est, comme celle-ci, toute simultanée. La déduction on cours d'exposition ou, en langage cartésien, « l'induction » se déroule dans le temps et constitue une longue chaîne dont l'esprit n'embrasse les articulations qu'à l'aide de la mémoire. Or l'Idée platonicienne, c'est l'intuition. Comme l'intuition cartésienne, elle exclut toute extériorité sensible, tout devenir temporel. La dialectique hégélienne, qui retrace la genèse de ridée, correspond à l'induction. De même que la déduction ne triomphe de l'extériorité mutuelle momentanée de ses éléments constitutifs que dans la mesure où la mémoire lui vient ou aide, ainsi la dialectique

ne 8'ac<^otnmode du caractère momentanément irrationnel des notions qu elle enchaîne que parce qu'elle se fait elle-même irrationnelle. Peut-être cette comparaison montre-t-elle, mieux qu'aucune raison, ce qui fait l'artifice de la méthode hégélienne, et la rend à la fois si spécieuse et si décevante. La dialectique ept la somme des erreurs philosophiques. Encore qu'il soit possible de conclure analytiquemenf le vrai du faux, il serait étrange que la vérité idéale, identique à l'Etre, fût le fruit d'une gigantesque accumulation, pour ne pas dire d'une débauche d'erreurs. C'est en vain que Hegel s'efforce de réduire la perennis philosophia de Leibniz à la forme de l'Idée. La synthèse finale reste en suspens, et l'idée de la philosophie éternelle pâtit de la ruine de l'Idée. La dernière journée de la trilogie spéculative amène enfin le dénouement tragique que la pensée réfléchie a pu retarder, mai? non conjurer.

L'histoire des systèmes met en pleine lumière la vanité de l'idée de système. La philosophie ne réussit pas à opérer la synthèse du rationnel et du réel, de l'Idée et de l'Etre. La raison n'est pas capable de l'Etre. De l'unité de la raison on ne peut faire jaillir la multiplicité des choses. Il n'est pas de connaissance certaine. Le relativisme de la science, auquel seul ridéalismo rationnel pouvait donner force de loi, se résout en un probabilisme sceptique. Eléatisme ou scepticisme, tels sont les deux extrêmes entre lesquels la pensée réfléchie cherche en vain un moyen terme.

La faillite du rationalisme a pour conséquence la ruine de toute philosophie.

C'est contre cette conséquence inévitable que s'insurge la philosophie contemporaine. Dépossédée du pouvoir suprême, elle ne se résigne pas à l'abdication. Elle prolonge l'aventure spéculative au delà de son terme naturel. Mais la pensée ne tolère pas les attitudes moyennes. Rien d'étonnant, dès lors, si la philosophie d'aujourd'hui n'est, le plus souvent, que pseudo-philosophie : « poh.TTiathie, méchante science », comme disait le vieil Heraclite.

Seule parmi les doctrines contemporaines, la philosophie de l'intuition aborde les grands problèmes de la métaphysique et se montre soucieuse d'en renouveler la solution. L'intuitionnisme se propose d'édifier une doctrine assez ferme pour mériter encore le nom de philosophie, assez libre et assez souple pour échapper aux contradictions du rationalisme. Peut-être ses prétentions paraissent-elles, au premier abord, justifiées par la ruine de l'idéalisme ; l'incapacité ontologique de la raison discursive étant établie, pourquoi ne pas prendre l'intuition à témoin de la réalité de l'existence ? Une étude plus pénétrante du problème ne tarde guère à renverser ce jugement trop favorable. Le pouvoir critique de la raison survit à sa puissance constructive. L'intuitionnisme accumule inévitablement les inconséquences et les compromis de toute nature. Il ne saurait se substituer, à titre de méthode philosophique, à l'idéalisme défunt.

La philosophie de l'intuition reconnaît, et pour cause, la souveraineté traditionnelle de la dialectique dam le domaine du concept. Que la raison, après avoir