C.I.I., VIII

(3) VI^ 367 ; Cfr. III, 1614 (Esculape fait éJever ud monument à Jupiter Dolichenus).

(4) Orelli, 1238.

(5) Cfr. Marquardt, Rôm. Staatsv., III, p. 225.

(6) Par exemple, serviteurs de Sérapis et de Bellone (Orelli, 2316), prêtres d*Isis et de Cybèle {Inscr. Aeap,, 1090); prêtre de la Grande Mère, de la Déesse syrienne et d'Isis (inscr. de Brindisi, Preller (Jordan), Rom, Myth,, II, p. 399, note 1) ; Cléa, bacchante et prêtresse d'Osiris à Delphes (Plutarque, Le Is, et Os,, 35). Au iv* siècle les exemples abondent, Cfr. Marquardt, Ouvr, cité, p. 87-88.

jusqu'à nous (1), ce que nous pouvons connaître des mystères mithriaques pour ne plus avoir aucun doute à cet égard.

Le syncrétisme règne partout, dans les croyances, dans Ja doctrine, dans les rites qui sont de plus en plus assimilés les unsauK autres, dans les superstitions, puisque les amulettes en portent la trace et que les magiciens sont également bien accueillis, quel que soit le dieu au nom duquel ils opèrent. L'architecture religieuse elle-même combine les styles comme les fidèles combinent leurs dieux; les besoins du culte et les habitudes des populations lui en font un devoir. La Déesse syrienne est adorée dans un temple de style ionien^ disposé à l'intérieur comme les sanctuaires syriens (2); Isis et Sérapis recevaient leurs adorateurs dans des édifices construits d'après les principes de Tart grec et adaptés aux besoins du culte égyptien, avec des imitations plus ou moins savantes de Tancîen culte égyptien (3).

Par le fait même de son origine, le syncrétisme devait être infiniment varié. Nous l'avons déjà dit : aucun principe religieux ne se prête mieux au subjectivisme. Chacun prend dans chaque culte ce qui lui convient et se fait sa religion, en combinant les divers éléments recueillis par lui, ou simplement en les utilisant les uns après les autres à mesure que l'occasion s'en présente. Le syncrétisme convient aussi bien à la foule qu'au philosophe, mais il n'est pas le même pour celle-là que pour celui-ci. Le syncrétisme de la foule était irréfléchi. Le nombre de ceux qui savent ce qu'ils croient est toujours restreint ; il Test d'autant plus que les doctrines ou les croyances sont moins rigoureusement formulées et moins exactement circonscrites. La foule était incapable de saisir le syncrétisme rationnel des philosophes. En adoptant les dieux nouveaux, en combinant leur culte avec celui des divinités qu'elle était de longue date habituée à célébrer, elle obéissait

fi) A consulter: Plutarque, ibid,, 28; Eusèbe, Prwp. eu., III, 9, 1 et suiv.; XllI, 12, 5; XIII, 10, 55 et 13, 62; X, 8, 2 et suiv., citations orphiques imprégnées de panlhéisme naturaliste.

(2) Lucien, De DeaSyra, 30.

(3) Cfr. G. Lafaye, Ouvr. cité, p. 180 et toute la description de l'Isium de

à un secret instinct; elle opérait insciemment révolution par laquelle passe toute religion, lorsque ses adeptes entrent en contact régulier avec les adhérents d autres religions de valeur égale ou supérieure. Il se produit alors entre ces religions un échange semblable à celui qui se fait par endosmose entre deux liquides séparés par une cloison perméable. Le polythéisme aboutit logiquement au syncrétisme^ et le polythéisme romain, comme nous le verrons bientôt, se prêtait tout particulièrement à cette transformation. Les philosophes ne Tont pas créée ; ils ont simplement formulé en termes scientifiques les modifications qui s*étaient opérées par la force même des choses dans Tesprit des païens du monde antique.

Le syncrétisme de la foule païenne est celui des croyants, qui cherchent une satisfaction plus complète de leurs besoins religieux et qui ne regardent pas de si près à la rigueur de leurs croyances. Lorsque les fidèles se rendaient au temple de la Déesse syrienne pour prendre part à la fête printanière, les uns croyaient rendre hommage à Dercelo, les autres pensaient avoir afi*aire à Rhca, d'autres encore à Junon. Ils ne s'en accordaient pas moins dans un seul et même culte, parce qu'ils y trouvaient Témolion religieuse qu'ils cherchaient, et parce qu'ils avaient le vague sentiment que ces diverses déesses étaient dans le plus étroit rapport les unes avec les autres. Et quand les femmes romaines, plus enthousiastes que les hommes pour les nouveaux cultes, passaient d'une cérémonie publique ou privée en Thonncur des anciens dieux protecteurs de la patrie ou du foyer, à un service religieux dans le sanctuaire d'Isis, elles ne se croyaient pas plus infidèles à leurs dieux traditionnels, que nos dévotes modernes lorsqu'elles sortent d'une église où elles viennent d'adorer leur saint patron, pour aller dans une autre se prosterner devant le Sacré- Cœur. Leurs dieux n'étaient pas jaloux, ou, du moins, ceux d'entre eux qui eurent des prétentions à une adoration exclusive, ne réussirent pas à les faire prévaloir.

A côté du syncrétisme irréfléchi de la foule croyante, obéissant à rinstinct plutôt qu'au raisonnement, il y avait dans les grandes villes, surtout à Rome, celui des blasés, qui s'adonnaient successivement à tous les cultes dans l'espoir d'y trou-

ver des distractions nouvelles et des émotions encore inconnues. L'empereur Commode en est le plus illustre exemple. Un jour il se grime en Hercule, et comme tel se procure le plaisir de se faire offrir des sacrifices; le lendemain il est devenu isiaque, il a la tête rasée, il porte Anubis dans les processions, et il met autant de zèle à être un adorateur fidèle qu'il en avait mis la veille à être un dieu exigeant. Il prend part aux fureurs du culte de Bellone ; mais il veut qu'on ne lui marchande pas le plaisir de voir couler le sang; il exige que les prêtres, dans leurs transports, se fassent de sérieuses blessures. Même ardeur dans sa participation aux cérémonies mithriaques ! Les épreuves auxquelles il soumet les néophytes entraînent la mort pour plusieurs. Il fallait bien que l'empereur s'amusât (1). D'autres, sans être très croyants, jouissaient en dilettmiti de toutes ces cérémonies, tantôt simplement originales, tantôt vraiment impressionnantes, de même qu'aujourd'hui un grand nombre d'hommes, sans être convaincus de la vérité du dogme catholique, aiment à fréquenter les belles églises et à entendre de la bonne musique religieuse. Pourvu que la fête fût joyeuse, le temple bien orné et la cérémonie de nature à produire quelque impression sur l'esprit, le dieu qu'on célébrait ne leur importait guère. Tous les dieux avaient du bon, à condition de ne pas être exclusifs; ils tenaient seulement à ce qu'il y en eût. Tel est à peu près le cas du païen Cecilius dans le Dialogue de Minucius Félix.

Au lu* siècle, néanmoins, la société cultivée offre de moins en moins des blasés de cette espèce. A mesure que l'intérêt pour les questions religieuses devient plus absorbant, à mc-

(1) Lampricle, Com?n ., 9. — On a émis la supposition (jue le zèle de Commode pour ces cultes étrangers était inspiré par des raisons politiques (G. Lafaye, Ouvr, citéy p. 63. )• Cette explication peut être fondée lorsqu'il s*agit d*un personnage comme Pescennius Niger, désireux de se rendra les Syriens favorables pour lutter contre Sévère (Dion, LXIX, 16 ; Capitolin, Marc, PhiL, 23; 26; Spartien, Niger, 6; Hérodien, H, 7 et 8.). Quant à Commode, la manière dont il célébrait les cultes orientaux ne devait pas lui attirer beaucoup de popularité parmi les divers clergés attachés à ces cultes. II obéissait aux tendances syncrétistes du temps. Caracalla aussi sacrifie à tous les dieux dont il rencontre les sanctuaires (Spartien, Car, y 9; Dion, LXXVII, 23; Hérodien, IV, 8 et 13; Eckhel, D. iV., VII, p. 212, 214, 357, 372,383,395.).

sure aussi le syncrétisme rais3nné, philosophique, se propage, jusqu'à ce qu'il trouve sou expression suprême dans le néoplatouisme. Les ébauches de réforme religieuse qu'il inspira dans Tentourage même des Sévères méritent d*être étudiées à part. Il suffit ici de caractériser d'une façon générale cette troisième forme du s}nicrétisme, celui des philosophes. Us font pour les religions ce qu'ils ont fait pour la philosophie. Toutes les distinctions d'école ont disparu, les systèmes ont fusionné ; seules les doctrines irréligieuses sont proscrites. Qu*ils soient platoniciens pythagorisants ou pythagoriciens platonisants, ils sont éclectiques par tempérament, par besoin, et ils se croient d'autant plus sages qu'ils ont mieux reconnu la vérité commune, qui se cache sous tous les systèmes et dans toutes les civilisations.

Il en est de même pour eux en religion. De Plutarque à Porphyre, ridéal des philosophes est de saisir la vérité religieuse, une et constante, sous les formes multiples qu'elle a revêtues dans les légendes et les traditions des peuples. Leur syncrétisme religieux ne diffère donc pas essentiellement de celui de la foule ; ils cherchent seulement à le formuler d'une manière plus rigoureuse; ils dégagent plus nettement Tunité fondamentale des religions et ils ont le souci d'expliquer le lien qui rattache chacune d'elles à la religion universelle. Chez eux le but sanctifie les moyens et leur imagination n'est jamais à court. Grâce à la méthode allégorique et à l'absence d'esprit critique, ces penseurs complètement dépourvus du sens des réalités positives, fusionnent les diverses religions au moyen d'une interprétation spéculative et combinent dans une vaste et ondoyante synthèse leur éclectisme philosophique et leur syncrétisme religieux.

Plutarque est le véritable père de cette philosophie religieuse plus scientifique par ses principes que par sa méthode. Le premier, il la formule expressément quand il dit : « Il n'y a pas divers dieux pour divers peuples, il n'y a pas des dieux barbares et des dieux grecs, des dieux du nord et des dieux du sud. Mais de même que le soleil et la lune éclairent tous les hommes, de même que le ciel, la terreet la mer sont pour tous, malgré la grande diversité des noms par lesquels on les dé-

signe ; de même il y a une seule Intelligence qui règne dans le monde, une seule Providence qui le gouverne, et ce sont les mêmes puissances • qui agissent partout; seuls les noms changent, ainsi que les formes du culte ; et les symboles qui élèvent l'esprit vers ce qui est divin sont tantôt clairs, tantôt obscurs » (1). Plutarque a consacré une partie de sa vie à faire prévaloir ces principes.

Celse, le défenseur du paganisme contre les chrétiens, reconnaît, lui aussi, qu'il n'y a qu'un dieu et déclare qu'il faut l'adorer sans cesse. Mais en même temps il recommande à tous les peuples de conserver leurs cultes traditionnels et de rendre hommage à leurs dieux particuliers. Car ces dieux sont les agents de l'Être suprême; ils sont ses représentants, ses chargés de pouvoir ; chacun d'entre eux a reçu en partage une fonction spéciale et un domaine particulier dans le gouvernement du monde, comme les satrapes ou les préteurs sont chargés de l'administration des diverses provinces dans un vaste empire. C'est honorer Dieu que d'adorer les dieux, de même que l'on rend hommage au souverain en respectant ses représentants (2).

Qu'ils soient considérés comme des formes de l'Être suprême, comme des agents, ou comme des êtres émanés de lui pour servir d'intermédiaires aux hommes dans leurs rapports avec la divinité, les dieux de toutes les nations ont leur raison d'être. Maxime de Tyr va nous dire pourquoi. Nous sommes incapables de saisir l'essence du Dieu suprême, qui est le père de toutes choses, supérieur au temps et à la nature, l'être inaccessible auquel l'homme ne peut même pas donner un nom convenable. Aussi appelons-nous à notre aide, pour nous en rapprocher, les noms, les êtres vivants, les représentations symboliques, les éléments de la nature ; poussés par le désir de le comprendre, nous suppléons à notre impuissance en le nommant d'après tout ce que nous connaissons de beau. Ce qui importe, c'est de le connaître. Si les Grecs y parviennent par l'art de Phidias, les Égyptiens par le culte des animaux, d'autres par le culte d'une rivière ou du feu, qu'importe la di-

(1) De h. ci Os., 67. Cfr. 68.

(2) Origène, C. Cels., VIII, 35, 37, 63 et 66; Vif, 68; V, 6, 25, 41; VI, 80.

versilé de leurs cullc^s, pourvu qu'ils connaissent les dieux, pourvu qu'ils les aiment, pourvu qu'ils en gardent le souvenir ({)! Leurs poétiques légendes enseignent, sous des formes imagées et populaires, la même vérité que proclame la philosophie : Jupiter est toujours l'Intelligence première, le principe d'où tout découle et à qui tout obéit; Athènè, la sagesse; Apollon, le soleil; Neptune, le souffle qui traverse la terre et la mer (2).

On voit par ces exemples les nuances qui distinguent 1 syncrétisme des différents philosophes. La personnalité de (lieux est plus ou moins compromise, suivant qu'ils sont pré sentes comme de simples dénominations distinctes d'une mèm divinité, ou comme des êtres réels subordonnés au Dieu su prème, en d'autres termes suivant qu'ils sont davantage consi — dérés,au point de vue philosophique, comme des abstractions ou, au point de vue religieux, comme dieux traditionnels - Nous retrouvons ainsi dans le syncrétisme philosophique Ir^ distinction des deux mêmes tendances que les inscriptions nous ont permis de relever dans le syncrétisme populaire : chez les uns il aboutit à un monothéisme très accommodant, chez les autres à un polydémonisme panlhéistique (3).

Dans les écrils hermétiques les deux tendances sont mélangées (4) ; ils représentent un des nombreux essais de conciliation entre une philosophie monisle et une religion polythéiste, et constituent une apologie du paganisme traditionnel devant le tribunal de la raison, à tel point qu'on se demande

{{) Maxime de Tyr, Dissert., VIII, 10.

(2) Dissert,, X, 6 et suiv.

(3) L'évolution syncrétiste suit à peu près i)artout le même cours ; xoy^i en ce qui concerne la théologie syncrétiste des prêtres égyptiens : C. P- Tiele, Histoire comparée des anciennes religions de l'Egypte et des peuples sémitiques, trad. franc, par G. Collins (Paris, Fischbacber, 1882), p. 101 à 102 et 133.

(4) La plupart des fra^jments réunis sous cette dénomination remontent sous leur forme actuelle au ui« siècle (Cfr. Bernays : Ueber den Dialog AsclepiuSj dans les Monaisberichte der Berliner Akad., 1871, septembre). M. E. Zeller (Die Pkil. der Gr., 3« éd., III, 2, p. 225, note 2) nous semble retarder à tort leur composition jusqu'aux dernières années du m* siècle.— Voyez Slobée, EcL, I. 750 (Cfr. 468 et suiv.); le Poimandrés (dans Hermès Tinsmôgiste, trad. des écrils hermétiques par M. Ménard, Paris, 1866, p- 1), et les Dt^finitioiifi d'Asch^pios au roi Ammon {Tbid,, p. 285),

ce qui importe le plus à leurs auteurs, de sauver les cultes existants ou de répandre un enseignement philosophique supérieur. Pour eux c'est tout un. On pourrait en dire autant du néoplatonisme (1), dans lequel le syncrétisme religieux des philosophes trouve son expression la plus complète, surtout k partir du moment où les disciples de Plotin, Porphyre et Jamblique, en eurent accentué le caractère païen.

Né vers le milieu dum« siècle, le néoplatonisme systématise dans les formes grandioses de la puissante dialectique de Plotin, les sentiments et les convictions qui se partagent les esprits sérieux dans la société d'où il est sorli ; il est la résultante du travail philosophique et religieux qui s'accomplit à l'époque des Sévères. Le syncrétisme est la raison d'être de la philosophie religieuse néoplatonicienne. Dégager la vérilé commune à tous les systèmes antérieurs et montrer que celle-ci s'accorde parfaitement avec la vérité commune à toutes les religions antérieures, voilà le double but qu'elle se propose d'atteindre. Elle est une synthèse du syncrétisme philosophique et du syncrétisme religieux. En principe elle est foncièrement moniste ; en fait elle aboutit au polydémonisme panthéistique le plus riche qui se puisse imaginer. En principe il n'y a qu'un seul dieu, le rf/rm, et des divinités subordonnées qui ne sont pas autre chose que des abstractions personnifiées (hypostases) (2), ou des corps célestes animés (les astres) (3) ; les dieux traditionnels ne sont que des Démons, c'est-à-dire des êtres intermédiaires entre Dieu et l'homme. En fait, ces Démons sont adorés comme des dieux ; les mythes qui les concernent sont interprétés d'une façon allégorique en tant que symboles de principes abstraits : Apollon est l'unité en opposition à la pluralité (4) ; la Grande Mère est la matière ; le culte du phallus

(i) Voyez Texcellent exposé de la philosophie néoplatonicienne dans l'ouvrage de M. Zelier mentionné ci-dessus, III, 2, p. 419 et suiv., en particulier le chap. sur la Reli^^'ion d'après Plotin, p. 619 et suiv. et d'aprt^s Porphyre, p. 664 et suiv.

(2) Ennéades, V, 5, 3 m init., de l'éd. Didot, V, 8, 3 (ou p. 544 de l'éd. de Baie de 1580); 8, 4 et 5 (ou p. 547 B) ; 8, 9 (du p. 550 C).

(3) II. 9, 8 (ou p. 206 E); V, 1, 2 (ou p. 483 E) ; 8, 3 (ou p. 544 C); III, 5, 6 (ou p. 29ô A).

(4) V, 5, 6 (ou p. 525 D).

s'adresse à la force créatrice du Logos (1), etc. Tous les anciens dieux du paganisme peuvent trouver place dans les rangs ouverts des Démons et s'y combinent à leur aise. Ne sont-ils pas tous en fin de compte, au même titre que les autres êtres de la création, des émanations du Dieu absolu (2) ? Toutes les légendes, toutes les traditions^ toutes les superstitions sont sauvegardées par l'interprétation qui découvre en elles quelque profonde vérité philosophique. Tels les théologiens protestants orthodoxes de l'école de Hegel qui sauvaient toute la dogmatique traditionnelle de leur église, en montrant que le dogme n'était que la forme concrète du système de leur maître. Â mesure que le Christianisme étendit son pouvoir, à mesure aussi la philosophie néoplatonicienne se consacra davantage à sa mission apologétique en faveur du syncrétisme païen. Nous sortirions des limites que nous nous sommes tracées, en la suivant dans Taccomplissement de cette tâche. Ce qu'il importe de constater, c'est que le syncrétisme religieux de la société romaine au lu* siècle trouva en elle sa forme scientifique définitive.

Causes qui favorisent le syncrétisme dans la société

gréco-romaine an ///• siècle.

Le syncrétisme est le terme logique de l'évolution religieuse dans le paganisme. Il n'arrive pas partout à un épanouissement aussi complet que dans la société gréco-romaine du

(1) m, 6, 19 (ou 321 F).

(2) De même chez les Hindous la philosophie panthéiste du Vêdanta se prête parfaitemeut au maintien de dieux secondaires considérés comme les intermédiaires entre l'homme et l'absolu. Cfr. Goblet d'Alviella, l'Evolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous (Paris, Bruxelles, 1884), p. 281 •

ni* siècle, mais il existe en germe dans toutes les religions païennes. Partout, en effet, les païens ont une tendance à identifier avec leurs propres dieux les divinités des peuples avec lesquels ils entrent en relations suivies, ou à reporter sur leurs dieux les attributs qu'ils remarquent chez les divinités des autres. Cette tendance prévaut d'autant plus que les peuples auxquels ils ont affaire sont arrivés à un degré de civilisation plus avancé; car à une civilisation développée correspondent ordinairement des notions plus élevées de la divinité, et alors le souci de ne pas laisser ses propres dieux à Tétat d'infériorité, ne fût-ce que sur quelques points, devient plus pressant. Chacun sait que les Grecs et les Romains ont procédé de très bonne heure à des assimilations de ce genre. A Tépoque d'Hérodote les dieux égyptiens sont tout simplement identifiés avec des dieux grecs. Isis est Déméter, Osiris devient Dionysos, Horos se présente sous le nom d'Apollon (1). Tantôt on a blâmé ces procédés comme autant de témoignages de l'orgueil et de l'étroitesse des Grecs, ne sachant voir partout que leurs propres dieux; tantôt on les a exaltés comme autant de preuves du grand sens religieux qui leur permettait de saisir un fonds commun dans toutes les croyances humaines. Ils ne nous semblent mériter ni cet excès d'honneur ni cette indignité. Les voyageurs et les historiens grecs ont été amenés tout naturellement, par les nécessités du langage, à désigner par des noms connus du public grec les dieux étrangers qui lui étaient inconnus. Comment faire comprendre à ceux qui n'en avaient jamais entendu parler, ce qu'était une Isis? En la présentant comme une Déméter égyptienne, puisque parmi les divinités connues des Grecs, Déméter était celle qui s'en rapprochait le plus. Nous ne faisons pas autrement de nos jours encore. Pour exprimer d'un seul mot ce que représente une divinité qui personnifie la beauté et l'amour, nous dirons : « c'est une Vénus ». Pour rendre plus claire l'organisation du service quotidien dans les temples dlsis, nous parlons des matines et des vêpres isiaques (2), empruntant ainsi au culte

(1) Hérodote, II, 42, 59, 144.

(2) Voyez, par exemple, le travail de M. Bôttiger : Die his-Vespery dans la collection de ses Mélanges, vol. II, p. 210 et suiv.

catholique, universellement connu de nos jours, des expressions qui par assimilation feront connaître le culte dlsis. Le paganisme, avec ses dieux multiples représentant chacun un attribut ou une fonction de la divinité, permet de procède d*une façon toute semblable pour faire connaître les dieux étrangers. Il ne faut pas chercher ailleurs que dans le paganisme même, Toriginc et la raison d'être du syncrétisme.

Mais pour atteindre à ce brillant épanouissement, à c complet développement raisonné et conscient qui donne a ni* siècle une physionomie si originale dans l'histoire reli gieuse, le syncrétisme gréco-romain a dû être favorisé pa d'autres causes^ qu'il s'agit de distinguer afin de se rendr clairement compte de sa formation et de sa fortune. Les Ro mains comme les Grecs assimilaient à leurs propres dieux le divinités locales des populations qu'ils conquéraient, puis— qu'aussi bien leur manière d'entrer en relations avec d'autres peuples consistait à les conquérir; et les peuples conquis scr hâtaient d'en faire autant do leur côté(l). Dès l'origine de leur* histoire ils sont fascinés par les dieux étrangers au point d(^ se laisser envahir par eux. Depuis l'époque des ïarquins^ depuis les premiers rapports avec l'Étrurie, d'une part, avec^ les colonies grecques d'Italie, spécialement avec Cumes^ d'autre part, l'histoire religieuse de Rome se réduit à une série d'emprunts; tantôt ce sont les superstitions de l'haruspicine étrusque, tantôt les divinités grecques avec leur cortège de cérémonies et de fêtes, qui s'implantent à Rome, vl commencer par la triade Capitoline. Les anciennes divinités ne sont pas supprimées; les unes se retirent à la campagne, les autres font accord avec les nouveaux dieux; mais Tassodation se produit à leurs dépens. Avec les livres Sibyllins apparaît le culte d'Apollon ; par le fait de leurs interprètes d'autres dieux ne tardent pas à prendre rang. En 496, Gérés,

(1) Voyez G. Boissier, Ouvr, cité^ I, p. 340 et suiv., les exemples de combinaisons de dieux : Jupiter et Vulcain avec £sus et Tarvus à Paris; Apollo Belenus dans la Gaule cisalpine, Minerva Belisana dans les Pyrénées, etc. Vide supra les assimilations de Jupiter aux Baais syriens, et toutes nos conclusions de chapitres sur les éléments du syncrétisme. Jules César et Tacite assimilent les dieux des Gaulois et des Germains aux dieux romains.

Liiber et Libéra, en d'autres termes Démêler, Dionysos et Perséphoné, sont introduits à Rome; en 399, des lectisternes sont élevés pour la première fois selon le rite grec; en 291, c'est le serpent d'Esculape que Ton fait venir d'Épidaure ; en 217 les Décemvirs font dédier un temple à Vénus Érycine ; en 205 enfin l'entrée triomphale de la Grande-Mère inaugure la longue série des dieux orientaux que le prestige de Rome attire autant que la dévotion des Romains les désire. L'invasion grecque a préparé celle de l'Orient.

A peu près vers la même époque la philosophie pythagoricienne tend à introduire ses spéculations mystérieuses dans la religion, déjà gréco-romaine, de Rome(l). Un peu plus tard la philosophie grecque répand à Rome sa critique et son scepticisme, détache les esprits cultivés de leurs croyances traditionnelles, et ouvre ainsi plus largement encore la porte aax croyances et aux superstitions étrangères, où l'on espère trouver la satisfaction des besoins religieux auxquels la foi Iradilionnelle ne suffit plus. L'anarchie politique et morale qui précède l'établissement de l'empire, favorise éminemment la propagande des dieux étrangers. Les essais de proscription, aussitôt abandonnés, font plus de bien que de mal à leur cause, dans une période oîi l'hostilité d'une faction politique suffisait à vous assurer la protection du parti contraire. Pendant cette même période la puissance extérieure de Rome atteint son plus haut degré de splendeur : l'Orient et l'Occident se donnent rendez-vous dans ses murs; le Syrien et le Gaulois sont devenus les serviteurs du même maître. Nulle part au monde jusqu'alors autant de civilisations, de croyances et de cultes divers ne se sont rencontrés; car il semble qu'une puissance mystérieuse attire à Rom^ les représentants de toutes les religions. Non seulement tous les peuples habitent la capitale du monde (2), mais tous les cultes, même les plus barbares et les plus répugnants, affluent vers la Ville éternelle, — quo ctmcta undique atrocia autpudenda confluwU celebrarUtarque (3), suivant l'énergique expression de Tacite, —

(1) Livres apocryphes de Numa, condamnés en 181.

(2) AtbéDée, Deipn.y I, 36 (éd. Teubner).

(3) Tacite, Annales, XV, 44. Le christianisme ne fait pas exception. Déjà

comme s'il leur sufflsait d'y prendre racine pour être assurés de Tavenir.

Où y eut-il jamais un pareil ensemble de circonstances pour préparer une société humaine au syncrétisme et pour en assurer le complet épanouissement? Notons, en eflfet, que les éléments mêmes du syncrétisme épanoui étaient déjà en grande partie eux-mêmes des produits de combinaisons antérieures partielles. La religion propre de Rome n'est plus simplement la religion romaine; c'est la combinaison de l'ancien culte romain et des cultes grecs, compliquée de doctrines philosophiques rajoutées plus tard. Les cultes orientaux en arrivant à Rome ne sont plus intacts. Isis et Sérapis ne sont pas de purs dieux égyptiens; ils ont été conçus par le syncrétisme alexandrin de même que les divinités syriennes ont été modifiées par le contact avec la civilisation grecque (1). Le syncrétisme religieux qui se développe à Rome et dans la société gréco-romaine à partir de la restauration religieuse entreprise par Auguste, est donc en réalité une suprême combinaison des combinaisons déjà opérées à une époque antérieure au sein des civilisations particulières qui se trouvent désormais réunies dans un même vaste organisme politique ; c'est un syncrétisme au second degré. Dans une Isis Noreia du uf siècle il n'y avait rien moins que la vieille Isis égyptienne,

l'apôtre Paul avait marché tout droit sur Rome comme vers le but de Tévangélisation. Les chefs des sectes gnosliques s'empressent tous de venir à Rome, par exemple, Valenlin, Cerdon, Marcion.

(1) La combinaison des idées religieuses orientales et des idées religieuses grecques, tant en Asie-Mineure ou en Syrie qu'en Grèce, avait été grandement favorisée par les rapports plus intimes qui s'établirent entre les civilisations grecque et orientale à partir des conquêtes d'Alexandre. De môme que les archéologues nous montrent l'art oriental se répandant d'abord en Grèce, puis revenant dans sa patrie primitive sous sa forme grecque pour se retremper par une combinaison de ses anciennes et de ses nouvelles formes, de môme les dieux de la Grèce, originaires pour la plupart de l'Orient, revinrent dans les sanctuaires orientaux, métamorphosés en dieux grecs, et y apportèrent avec eux un peu des brillantes conceptions philosophiques ou religieuses que le génie de la Grèce avait élaborées. Voyez dans le Catalogue des figurines antiques de terre-cuite du Musée du Louvre, par M. Léon Heuzey, les flgurincs retrouvées à Hillah dans les tombeaux. Cfr, V. Duruy, Hist. des Rom., V, p. 439; Foucart, Des Ass. rel. chez les Grecsj p. 57 ; J. Burckhardt, Dî> Zeit Const, des Groszen, p. 177.

risis Alexandrine, la Junon gréco-romaine et quelque divinité locale de la Norique.

Ce ne furent pas seulement les circonstances extérieures qui favorisèrent la naissance et le développement du syncrétisme dans la société romaine. Par sa nature même la religion romaine se prêtait peut-être mieux qu'aucune autre aux combinaisons religieuses qui nous occupent. Elle admettait l'existence d'un nombre indéterminé, mais très considérable, de dieux et de déesses dont la personnalité n'était rien moins que fixée. Quoique les formules d'invocation, appelées Indigù iameiUay ne nous soient qu'imparfaitement connues par l'intermédiaire de Varron et des Pères de l'Église, nous pouvons néanmoins en conclure que dès l'origine les Romains invoquèrent une prodigieuse quantité de Génies et d'esprits. En dehors des mânes, des pénates, des faunes et des sylphes, il y avait les esprits protecteurs de tous les objets dont ils se servaient et les Génies qui personnifiaient le principe de chaque genre d'activité. La division du travail était poussée jusqu'aux dernières limites dans ce monde des êtres divins. Ainsi l'éducation de l'enfant s'accomplit sous le patronage aiterduca et de Domiditca qui président à ses promenades, de MenSj Deus Catius pater, Consiis et Sentia qui ornent son intelligence, Volumniis, Volumna ou Voleta^ Stimula, Peta qui forment sa volonté, Praestana (ou Praestitia), Pollentia, AgoniuSj Peragenorj Agenoria et Strenia qui développent sa puissance d'action. Numeria lui facilite l'apprentissage du calcul; Camena le forme au chant; Minerva lui aiguise la mémoire ; Paventia le protège contre la peur et Veiiilia veille à la réalisation de ses espérances ; Volupiay Lubeiitina et Libumus protègent ses plaisirs ; Juventas et Fortuna Barbata laccueillent à son entrée dans l'adolescence (l). Les autres âges de la vie, la naissance, le mariage, la mort, toutes les circonstances importantes d'une carrière normale, l'agriculture, l'élevage des bestiaux, la guerre, les affaires n'ont pas une moindre quantité de patrons divins. Sans doute la plupart

(l) Nous avons emprunté cette énumération au IH» volume de la Rôm. Slaatsv. de M. Marquardt, p. 13 et 14. Arnobe, Augustin et TertuUien sont particulièrement riches en renseignements à ce sujet.

de ces abstractions divinisées n*étaient guère connues du public; celles-là seulement qui étaient invoquées dans les cérémonies les plus importantes de Texistence, telles que les célébrations de naissances ou de mariages, jouissaient d'une certaine notoriété. Les autres ne sortaient pas des rituels sacerdotaux, au moins dans les temps sur lesquels nous sommes renseignés. II en était do ces puissances divines à peu près comme des saints qui^ pour la plupart, sont relégués dans les calendriers, mais dont quelques-uns sont encore Tobjet des dévotions régulières des catholiques. L'abondance des saints n'en constitue pas moins un trait caractéristique du catholicisme.

Ces Génies, ces esprits, ces puissances divines étaient des dieux, et cependant on ne pouvait pas les mettre sur le même plan que les grandes divinités. Us étaient en apparence très nettement distincts les uns des autres; en réalité ils faisaient constamment double emploi, soit entre eux, soit surtout avec les dieux auxquels on attribuait un pouvoir plus général. Leur personnalité n'a rien de concret; elle se dissout le plus facilement du monde. Ils n'ont pas de statues; ils n'inspirent presque pas de mythes ou de légendes; et celles dont nous avons connaissance ne semblent pas avoir été longtemps populaires. Il y en a que l'on invoque encore plus tard, sans savoir ce qu'ils représentent. Ces dieux, en effet, ne vivent pas. Ce sont des noms de la divinité plutôt que des dieux. Aussi le même dieu est-il invoqué sous des noms différents, comme s'il constituait autant de personnes distinctes, alors qu'il s'agit en réalité de ses divers attributs. De là cette abondance de dieux similaires sur lesquels Arnobe exerce sa verve. Vous avez, dit-il, trois Jupiters, cinq dieux-soleil, cinq Mercures, cinq Minerves, etc. (1). De là des confusions d'attributs dans cette société de dieux en apparence si bien classés. Us constituent une sorte de pandémonisme qui se prêtera admirablement à toutes les combinaisons et à toutes les confusions.

Le Romain tient, en outre, beaucoup plus à la régularité

(1) Adv, gentesy IV, 14 et suiv. Cfr. Clément d'Alexandrie, Protrept., Il, 28 et suiv. (éd. Potier, p. 24 et suiv.)-

des cérémonies, à Torlhodoxie des formes, qu*à la nature de ses dieux ou au contenu de ses convictions dogmatiques. Sa religion, c'est chose connue, est essentiellement cérémonielle. Pourvu que les sacrifices soient offerts suivant les prescription6 rituelles, pourvu que le magistrat ou le prêlre ne se trompent pas d'un seul mot dans la récitation de la liturgie, pourvu qu*aucune irrégularité ne trouble la succession minutieusement déterminée des diverses parties de la cérémonie religieuse, il lui importe peu que Ton pense de telle ou telle façon sur le compte des dieux; il ne tient même pas à être Gxé sur la personnalité du dieu auquel s'adressent ses hommages. Il n'éprouve aucun scrupule à insérer dans sa formule d'invocation des apostrophes comme celles-ci : sive deuSy sive dea; sive femhia^ sive mas; quisquis es; sive quo alio îiomine fas est appellare (1). Comme dans le sacrement catholique, la cérémonie régulièrement accomplie est efficace ex opère operato. Aussi lorsque la philosophie et révhémérisme eurent détruit la croyance aux dieux traditionnels (2), les Romains continuèrent-ils à célébrer strictement les fêtes et les cérémonies en rhonneur des dieux auxquels ils ne croyaient plus, ou qui ne représentaient plus rien pour eux.

Une pareille conception de la religion était éminemment favorable au développement du syncrétisme. D'une part, en effet, la tendance de Tesprit romain au pandémonisme encourageait l'introduction de nouveaux dieux, sans que Ton eût à s'inquiéter de leur attribuer une place déjà prise par les dieux indigènes. D'autre part, le ritualisme de la religion romaine s'accommodait fort bien de la propagation des cultes étrangers, pourvu qu'aucune infraction ne fût faite à la rigoureuse orthodoxie des cérémonies et des formules traditionnelles (3). Le fait est qu'en dehors des cultes licencieux,

(1) Par exemple, C. I. L., VI, 110, 111 et 2099 (ArvaleSy p. 560-561 hnut). Caton, De re rust.f 139; Virgile, Enéide, IV, 577 ; Servius,in ^neid,, II, 148 et 351.

(2) Voyez à ce sujet : Arnobe, Adv. génies, IV, 29 ; Minucius Félix, Oclav.y 21 ; Cicéron, De Nat, deor.^ I, 42; Augustin, De Civ. Dei, VI, 7 et VII, 27.

(3) Denys d'Halicarnasse, II, 19;Tite-Live, XXV. 1; Cicéron, DeLeg. II. 8, 19; 9, 22; 10, 25 (Cicéron condamne rintrodiiction de cultes «étrangers.

absolument contraires aux mœurs romaines, les cultes étrangers s'établirent et se répandirent à Rome sans trop de peine. La foule leur fut presque toujours favorable, excepté lorsque leurs adhérents avaient la prétention, comme les juifs et plus tard les chrétiens, de condamner pour cause d'idolâtrie et d'impiété le culte national traditionnel.

Rome était ainsi destinée, pour raisons de Tordre religieux comme de l'ordre politique, à devenir la capitale religieuse du syncrétisme universel dans lequel le paganisme devait achever son évolution. L'assimilation des diverses religions étrangères fut plus ou moins rapide suivant le degré plus ou moins accentué d'étrangeté, suivant l'afQuence plus ou moins considérable des étrangers qui les apportaient. La plus ou moins grande estime des Romains pour les peuples qui les professaient n'y fut pour rien (1); car, de toutes les religions étrangères qui s'implantèrent à Rome, la plus influente et la plus populaire fut justement cette religion égyptienne ou alexandrine, professée par un peuple que les Romains dédaignaient particulièrement. En réalité, la rapidité et l'importance du procès d'assimilation pour chaque religion dépendit surtout de la satisfaction plus ou moins complète qu'elle apportait aux besoins nouveaux du sentiment religieux de la société romaine. Celles-là seulement qui répondaient aux aspirations nouvelles de Tâme humaine et aux préoccupations religieuses des esprits, acquirent une popularité étendue et durable; celles-là seules contribuèrent par un apport considérable à la formation définitive du syncrétisme païen au ni« siècle.

mais mollement, tandis qu'il insiste sur l'accomplissement de tous les rites traditionnels.)

(1) C*est à tort que M. Friediœnder (Sitteng , Rome, III, p, 504) fait entrer cette considération en ligne de compte.