CHAPITRE V

LE SENTIMENT RELIGIEUX DANS LA SOCIÉTÉ PAIEXNE DU lll" SIÈCLE.

Le Réveil du sentiment religieux.

Dans VEpître à Donatus, Cyprien décrit Tétat d'esprit où il se trouvait avant son baptême : '< J'étais, dit-il, plongé dans les ténèbres^ dans la nuit profonde ; j'étais ballotté sur la mer agitée du siècle et j'errais, indécis, ignorant ce que devait être ma vie, au hasard, étranger à la vérité et à la lumière (1). » Laissons de côté l'exagération du rhéteur et de Tapologète ; mais retenons la confession. Elle nous est offerte par l'une des personnalités les plus remarquables du m« siècle, et elle repose sur une expérience que beaucoup de ses contemporains ont faite au même degré, sans en tirer les mêmes conclusions. Il y avait, en effet, parmi eux un grand désir de s'arracher, coûte que coûte, à Tindécision, au scepticisme, à rincertitude philosophique et religieuse; ils étaient tourmentés du besoin de croire.

Nous avons signalé au début de ce travail le réveil religieux qui se manifeste à partir du second siècle dans la société romaine, et nous avons essayé d'en indiquer les causes multiples. Il ne s'agit pas seulement ici d'une restauration religieuse motivée par des raisons de Tordre politique et social ; c'est le sentiment religieux lui-même qui renaît plus fort et plus

(1) Ep. ad. Don,t de Gratta Dei, 3.

vivant que jamais, avec de nouvelles aspirations et de nouvelles exigences. On veut croire, parce qu'on veut s^attacher à quelque principe certain et que la philosophie rationaliste n*a réussi, dans aucun des systèmes enfantés par elle, à élever ses principes au-dessus des atteintes du doute. Depuis Tavènement de Tempirc les esprits actifs et indépendants se sont reportés vers la science ; le goût de la connaissance a pris un grand développement. Mais la méthode scientifique faisait défaut. La science ne trouvait pas en elle-même de fondement solide. Dès lors elle devient mystique ; elle cherche en dehors de la raison, dans un monde supérieur, la vérité après laquelle la raison soupire. Elle a la foi pour principe et pour but. Elle devient une gtiose et se confond avec la piété.

La raison et le cœur éprouvaient ainsi, au même degré, des aspirations religieuses. A côté de Cyprien qui a trouvé dans la communauté chrétienne la vérité et la lumière dont il étail privé auparavant, nous voyons Apulée, le rhéteur populaire, rhomme de son temps par excellence, pratiquer dévotement tous les cultes et se faire initier à tous les mystères (1). GalJen. le savant le plus remarquable de l'époque, ne consent nfeme pas à discuter avec les blasphémateurs ; il se répand en glorifications en rhonneur du dieu suprême, dont la bonté, la sagesse et la puissance se manifestent dans la nature entière (2). Elien de Praeneste, l'un des conteurs favoris de la société lettrée du m* siècle, prononce de solennelles malédic- (ions contre Epicure et tous les impies de la même espèce (3). Et Plolin doit à sa piété une grande part du succès qu'il remporte à Rome (4). Non seulement le sentiment religieux esl universellement répandu au sein de la société du m* siècle ; il absorbe en lui toutes les autres tendances idéalistes de la nature humaine, la tendance au bien, au juste, au perfectionnement, voire même la passion de la science^ l'irrésistible penchant vers la gnose. De là sa puissance.

(1) XpoL, p. 140.

(2) Galien, De Vsu partium, III, 10 (éd. KuhQ, l. 111, p. 236 et 237).

(3) llist. VMr., fr. 31.

(4) En particulier auprès des femmes (Porphyre, De vit, Pht., 9; éd. Didot, p. 107).

Toutefois Tuniversalité n'est pas runiformité. A Tépoque dont nous nous occupons le sentiment religieux est devenu éminemment individualiste. Noire individu, en effet, peut être religieux sans que notre religion soit individuelle. Le culte traditionnel, la religion des pères, dans laquelle nous avons été élevés, peuvent être adoptés par nous sans plus ample examen, et cependant nous procurer les satisfactions spirituelles, les émotions, les pensées religieuses et les forces morales en dehors desquelles il n'y a pas à proprement parler de religion, même chez le plus pratiquant des hommes. Dans ce cas notre individu est religieux, mais notre religion ne nous appartient pas en propre. Nous ne nous la sommes pas faite à nous-mêmes ; nous l'avons prise telle que la tradition nous la présentait. Notre âme s'est conformée à notre religion, plutôt que nous n'avons conformé notre religion aux besoins de notre âme. Telle est la situation noimale de la grande majorité de nos semblables. Aux époques de fermentation religieuse il n'en est plus ainsi. Les cultes traditionnels ont perdu leur prestige, en sorte que les hommes, tourmentés par leurs aspirations religieuses, sont obligés de se faire à euxmêmes leur religion. Il en résulte une grande diversité de croyances et de pratiques. Chacun a sa religion, soit que de propos délibéré il en ait choisi une qui le satisfasse entièrement, soit qu'il combine diverses religions à plus ou moins haute dose, suivant des principes arrêtés ou suivant les inspirations du jour et de l'heure.

C'est là ce que nous voyons se passer au m" siècle. Tandis que Lucien termine l'un de ses dialogues en déclarant que la meilleure manière de se faire une philosophie, c'est de la tirer au sort, puisqu'elles sont toutes erronées (i), le syncrétiste du ni® siècle estime que chaque religion et chaque philosophie contient une parcelle de vérité, et que la vraie sagesse comme la vraie piété consistent à réunir ces parcelles, de manière à reconstituer le plus complètement possible la vérité et les véritables rapports avec les dieux. Et chacun alors d'aller de l'avant !

(1) HermolimuSy 57.

L*intciisité des besoins religieux entraîne chez beaucoup de personnes une préoccupation constante de dévotion ; et celleci n'est pas affectée, puisqu'il n'y a aucun intérêt à être dévot. Les voyageurs pieux s'arrêtent pour implorer le pardon de la divinité ou pour lui offrir un ex-voto^ lorsqu'ils passent auprès d'un bois sacré ou qu'ils rencontrent quelque objet de dévotion, un autel entouré de fleurs, une grotte recouverte de feuillage, un hêtre chargé de peaux, ou même un tertre consacré par une clôture, une pierre ointe ou un tronc d'arbre sur lequel la hache ait taillé une figure (1). Apulée a l'habitude d'emporter partout en voyage quelque image d'un dieu, auquel il rend un culte les jours de fête, en lui offrant de l'encens, du vin et quelquefois des victimes (2). Partout les inscriptions en rhonneur des dieux témoignent par leur abondance et par leur contenu en faveur d'une piété sincère et infatigable. Le nombre des temples n'est pas moins significatif (3). Enfin l'exagération de la dévotion, aussi bien chez les blasés que chez les fanatiques, ressort avec une douloureuse évidence de la pratique des sacrifices humains, dont nous rencontrons quelques exemples incontestablement authentiques (4).

L'abondance des superstitions.

Un sentiment religieux aussi exigeant et aussi absorbant devait, en Tabsencc d'une méthode scientifique sérieuse, pro-

(1) Apulée, F/on<i€5, I, fr. 1; Lucien, Alex., 30; Beor. conc, 41. Cfr. Ovide, Am., llî, 1 et suiv. ; Sénèque, Epist,, 41, 3; Pline, Hist. na^, XII, 3; Servius, m Mn., I, Ui ; XI, 740: m Gcorg,, III, 332.

(2) ApoL, p. i58.

(3) Cfr. Montfaucon, Ant. pœpL, II, 1, 17, p. 111.

(4) Lamprifle, He/JOÉ^., 8; Dion, LXXIII, 16; LXXIX, Il ; Tertullien, ApoLy 9; Plularque, De svperst., 13. Vidf supra^ p. 101,' note 4.

voquer une abondance de superstitions d'autant plus considérable que toutes les religions de Tanliquité y apportaient leur quote-part. De tout temps il y a eu des superstitions ; il y en aura probablement toujours, chez les hommes irréligieux comme chez les croyants ; car la crédulité est de tous les domaines et la superstition n'est pas un apanage exclusif de la religion. A aucune époque cependant il n'y a eu, à notre connaissance, une variété de superstitions aussi richement assortie qu'au m* siècle. Tandis qu'en d'autres temps la superstition est contestée au moins par une minorité, elle est alors universelle ; elle règne dans la science, dans la philosophie, dans la littérature, au même degré que dans les religions. Jamais une société instruite et blasée ne vécut davantage dans le surnaturel.

La distinction nettement tranchée que nous faisons aujourd'hui entre le naturel et le surnaturel, ne date que du moment oix l'esprit humain a saisi un certain nombre de lois naturelles. Dans l'antiquité elle ne fut pas claire, parce que les sciences physiques et naturelles étaient fort peu développées. Néanmoins la philosophie et un certain bon sens avaient écarté comme superstitieuses mainte croyance et mainte pratique paraissant contraires à la saine raison. Au iii° siècle, par contre, la raison ne connaît pas de tâche plus importante que de justifier ces mêmes croyances et ces mêmes pratiques, auxquelles sont venues se joindre toutes les illusions et toutes les superstitions de l'Orient. Chacun croit sans la moindre difficulté à toutes les merveilles et à toutes les folies. On dirait même que plus une pratique est merveilleuse, plus elle a de chance d'être admise sans contestation. Chose singulière ! les adeptes des religions opposées ne contestent pas la réalité des miracles allégués par leurs adversaires : Celse admet les miracles des chrétiens, et ceux-ci ne se refusent pas à admettre les miracles païens (1); des deux parts on attribue aux mauvais esprits les merveilles invoquées par les adversaires. Le païen Cecilius, croyant par lassitude plutôt que par enthou-

(1) Origène, C. Cels.^ I, 6 et 68 (pour Cclse, Moïse et Jésus sont des magiciens); III, 22 à 34 ; IV, 86 et 88 ; VI, il ; VIII, 37, 45 et 47 ; Justin Martyr, Apol., I, 5,14, 4'i, 54 ; Athénagore, 23; 27 ; Théophile, î, «.

siasmc, ne manque pas de faire ressortir devant ses interlocuteurs chrétiens les merveilleuses interventions de ces mêmes dieux païens, auxquels il n'accorde pas une existence persounelle bien assurée (1). La tendance à accepter tout récit surnaturel est si forte, que Ton douterait des dieux plutôt que des miracles.

L'idée de contrôler Texaclitude d'un récit étrange ne vient plus à personne (2). Le sens de la réalité s'est perdu ; Tesprit critique n'existe plus. Le philosophe Celse affirme bravement que le phénix arabe rapporte en Egypte au bout de plusieurs années son père embaumé dans la myrrhe, et qu'il le dépose sur remplacement du temple du soleil (3). Nous avons une preuve frappante de la crédulité universelle dans l'histoire de cet aventurier qui imagina un beau matin de se faire passer pour Alexandre le Grand. Il traversa l'Asie et la Thrace avec tout l'attirail du dieu Bacchus ; quatre cents hommes le suivaient armés de thyrses et couverts de peaux de bouc ; puis il disparut. Personne n*osa l'arrêter; et Dion l'historien qui nous raconte cette prodigieuse équipée, ajoute gravement que ce fut un présage de la fin imminente de l'empereur Elagabal (4).

Un autre exemple non moins significatif nous est rapporté par Lucien. Il remonte au règne de Marc-Aurèle, mais il offre l'avantage d'être raconté par un sceptique. C'est d'Alexandre le Paphlagonien qu'il s'agit. Son histoire est bien connue. Après une jeunesse dépravée, cet homme retourne dans son pavs avec des serpents apprivoisés qu'il s'est procurés k Pella en Macédoine. D'avance il répand parmi les Paphlagoniens divers oracles, leur annonçant la prochaine visite d'Esculape et d'Apollon, leur dévoilant son origine divine et se mettant luimême sous le patronage de la Sibylle. Déjà s'élèvent les fondements d'un temple où le dieu recevra l'hospitalité. Une

(1) Minucius Félix, Ortav., 7.

(2) A propos (le la facilité avec laquelle on acceptait les fables les plus extravagantes répandues [>ar les voyageurs sur le compte des pays étrangers mal connus, voyez Friediœnder, Sitteny, HomSt II, p. 48 et 49. Cfr. Apulée, Métam.y I, p. 36.

(3) Origène, C, Cels., IV, 1)8.

(4) Dion, LXXIX.iH.

belle nuit il dépose dans la bouc des fondations un œuf d*oie préalablement vidé, où il a introduit un de ses serpents. Le lendemain il parait sur la place; après force invocations à Apollon et à Esculape, il gagne le temple sur un char, découvre l'œuf à l'endroit même où il l'avait caché, et montre à la population ébahie le serpent merveilleux, adulte dès sa naissance, apprivoisé dès sa première apparition.

A partir de ce moment il a partie gagnée. De toutes parts les dévots affluent vers le nouveau dieu, auquel son prophète a donné le nom de Glycon. Alexandre organise un oracle; il guérit les malades, fait découvrir les fugitifs, confond les voleurs, indique les trésors cachés; on prétond même qu'il ressuscite les morts. Au moyen do divers stratagèmes il parvient à faire parler son serpent. Quand il se trompe, il montre à ceux qu'il a induits en erreur qu'ils Font mal compris. Bienlot il institue des mystères, dont les chrétiens et les épicuriens sont soigneusement exclus. On y célébrait la naissance d'Apollon, d*Esculape et de Glycon, ainsi que le mariage de la mère d'Alexandre avec Podalire, fils d'Esculape. Lui-mémo ne dédaignait pas de jouer le rôle d'Endymion, à condition que la Diane qui devait le surprendre endormi fût choisie parmi les plus belles. C'était d'ailleurs un grand honneur d'être l'objet de ses caresses. Bref, Alexandre le Paphiagonien était un très habile charlatan qui ne justifiait nullement la réputation de bêtise dont jouissaient ses compatriotes.

Qu'il ait réussi à duper un grand nombre de personnes, qu'il se soit trouvé, suivant l'expression do Lucien, « une foule de gens épais pour se laisser tondre par lui », il nV a rien là de bien extraordinaire. Mais ce qui est plus significatif, c'est que l'immense majorité des contemporains accepta, les yeux fermés, tous les récits forgés par Alexandre (1); c'est qu'à Rome même les plus grands personnages s'empressèrent de recourir à ses bons offices. Les uns y allaionl eux-mêmes ; les autres envoyaient leurs esclaves. Rutilien, un personnage qui avait revêtu de nombreux honneurs, se laissa séduire par

(I) Voyez les inscriptions en l'honneur de Glvcon et d'Alexandre, retrouvées en Dacie, en Mésie, en Italie (?) : C. J. L.", III, 1021 et 1022 ; VI, 112 (conjecture de M. Mommsen, douteuse), '

— IJi —

lui au point d'épouser la fille que le charlatan prétendait avoir eue de ses relations avec la lune. Marc-Aurèle lui-même, dans la guerre contre los Quades, fait jeter deux lions dans le Danube pour se conformer à un oracle d'Alexandre ; il célèbre à cette occasion de magnifiques sacrifices et répand à foison des aromates. Quand Lucien, arrivant à Amastris, veut obtenir justice de Taulorité romaine contre Alexandre qui lui a tendu unguel-apens criminel, le gouverneur le supplie de n'en rien faire afin de ne pas créer de difficultés (1). Voilà où en était la société romaine à la fin du règne de Marc-Aurèle ! Que Ton juge de Tempire exercé par la superstition cinquante ans plus tard, quand la philosophie, ne se bornant plus à l'excuser, l'encourage.

Avec notre tournure d'esprit moderne nous avons beaucoup de peine à nous représenter une situation pareille. De nos jours les plus crédules eux-mêmes sont tenus à une certaine réserve eu présence des dispositions sceptiques de la foule ; on leur demande des preuves, et alors même que les phénomènes auxquels ils en appellent, sont dûment vérifiés^ les hommes raisonnables, s'ils ne peuvent pas les expliquer par des causes naturelles, préféreront y voir la manifestation de quelque loi encore inconnue, plutôt que de les considérer comme des événements surnaturels. Au m" siècle, c'est exactement le contraire.

11 y a néanmoins des étiages difl'érents dans le vaste courant des superstitions de cette époque. Tantôt elles sont exploitées par de vulgaires charlatans qui spéculent sur la crédulité du public (2); tantôt, au contraire, il semble que les exploiteurs et les exploités soient également dupes de leurs pratiques mystérieuses (3). Tel homme qui, en toute autre circonstance, sera d'une honnêteté à toute épreuve, trompera son prochain

(1) Lucien, Alcxandros sive Psciuiomantis en entier, surtout : 7, 9, 13, 14, 18, 30, 35, 48, 57. V^oyez aussi à propos de la crédulité de la foule: /)? Morte V,'r>i'jr,, 39 et 40. — Les bio^^raplies des Sévères, dans VUisi, AuQ,, signalent comme les choses du monde les plus naturelles les superstitions de ces princes.

(2) Origène, C. Cf/s., III, 50 et 72 : VI, 13 et 14.

(3) Eusèbe (P/vit'p. ev., IV, 1 et 2) cite les moyens employés par les faiseurs d'oracles pour cHre bien renseignés.

avec une candeur étonnante dès qu'il s'agit de faire prévaloir une croyance ou une superstition qui lui soit chère. Gomme CCS menteurs, qui, à force de répéter leur mensonge, finissent par croire eux-mêmes à la vérité de leurs récits imaginaires, les faiseurs de miracles ne tardent pas à croire eux-mêmes en leurs supercheries; du moins la limite entre la sincérité et la duperie est-elle dans bien des cas infiniment difficile à tracer. Tantôt enfin, la superstition, chez ceux qui en vivent comme chez leurs clients, repose sur une conviction bien arrêtée ; ils sont prêts à en donner une justification éclatante. Ceux-là surtout nous intéressent; car les mêmes arguments qu'ils invoquent de bonne foi, sont mis en avant par les charlatans pour couvrir leur marchandise frelatée.

La superstition des sages était, en effet, recouverte d'un Leau vernis philosophique ; elle pouvait presque passer pour rationaliste. La croyance généralement répandue aux Démons, aux Génies, aux bons et aux mauvais esprits (1), faisait tous les frais de la démonstration. La divinité suprême, abstraite, est maintenue en dehors de tout contact avec le monde ; elle n'intervient pas directement ; mais les êtres intermédiaires entre Dieu et l'homme interviennent, au contraire, d'une façon constante, avec les pouvoirs extraordinaires qu'ils tiennent de leur nature supérieure. Celse nous expose fort sagement que l'intervention divine surnaturelle, en modifiant un seul chaînon de l'ordre dans la nature, mettrait la confusion dans l'ensemble et entraînerait l'anéantissement de l'ordre naturel (2). Mais, pour montrer la valeur du paganisme à ses adversaires chrétiens, il en appelle aux oracles, à toutes les formes de divination, aux guérisons miraculeuses, aux voix surnaturelles éclatant dans le silence des sanctuaires. Ce sont les Démons qui opèrent toutes ces merveilles (3).

La doctrine de Celse n'est d'ailleurs que le développement

(1) Vide supra, chap. I, art. 3.

(2) Origène, C. Ce/s., IV, 5.

(3) Ibidem, VIII, 45. Cfr. Pbilostrate, Ueroica, î, 12 (ici les âmes des héros révèlent aux hommes les choses cachées); Apulée, Apol,, p. 108 et suiv. (Apulée admet cependant que l'âme pure, surtout celle d'un enfant, peut être élevée complètement au-dessus des choses de ce monde et prédire alors Tavenir).

(le celle de Plularque ; celui-ci avait déjà distingué trois degrés dans la hiérarchie gouvernementale de Tunivcrs : la volonté suprême du premier dieu, d'où émane l'ordre universel oi qui, dès Torigine, a réglé toutes choses pour le bien des ùtres; la providence seconde, celh» des dieux particuliers qui veillent à Tapplicalion de Tordre, chacun dans une catégorie spéciale de Tetre ; enfin la providence au jour le jour, celle des Démons qui s'immiscent continuellement aux choses humaines (1). Les néoplatoniciens achèvent avec une tendre sollicitude cette apologétique des superstitions païennes. Ils justifient Tastrologie en montrant que les choses du monde terrestre sont déterminées par les influences qui proviennent des mondes supérieurs, notamment des astres; ceux-ci forment, pour ainsi dire, un livre céleste dans lequel nous pouvons lire les conditions qui déterminent Tavonir (2). La magie s'explique par Taction sympathique des éléments et des êtres les uns sur les autres; ce que Plotin a d'autant moins de peine à concevoir, que dans sa doctrine l'action des êtres supérieurs sur les êtres inférieurs a toujours un caractère magique (3). C'est également sur le déterminisme ahsolu que se fonde l'explication des prophéties : comme toutes choses se tiennent dans l'univers, il est loisible de conclure du présent à l'avenir (4); or, les Démons, plus perspicaces que les hommes, sont, par le fait même de leur spiritualité supérieure, plus aptes à connaître l'avenir (5).

Telle était la théorie. Combien peu en était-il tenu compte dans la pratique! Tous ces beaux raisonnements sur le déterminisme universel, renchaînement des causes, la destinée

(i) i)c Fato, 9; de Def, orac, 48.

(2) Ennéades (éd. Didot), II, 3, 7 (ou éd. do Bâle, p. i40) ; III, i, 6. in fine ; IV, 3, 12 (ou p. 381), 4, 33 et 35 (ou p. 427 et 430), 34 et 39 (ou p. 428 et 433).

(3) Ibidem, IV, 4, 26 (ou p. 418); 4, 40, 41, 43 (ou p. 434 et suiv.). M. ZelIer(Oie Phil. der Griechen,3'> éd., III, 2, p. 628) remarque ajuste titre que Plotin, en n'admettant que des influences dynamiques des êtres les uns sur les autres, prête à toutes les forces naturelles un mode d'action magique.

(4) Ibidem, H, 3, 7 (ou p. 141); IV, 4, 9, m init.; III, 3, 6 (ou p. 276).

(5) Porphyre, de Abst.f II, 41 et 53; Cfr. Eusèbe, Prœp, evang,, VI, 1 à 6. Dans ce passage de Porphyre, cité par Eusèbe, le philosophe reconnaît que les démons se trompent quelquefois dans leurs interprétations.

inéluctable, pouvaient jusqu'à un certain point expliquer la divination sous toutes ses formes. Mais qu'importait-il de connaître l'avenir, si Ton ne pouvait pas le modifier? Quand on consultait les devins, c'était bien moins avec Tintention de savoir ce qui devait arriver que mû par le secret désir d'éviter les dangers dont on était menacé ou do se procurer des avantages que Ton convoitait. A dire le vrai, on ne croyait pas à rinexorabilité du destin par laquelle on justifiait les prophéties. Après avoir consulté les astrologues, on les expulsait lorsqu'on n'était pas satisfait de leurs réponses, et Ton s'imaginait être à l'abri du danger tout comme si, au lieu d'être les interprètes du destin, ils en eussent été les maîtres (1). Les empereurs défendaient qu'ils fussent consultés au sujet des affaires de l'Etat, comme si le destin ne devait pas suivre son cours, qu'ils fussent consultés ou non (2). Ces illustres personnages agissaient comme les jeunes filles qui efTouillent des marguerites pour savoir h quel degré s'élève Tamour qu'elles inspirent : quand la réponse est bonne, elles y croient ; quand elle est mauvaise, elles jettent la méchante Heur et recommencent l'épreuve sur une autre (3). Toutes les pratiques superstitieuses destinées à conjurer le sort, à détourner la colère des dieux ou à gagner leur protection, n'eussent plus eu de raison d'être si l'on avait pris à la lettre le déterminisme absolu que la philosophie professait. On était, au contraire, fermement persuadé que l'on pouvait, par certaines pratiques et par des formules d'invocation, forcer les dieux à se conformer aux désirs de leurs adorateurs (4), ou tout au moins modifier l'ordre naturel des choses. Les magiciens adressaient à leurs dieux des sommations bien plutôt que des prières; car du moment oii les bonnes formules étaient employées, elles

(1) Tertullien, de Idol.y 9; Mos. et Rom. Leg, Coll., XV, 2 (fr. Ulpien). Alexandre Sévère, plus logique, institue un enseignement public d'astrologie. Cfr. Ammien Marcelin, XIX. 12.

(2) Tertullien, Apol., 35; Paul, Sent.yYy 21, § 3; Spartien, Sev., 4 et 15.

(3) Tel est exactement le cas de Caracalla; il contrôle les oracles les uns par les autres: Dion, LXXVII, 18 ; LXXVII. 2 et 4 ; Hérodien, IV, 12.

(4) Voyez dans la Prxp, ev. d'Eusèbe (V, 8, 9 et 10), les citations de Pythagore et de Porphyre à ce propos. Cfr. Augustin, de Civ, Dei, X, 9 ; Apulée, Apol.yp, 68 (les accusations de ses adversaires).

devaient infailliblement provoquer l'intervention des dieux auxquels ils les adressaient (1).

A vouloir décrire toutes les superstitions qui ont cours dans la société romaine du ur siècle, nous remplirions des volumes. Le premier venu, pourvu qu'il fût doué d'un peu d'imagination et de beaucoup d'aplomb, pouvait instituer un oracle (2), comme celui d'Alexandre le Paphlagonien, ou même tout simplement parcourir les campagnes avec quelques formules bonnes pour toutes les consultations, comme ces prêtres ambulants de la Grande Mère ou de la Déesse svrienne dont nous avons déjà fait la connaissance. Chacune des religions importées à Rome a introduit des pratiques superstitieuses qui lui appartiennent en propre (3), et attiré l'attention sur des sanctuaires où les oracles et les prodiges sont depuis longtemps prodigués. Les Gaulois, les Germains, les Bretons eux-mêmes introduisent leurs pratiques superstitieuses à Rome. La magie des Druides et des Druidesses, par exemple, était considérée comme puissante (4). La plupart des magiciens néanmoins étaient orientaux (5).

Les anciennes méthodes pour consulter les dieux, quoique beaucoup moins goûtées que les nouvelles, sont néanmoins pratiquées comme autrefois (6) : rharuspicine,les auspices, la divination par les sortes (7) et par l'application de certains vers pris au hasard dans les œuvres d'Homère ou de Virgile (8),

(i) Lucain, VI, 492; Psellus,rfe Op. rfa*w.,p. 26et p. 32(éd. Boissonnade), d'après Marquardt, Rim, Stanlsv.y III, p. 107. note 2.

(2) Lucien, Deor. conc.y 11 : « Toute pierre et tout autel émettent des oracles, pourvu qu'ils soient arrosés d'huile et recouverts do couronnes, pourvu quils se soient procuré un charlatan comme il y en a tant. >»

(3) Origène, C. Cels,, l, 9; III, 50, 72 et suiv.

(4) Flavius Vopiscus, AiueLj 44 ; NwneriannSy 13 et 14.

(5) Voir les noms des plus illustres dans Adv, gentes d'Amobe, I, 52.

(6) Au sujet des oracles à l'époque impériale, l'excellent traité de A. van Dale, de Oraculis ethnicorum dissertationes dMa?(Amstelodami, 1700, 2» éd.) est toujours bon à consulter. Voyez aussi Marquardt, Rom, Staatsv,. III, p. 93 et suiv. et la fin des principaux chapitres du bel ouvrage de M. Bouché-Leclercq : Histoire de la divinalion dans l'antiquité.

(7) Lampride, AL Sev.y 4; Trebellius Pollio, ClaudiuSy 10; Flavius Vopiscus, FirmuSy 3.

(8) Dion, LXXVIII, 8; Plutarque, De Pyth, orac, 25; Lampride, AL Sev., 14; Augustin, Confess,^ IV, 3; VIII, 12.

les cérémonies prescrites par les livres achérontiques pour sauver les âmes (1), fleurissent encore une fois. La Sibylle chante avec plus d'ardeur que jamais, au service des juifs et des chrétiens d'Alexandrie qui l'ont détournée de ses erreurs païennes (2). Les grands oracles d'autrefois, celui de Delphes entre autres, se sont relevés du long abandon dans lequel ils étaient tombés (3). Mais la popularité renaissante des anciens sanctuaires ne fait aucun tort aux oracles innombrables annexés des lors à la plupart des temples. Au contraire, Sérapis, Esculape, Hécate, tous les dieux étrangers peuvent à peine répondre aux questions qui leur sont proposées. Ceux-là surtout qui donnent des consultations médicales jouissent d'une notoriété générale (4); tantôt ils répondent par écrit aux malades qui viennent leur demander la guérison ; tantôt ils révèlent directement aux fidèles endormis dans leurs temples le traitement qu'il faudra suivre.

Les songes (5), en effet, et les apparitions (6) alimentent la superstition non moins que les oracles et que l'astrologie, à

(1) Arnobe, Adv, gent,, II, 62 ; Censorinus, de Die nat,, 14 ; Servius, t« ^n., VIII, 398; Galien (éd. Kûhn, t. XV, p. 442 et suiv.), Comment, in iibr, Hippocratis de acutorum morb, victu, I, 15.

(2) Cfr. Ed. Reuss, Les Sibylles chrétiennes, dans la Nouvelle Revue de théoL de Strasbourg, t. VII (mars 1861), p. 253 et suiv. Cfr. Vopiscus, iureLf 18 (les livres sibyllins sont encore consultés sous Aurélien).

(3) Lucain, V,75 et suiv. ; Juvénal, VI, 555; Plutarque, de Def. orac, et de ^ihiae oraculis en entier, Spartien,Pescenn.iVî^.,8; Porphyre, Vie dePlotint 22; Eusèbe, V. Const., III, 54 ; Socrate, //. £., I, 16 ; Cassiodore, II, 20.

(4) Voyez les ex-voto de ceux qui ont été gnéris, par exemple (C. /- L,, ni, 987,1422, 1561; Orelli, 1429, 1518; Inscr, Neap., 3581 . Voyez aussi ^s Discours sacrés d'Aristide et son Eloge de Sérapis\ Origène, C- Cels., III, 24; Galien, de Sanitate tuenda, I, 8 ; de Morb, differ., 9 (éd. Kuhn, l VI, p. 41 et 869).

(5) Hérodien, II, 9; IV, 8; Dion, LXXII,23 et LXXIV, 3; Spartien, Seu., 3 et 10; GetUy î; Élien, de Nat. anim.,XI, 39; XII, 7 ; Vai\ His^, XII, 1 (éd. Didot); Miaucius Félix, 7; Tertullien, de Anima, 46 et suiv. Galien croyait aux songes ; voir ses traités de Diagn. ex insomniis (éd. Kuhn, t. VI, p. 832 et suir.) et de Humoribus^ 2 (t. XVI, p. 222). Voir aussi le Traité des Songes d'Artémidore de Daldis à la fin du u® siècle ; Apulée, Métam., XI, p. 362 ; Diodore de Sicile, I, 25 ; et dans Marquardi, ouvr. cité, p. 98, note 8, les

' nombreux exemples d'ordres communiqués par les dieux à leurs adorateurs pendant le rére ou Textase.

(6) Origène, C. Cels., I, 9 et 68: Maxime de Tyr, Diss., XV, 6 et7; Lucien, Philopseudes, 29 ; de Morte Peregr., 40 ; Porphyre, Vie de Plolin (èd« Didol), p. 108.

laquelle chacun recourt dès lors pour avoir son horoscope, celui de ses enfants, des personnes aimées ou de celles dont on convoite les biens (1). Ailleurs ce sont des enfants possédés par des Démons qui servent à la divination, de préférence aux adultes, parce que la vérité supérieure se reflète plus facilement dans leurs âmes encore pures (2). Les événements étranges comme les éruptions volcaniques (3), voire même les circonstances les plus futiles (i), deviennent des présages aux yeux des scruteurs anxieux de la destinée, qui ne savent pas arracher h la nature le secret de ses lois et qui veulent néanmoins lui extorquer la divulgation de l'avenir.

La variété des pratiques inventées par les magiciens est infinie (5) ; ils guérissent les maux par des frictions accompagnées do certaines formules ou en soufflant sur le malade (6) ; ils imposent des pénitences bizarres à leurs clients ; ainsi ils leur ordonnent de se plonger dans la mer ou de passer la journée assis par terre ; ils les font se couvrir de boue ou se rouler dans les ordures (7). Ils ont des moyens pour jeter un mauvais sort sur leurs ennemis (8), pour assurer aux

(1) Voyez les horoscopes des empereurs rapportés par les auteurs de VHist. Aug. ; Friedlapnder, BOm. Sitleng, (2« éd.), I, p. 237, et au sujet de l'astrologie, Marqua rd t, /?r)m.S<aa<sr., IH, p. 90. Cfr. Tertullien, Apo/,, 35.

(2) Apulée, ApoL, p. 108 ; Spartien, Didius Julianus^l.

(3) Dion, LXXVf, 2 (l'éruplion du Vésuve annonce la disgrâce de Plautien, le favori de Sévère).

(4) Ainsi, d'après Sparlien, il est universellement reconnu que ceux q«i donnent à la lune un nom du genre féminin, seront menés par les femmes, tandis que ceux qui lui donnent un nom masculin sont les maîtres de leur femme. Voyez aussi les nombreux présages de la mort des empereurs que les historiens relèvent avec soin : pour Septime Sévère (Spartien, 22: un rêve, un accident au cirque, la rencontre d'un soldat éthiopien couronné de cyprès): pour Niger (Dion, LXXIV, 6) ; pour Gela (Spartien, 2 et 3); pour Alexandre Sévère (Lampride, 60: oracle d'une druidesse), etc.

(5) Voyez dans les Métam, d'Apulée les nombreux récils d'opérations magiques. C'est un roman, il est vrai, mais qui a la prétention d'être une histoire, en sorle que ses descriptions devaient êlre conçues de manière ù ne pas paraître radicalement impossibles aux lecteurs. L'auteur lui-môme indique son principe (1, p. 36): ego nihil impossibile arbitror ; sed utcunque f(Ua decreverunt^ ita cuncta mortalibus provenire .

(6) Origène, C.Cels., I, 68.

(7) Plutarque, de Superst., 3.

(8) Servius, in £c/., VIII, 66 et 99 (par exemple pour les moissons); Augustin, de Civ. Dei, VIll, 19; Dion, LXXVH, 15.

amoureux les faveurs après lesquelles ces derniers soupirent (1); ils évoquent les adversaires de leurs clients à volonté ; ils révèlent les trésors cachés et procurent les héritages (2). Ils disent la bonne aventure d'après les traits de la physionomie, la taille des clients, d'après les lignes caractéristiques de la main, en jetant les dés, en consultant les flammes ou les petits papiers (3). Ils évoquent les âmes des héros (4) ; ils révèlent les jours favorables pour commencer une affaire (5); ils expulsent les démons tout comme les exorcistes chrétiens; ils donnent accès au ciel (6). Ils conjurent /es maux ou ils ensorcèlent au moyen de cérémonies mystérieuses, et en se servant des propriétés magiques dévolues aux herbes, aux racines, aux boutures (7), aux petites pierres. En ces occasions ils invoquent diverses divinités, Hécate, Mercure ou Vénus, la lune comme complice des opérations nocturnes, Trivia comme reine des mânes (8), et surtout les divinités orientales au service desquelles la plupart de ces goètes se sont engagés. D'autres encore exploitent la venlriloquie ou promènent des statues de dieux savamment instrumentées, de façon qu'elles puissent se mouvoir ou émettre des sons (9). I^es préjugés relatifs aux propriétés mystérieuses de certains objets abondent; ainsi la foule recueille le sang des gladiat eurs blessés dans Tarène pour guérir des épileptiques (10). La j>roduction des amulettes est considérable ; comme de nos jours les médailles bénites, elles protègent contre le danger «3u la maladie, parce qu'elles vous assurent la protection d'uni» tlivinité ou que, par les figures bizarres dont elles sont recouv-erles, elles effrayent les puissances malfaisantes (11).

(1) Philoslrale, Vie d'Apollunius, Vil, 39.

(2) Lucien, Alex.^ 5.

(3) Artémiclore, OneirocrU,^ II, 69; Plularque, Cur Vyth,, 25.

(4) Philoslrale, Heroxca, III, 19 ; Origène, C. Cela,, 1,68; Apulée, J/c^zm., IL p. 94.

(5) Apulée, /6id., U, p. 68.

(6) Arnobe, Adv. fjent.y II, 61.

(7) Galien, Je Simpl. medic. lemperam.iô, pioœin. (éd.Kiilin, t. XLp. 792).

(8) Apulée, ApoL, p. 84.

(9) Cfr. Marquardt, Omit, cité y p. 111.

(10) TerluUien, Apol.y 9.

(il) Voyez O.Jahn, Veber dcm Aberglaubcn des bosen Blicks bei den Alletij

Depuis le plus misérable des habitants de Rome qui poat quelques sous consultait l'astrologue du cirque (1), jusqu'aux philosophe qui évoquait son Démon (2), depuis le pauvce paysan qui demandait à la Déesse syrienne, de passage daï^* son village, quelque présage touchant la récolte prochaine {^^^ jusqu'aux convoiteurs d'empire qui s'informaient auprès Chaldéen ou dans quelque sanctuaire renommé, du jour et l'heure où ils pourraient assouvir leur ambition (4), toute société romaine était enlacée dans ce vaste réseau de supe stitions, auquel l'Orient et l'Occident avaient également tr vaille (5). Au moins les syncrétistes du m* siècle ne joîgnaîen ils pas l'étroitesse à la faiblesse d'esprit : ils les pratiquaie toutes, quelle qu'en fût l'origine.

ni

Le besoin du salut.

Prédominance des préoccupations touchant la vie future.

On se tromperait fort en s'arrêtant devant le débordement

dans les Berichtc der sàchsischen Gesellschdft der Wissenschaften (classe de philologie et d'histoire), 1855, p. 28 à 110.

(1) Juvénal, VI, 588; Cfr. Origène, C. Ce/s., I, 68 (les charlatans égyptiens en plein marché).

(2) Apulée (ApoL, p. 70) dit que les philosophes sont souvent accusés de magie. Voyez la Vie de Plotin, par Porphyre, surtout p. 108 (éd. Didol), les Vies de Pythmjorc par Diogène de Laerte et par Porphyre, les Vies de Plotin et de Porphyre par Flunape.

(3) Apulée, Metam,y IX, p. 182; Lucien, Alex., 9. Les astrologues prédisaient aussi le temps qu^il ferait (Columelle, XI, 2, 3i).

(4) Sparlien, Sev., 2; 4.

(5) On trouve dans le traité sur les Mystères des Égyptiens^ attribué probablement par erreur à Jamblique, un exposé assex complet de la superstition épanouie dans le néoplatonisme du iv« siècle. M. Burckhardt en a donné un résume dans son ouvrage intitulé: Die Zeit Constnnlins desGroszent p.2&4 et suiv.

fies superstitions pour porter un jugement définitif sur la reli- ^on de la société romaine au siècle des Sévères. Il y avait lans le sentiment religieux dont elle était tourmentée, plus ]U*une source de croyances déraisonnables ou de pratiques sx^travagantes. Des aspirations nouvelles, des besoins auxquels Les religions traditionnelles n'ofTraient pas une satisfaction convenable, s'affirmaient en elle avec des exigences grandissantes ; et plus d'une parmi ces superstitions bizarres que CB.OUS venons de passer en revue, ne devait son prestige qu'à l'impuissance de Tâme religieuse à se procurer une satisfaction raisonnable.

La religion des anciens Romains, essentiellement cérémoïiîelle, comme nous l'avons déjà constaté, avait présenté un caractère juridique accentué. « La piété, dit Cicéron, est la justice à l'égard dés dieux (1). » Fortement pénétrés du sentinfient de leur dépendance à l'égard de la divinité, saisis de r'cspect et même de crainte à la pensée vague du numen^ les v'ieux Romains étaient mal fixés sur la nature de leurs dieux, ^«tîs très convaincus des droits que ceux-ci avaient à faire ''^oir et des obligations qui en résultaient pour les hommes. l^s dieux avaient droit aux hommages des mortels, hom- ^B.ges rigoureusement déterminés ; en échange ils devaient ^^^corder leur protection à leurs adorateurs. C'était un contrat tiaturel plutôt qu'un marché, quelque chose d'analogue à la ^^la.lion existant au moyen âge entre les seigneurs et leurs ^^ssaux. Lorsque les généraux assiégeaient une ville enne- ^^îe, ils ne manquaient pas de promettre à la divinité locale, qu'elle recevrait leurs hommages si elle voulait bien leur accorder la victoire (2). Il importait surtout que ces hommages fassent rendus en bonne et due forme, selon le rite traditionnel et avec l'étiquette convenue. La forme seule donnait à ^'^cte sa valeur. Aussi, lorsque plus tard la croyance aux ^i^ux se fut affaiblie jusqu'à devenir nulle, les Romains con- Uuuèrent-ils encore à célébrer le même culte qu'auparavant, ^mme ils conservaient leurs anciennes formes légales, parce

(1) De Mt. deor., I, 41.

(2) Macrobe,ScU , 111,9; Pline, Hist. iVd/., XXVIII, 18; Serviu8,î« £neid.,

qu'il élail convenable qu il en fût ainsi (1). Eu ce sens Cicérou a raison lorsqu'il affirme que les Romains sont le plus rcîUgioux des peuples ; car aucune autre nation, les Juifs exceptés, n'a conçu plus vivement Tobligation de rendre hommage ^^l^ divinité. Mais rien de moins mystique qu*un pareil sentim^^nl. Le légalisme des pharisiens, malgré la sécheresse de 1(^^ urs minutieuses pratiques, faisait vibrer la conscience et le cci^ur plus que le formalisme romain ; car il éveillait dans l'âmc^ '^^ idées de pureté, de justice et de sainteté, tandis qu'on chei^^'^^ en vain la portée morale des cérémonies romaines. C'étai ^^^ des actes de déférence. Point d'enthousiasme religieux ! !■ ""î*^" spiration même des augures et devins est froide, compas?^ «^^'^ maintenue dans les règles d'une étiquette sévère. Les ado ^^" leurs se tenaient à distance de la divinité (2) et n'entra» ^^"^ pas en communion avec elle.

Il en est tout autrement au ni'= siècle. La religion a c^^ ^^ d'être un devoir de famille ou une fonction nationale; ^ï '^est devenue affaire individuelle. Elle n'est plus seuleoio--** une obligation, Taccomplissoment des clauses du confr-^' entre les hommes et les dieux; elle est la manifestation de: "*"** élans de Tàme, avide de puiser dans la communion avec Ic?"^^ dieux le bonheur après lequel elle soupire. Elle est devenu plus vivante, plus intime, plus mystique. Les fidèles ainieii leurs dieux; ils veulent vivre avec eux; les plus zélés se rousacrent à leur service et cherchent à reproduire dans leui"^ propre existence les péripéties de l'histoire divine.

Déjà le stoïcisme, dans la dernière période de son évolution, celui des Epiclèle et des Marc-Aurèle, avait répandu parmi l'élite de la société romaine une semblable mysticité. Vivre avec les dieux, loin des hommes pervers, dans la contemplation des choses éternelles et l'austère accomplissement du devoir considéré comme la loi naturelle, tel avait été, en ellet, l'idéal religieux de ces philosophes. Mais il leur manquait un sentiment qui se développe, au contraire, avec

(1) Voyez Ovide, de Arte amat., I, 037 : expcdil esse Deos^ et ut expedit, esse putcmus; Augustin, d^: Civ, D., IV, 27.

(2) M. Boissier dit fort justement (La fl/;/. rom,t I> p. 7) que ritalieii n'ose pas regarder ses dieux en face.

une réelle puissance dans la société dont nous nous occupons : la conscience de leur propre impuissance à réaliser oette loi de nature et à conquérir le bonheur. Le stoïcien, Mnème à la façon de Marc-Aurële, reste convaincu de la toutejpuissance de la volonté humaine dans le domaine de la vie cnorale; il se suffit à lui-même. L'homme religieux du BU* siècle recourt à ses dieux, parce qu'il a besoin d'être sauvé 4si qu'il se sent incapable de gagner le salut par ses propres forces, sans intervention divine.

Cette assistance divine, il ne la réclame pas seulement pour augmenter son bonheur ici-bas. Sans doute les innombrables pratiques superstitieuses dont nous avons donné l^énuméralion, témoignent que l'on ne se faisait pas défaut de clemander aux dieux la réalisation de tous ses désirs et de joutes ses ambitions, jouissance, fortune, pouvoir, guérison 4Ïes maladies, éloignement des dangers et prolongement de Inexistence. Mais un grand nombre de païens leur demandent encore plus : l'assurance de la vie future et une protection efficace au delà du tombeau.

La croyance à la vie future n'avait pas cessé d'être populaire dans les masses, sous les formes à la fois vagues et grossières de la mythologie classique ; le scepticisme d'une partie de la société cultivée, le matérialisme des épicuriens n'avaient pas entamé la foule (1). Mais il ressort avec évidence de l'étude des auteurs, des monuments et des inscriptions, que cette croyance reprend une nouvelle énergie et devient de plus en plus générale du u® au iv* siècle. On constate dès lors chez un grand nombre d'hommes religieux une préoccupation ^® la vie future qui semble ne pas avoir existé auparavant, '^èoie chez ceux qui ne doutaient pas de la persistance de leur ^W après la mort. Les anciens Romains, comme la plupart des ^^cs de Tépoque classique, y croyaient, mais ne s'en occu- P^ent guère. Au iii° siècle, non seulement les évocations, les c^mjurations, les relations avec les esprits, toutes les pratiques ^^perstitieuses qui impliquent l'existence ultérieure des défunts, sont en honneur auprès de la masse populaire comme

(I) Voyez dans FriedlBsuôer (Sitteng. Roms, III, p. 696 et suiv.) un excellent chapitre sur la croyance à l'immortalité chez les Romains.

elles ne Tont jamais été ; mais les philosophies les plus goûtées affirment, elles aussi, avec une égale certitude, la survivance personnelle. A peine pourrait-on citer quelques sceptiques comme Galien qui n^osent pas se prononcer (1), ou de rares négateurs comme le péripatéticien Alexandre d'Aphrodisias (2), qui démontre qu'Aristote la niait. Mais les platoniciens (3), les néopythagoriciens (4), les néoplatoniciens (5), et surtout la foule des éclectiques à la fois platonisants et pythagorisants croyaient à une vie future autant qu'à la réalité de la vie terrestre.

L'enseignement religieux n'était pas moins affirmatif que celui de l'école. Nous ne connaissons pas en détail les doctrines des mystères; mais s'il y a un point lumineux dans cette obscurité, c'est certainement celui-ci : l'initiation qui révélait aux fidèles le sens profond et mystérieux des légendes divines, leur apprenait également de quelle façon ils pouvaient avoir part aux bénédictions des dieux et entrer avec eux dans l'immortalité (6). Les mystères élaborés par les religions orientales, ceux d'Isis, de Sérapis, de Mithra, c'est-à-dire ceux qui tendaient à devenir les plus populaires, devaient une grande partie de leur prestige aux assurances qu'ils donnaient relativement à la vie future. Rappelons-nous les symboles qui, dans le culte de Mithra, représentent l'évolution des âmes, et la valeur de ce dieu lui-même comme garant d'immortalité.

(1) Cfr. Zeller, Ouvr. cité y III, 1, p. 740.

(2) Cfr. Friedlœnder, Ouvr. cité, III, p. 686.

(3) Plularque, de Ser. num. vind,, 17 et 18, 22 jusqu'à la fin ; de /s., 78 ; Maxime de Tyr, Diss., XLI, 5. Voyez plus haut, ch. I, art. 3, ce qui concerne la croyance aux démons et aux génies chez Apulée, Celse, Maxime de Tyr, etc.

(4) Zeller, Ouvu cité, III. 2, p. 221 et 233; Philostrate, Vie d'Apollonius, VIII, 31.

(5) Zeller, Ibid.j p. 588 et suiv. ; Plotin, Ennéades, IV, 7 en entier ; IV, 3, 15 (ou dans l'éd. de Bùle, p. 383 et suiv.); III, 4, 2 (Bâle, p. 284), 5 in init. et 6 (Bâle, p. 286) ; I, 1, 12 in init. (Bâle, p. 7).

(6) Voyez Sainte-Croix, Recherches historiques et critiques sur les mystéres du paganisme (2« éd.), I, p. 288, 380, 403 à 404 ; Burckhardt, Die Zeit Constanlins des Groszen, p. 215 ; Plularque, Cons, ad ux.y 10; V. Duruy, Hist, des Rom., V, p. 465 ; Alfred M&uTYf Histoire des religions de la Grèce antique, III, p. 314, 318 ; Eusèbe, Prxp, ev., XIII, 13, 49 et suiv, (citations d'hymnes orphiques) ; Cicéron, de Leg,, II, 14. Vide infra rart.7 de ce chapitre.

Isis de son côté déclare au personnage mis en scène par Apulée dans les Métamorphoses, que s'il lui reste fidèle, si par la piété, par la dévotion, par une chasteté persistante, il se montre digne de sa grâce, elle peut non seulement prolonger son existence au delà du terme fixé par le destin, mais encore le protéger dans Thémisphère souterrain, dans les demeures ténébreuses du Slj'x (1).

Les inscriptions et les monuments figurés confirment la généralité et l'intensité d'une croyance à laquelle la philosophie et la religion prêtaient également le prestige de leur autorité. Les sarcophages eux-mêmes parlent de survivance et célèbrent les joyeuses rencontres dans les champs Élyséens. Tantôt les héros et les dieux y sont représentés comme les précurseurs, ou plutôt comme les types de l'âme humaine, selon le principe qui inspire les mystères : Hercule triomphant de toutes les difficultés pour s'élever au ciel, figure le vainqueur de la mort; Proserpine, ravie par Pluton, mais revenant à la lumière, symbolise la destinée de l'être humain; la résurrection d'Adonis est l'illustration, peut-être pour plusieurs la garantie, de la résurrection des morts. De même qu'Ariane est conduite au ciel par Bacchus, de même l'âme est appelée à retourner dans les sphères éthérées. Alceste et Admète attestent la revoyance dans une autre vie; Protésilas etLaodamie témoignent de la persistance des aiïections saintes (2). Tantôt, au contraire, ce sont les défunts eux-mêmes que l'artiste montre réunis dans l'Elysée (3), ou des bandes joyeuses de bacchantes et de satyres qui affirment^ jusque sur les cendres des morts, l'indestructibilité de la vie communiquée par leur divin patron à ses initiés (4). Ailleurs encore c'est Mithra qui fait monter son adorateur fidèle sur le char du soleil et qui l'introduit ainsi dans l'immortalité. Il y avait sans doute chez tous ces initiés une joyeuse confiance dans l'avenir, qui les distinguait bien nettement des anciens païens

(1) XI, p. 332 à 334.

(2) Voyez Friediœnder, Oiivr. cité, p. 694-695.

(3) Voyez RavaissonzZe Monument de Myrrhine et les bas^reliefs funé' raires (1876).

(4) Plutarque, Cons, ad ux»^ 10.

et qui devait les amener, comme la foi plus âpre de leurs contemporains chrétiens, à se consacrer de plus en plus à la vie future plutôt qu'à l'existence présente.

Il ne semble pas, néanmoins, que Ton fût bien fixé sur les conditions de cette vie future. Les notions traditionnelles étaient vagues et tristes; l'imagination des poètes les avait, il est vrai, développées et avait, pour ainsi dire, donné un corps aux ombres qui étaient censées errantes dans les Champs. Élysées (1). Incapable de se représenter la vie en dehors des conditions de Inexistence matérielle, la masse ignorante s'attachait probablement à ces descriptions des tourments infernaux que le théâtre et les arts avaient popularisées (2), quand elle ne s*en tenait pas tout simplement à l'ancienne croyance que les mânes des défunts erraient sur la terre aux alentours de leurs tombeaux (3). Comme il n'y avait aucune autorité religieuse pour déterminer l'enfer et le paradis, l'imagination d'un chacun pouvait s'épanouir librement dans ce domaine. Plutarque, dans son traité de sera numinis vindicta^ nous a laissé un modèle d'enfer païen, avec une triple gradation de tourments suivant que les coupables ont plus ou moins expié leurs fautes sur la terre, avec des Démons persécuteurs, avec des océans d'or bouillant, de plomb refroidi et de fer dur (4). Il n'y a aucun intérêt pour nous à relever les variétés individuelles de ces conceptions qui trahissent dans bien des cas Tintluence de la démonologie juive. Il suffit de constater qu'elles renfermaient toutes, même les plus grossières, un élément moral : des punitions pour les coupables proportionnées à l'étendue de leurs fautes.

Les classes plus cultivées cherchaient ailleurs que dans ces grossières représentations, la solution de Ténigme. Si l'enseignement communiqué aux initiés dans les mystères était mieux connu, on y rencontrerait, sans doute, de profondes spéculations sur le sort des âmes, avant et surtout après

(1) Voyez la précision croissanle des détails dans les descriptions poétiques du séjour des morts par Homère, Virgile, Lucain et Stace.

(2) Lucien, de Luclu^ 1 à 10.

(3) Ibld., «4.

(4) Ch. 22. Voir aussi son traité de Siqyerstitione,

l'existence terrestre. Deux principes, en effet, dominent les conceptions variées qui avaient cours dans la société éclairée : l'assimilation plus ou moins rigoureuse des âmes aux Génies ou Démons qui peuplent les sphères intermédiaires entre ciel et terre (1), et le principe de l'évolution des âmes (2). La vie terrestre n'est qu'un chaînon de l'existence ; elle est le plus souvent considérée comme une chute ou comme une punition. Suivant l'usage que chaque homme en fait, il remonte après la mort terrestre dans une sphère supérieure ou il est condamné à une existence encore inférieure. Dans le premier cas il participe aux privilèges des Démons ; la séparation d'avec le corps est pour lui le commencement de la vie; il se rapproche des dieux, jouit d'une connaissance plus étendue, échappe à la plupart des misères de l'existence humaine, et peut rendre des services aux hommes qui sont restés sur la terre (3j. Dans le second cas, tout espoir de relèvement n'est pas perdu pour lui ; car ces théories offrent ceci de remarquable que, contrairement aux inventions de l'imagination populaire, elles sont beaucoup plus explicites touchant la destinée des bons, qu'au sujet du sort des méchants.

L'évolution des âmes était déterminée d'une façon plus ou moins rigoureuse ; elle était conçue comme temporaire ou comme étemelle. Elle aboutit à un jugement définitif ou elle est perpétuellement renouvelable; elle présente un caractère de spiritualité plus ou moins accentué suivant le degré de culture de ceux qui la décrivent (4); mais en dernière analyse, elle constitue, sous toutes ses formes, la manifestation suprême de la foi morale chez les croyants de cette époque ; leur

(1) Apulée, de Gen, Socr.y p. 154 et suiv. ; ApoL, p. 108 à UO ; Maxime de Tyr, Dissert,, 15, 6; Lucien, Peregr., 27 et suiv., 36.

(2) Porphyre, de AbsL, IV, 16; Origène, C. Cels., Vï, 22; Philostrale, Vie d'ApolL, III, 20 à 24 ; Plotin, Ennéades, IV, 3, 15 (Bâie, p. 383), 24 (p 390); III, 4. 2 et 5 (p. 284 et 285) ; I. 8, 13 (p. 80); Augustin, de Civ. D., X, 30; Porphyre dans Stobée, Ed., I, 1022 à 1048; II, 388.

(3) Philostrate, Heroxcay I, 12 ; Numenius, dans Zeller, Lie Phil. der Gr. HI, 2, p. 221-222; le Poimandrès ûblus Hermès Trismégiste de M. Ménard (p. 1. et suiv.); Plotin, Ennéades, III, 4, 6 (Bàle, p. 286).

(4) Celse reproche aux chrétiens le matérialisme de leurs idées sur la résurrection, Origène, C. Ceb., VII, 28, 42; VIII, 49; Minucius Félix, (Mtor., 32.

sort futur dépend de leur conduite présente, de même que leur sort présent est la conséquence de leur conduite antérieure (1). Que nous prenions les néopythagoriciens avec leurs idées de transmigration des âmes, les platoniciens avec leur mysticisme, les néoplatoniciens avec leur monisme, les adeptes des religions orientales et les adhérents des mystères avec leurs initiations graduées, ou les gnostiques avec leurs théories de la chute et du relèvement des ètres^ partout nous retrouvons le même principe directeur, qui se présente par conséquent comme Tune des données fondamentales de la conscience religieuse au in'^ siècle.

D*ailleurs il en était probablement alors comme de nos jours. La plupart des croyants, tout en étant intimement convaincus de la réalité d'une vie future, avaient des idées assez vagues sur le genre de bonheur qui les y attendait. Combien de chrétiens passent leur vie à espérer une place dans le paradis, qui seraient bien embarrassés de dire ce qu'ils pensent y faire. L'homme tient si fort à la vie, que la seule perspective d'échapper à l'anéantissement lui suffit.

L'idéal nouveau de la sainteté. — Naissance de F ascétisme

païen.

A la préoccupation croissante de la vie future se rattachent d'autres modifications significatives du sentiment religieux. Le mépris du monde et des biens terrestres, sans être encore du tout général, tend néanmoins à se répandre. Il suffit, pour s'en convaincre, de constater la dîBFérence entre le détachement des biens matériels professé par Marc-Aurèle et par la foule des petits philosophes plus ou moins pythagorisants, et le vé-

(1) PloUn, Ennéades, IV, 3, 24 (Bâle, p. 390).

ritable mépris pour la vie matérielle qui éclate dans Tenseicernent de Plotin(l). L'influence grandissante de Tascétismc oriental se révèle à mesure que Ton avance dans Tétude de révolution religieuse au sein de la société romaine.

Le but que la religion se propose d'atteindre a changé. Un nouvel idéal se lève. L'ancienne religion de la nature qui glorifiait indistinctement toutes les forces naturelles, sans tenir compte de leur valeur morale , est transformée par une nouvelle conception de la nature, dans laquelle on distingue désormais le bien et le mal, le divin et ce qui lui est contraire. Le caractère des dieux ayant changé, le genre de culte qu'on leur rend doit se modifier également. Us ont des exigences morales qu'ils ne faisaient pas valoir précédemment. A Tancien idéal de l'héroïsme la religion du m* siècle substitue l'idéal de la sainteté (2).

Être pur, être saint, échapper aux souillures en les prévenant ou en se purifiant, voilà pour les croyants les plus développés, pour les hommes les plus sincèrement religieux, le but le plus élevé de la vie, la source du bonheur et la véritable garantie du salut. Il n'y a pas de qualification plus élogieuse que celle de pius ou sanctus. A partir des Sévères les empereurs et les impératrices prennent régulièrement de pareils titres (3), alors même qu'ils ne font rien pour justifier

(1) FenséeSy III, 6 ; V, 12 et 15 ; XI, 22 ; IV, 32 ; IX, 14 et 36. etc. M. Lecky (History of European morals from Augustus to Charlemagne) cite un curieux exemple de cette évolution dans les idées morales. Marc-Aurèle et Julien restèrent veufs tous deux : leurs biographes les louent tous deux de n'avoir pas convolé en secondes noces, aûn de ne pas imposer une seconde mère à leurs enfants. Mais Marc-Âurèie, dans ce veuvage, prend une concubine. Julien vit dans la continence (Capitolin, Marc, Atir., 29; Ammien Marcelin, XXV, 4. Voyez aussi Porphyre, Vie de Plotiriy 1 ; 7; 12 ; Ennéades, I, 2, 3 et 4 (B&le, p. 13 et 14).

(2) Voici une inscription en l'honneur de Gallien qui marque bien la transition. Il y est dit de lui : « cujits invicta virtus sola pietate superata

C5r(C. 1. 1., Vï, 1106).

(3) Pius se trouve dans la plupart des inscriptions comme qualificatif des empereurs et des impératrices. Voyez encore C, I. X., II, 3413 (Alexandre Sévère qualifié de Sanctissimus) ; VIII, 9015 (de l'an 200: cœleslibus Au. gustis sanctissimis) ; III, 4413 (de Tan 307; les Augustes et les Césars sont appelés religiosissimi) , M. Duruy (Hist. des Rom,, VI, p. 122) observe que le mot sanctus qui dans le latin classique signifie : pur, chaste, inviolable, implique dès lors ('idée de sainteté. Ce mot n*a pas changé de signification.

cette prétention. Les dieux sont, eux aussi, appelés saints (l), alors même que Ton s'attendrait à les voir qualifier d'une toute autre façon. N*y a-t-il pas une inscription à saint Attis! Un sentiment nouveau s'empare ainsi de la conscience religieuse païenne. Ce n'est pas exactement le sentiment du péché, dont Faction a été si puissante dans le Christianisme ; car le péché, dans Tacception chrétienne du mot, est la violation volontaire et consciente de la volonté divine, soit à l'origine lors de la transgression du premier homme, soit dans chaque existence individuelle à chaque transgression nouvelle. Mais c'est une conviction morale qui offre les plus grandes analogies avec le sentiment du péché chez les chrétiens et qui en est pour ainsi dire l'expression païenne. On croit qu'il y a dans la nature humaine des éléments mauvais, impurs, des appétits et des passions qui, pour être naturels, n'en sont pas moins impies ; seulement, au lieu d'attribuer l'origine ,de ces mauvais penchants à un mauvais emploi de la liberté, on les explique par la constitution même de la nature humaine. On s'abandonne de plus en plus au dualisme : la matière d'un côté, source du mal, et l'esprit de l'autre côté, principe du bien et de la vie; d'une part le corps avec ses passions, d'autre part l'âme avec ses aspirations supérieures. Le redoutable problème du mal s'est posé devant la conscience religieuse, et la religion comme la philosophie s'acharnent à le résoudre par cette antithèse de Tanti-divin et du divin. Le Christianisme, qui repousse la solution dualiste et substitue à la doctrine de l'évolution celle de la création, explique l'origine du mal par la liberté do la volonté humaine pour que Dieu n*en soit pas rendu responsable; aussi place-t-il la chute dans Texistence terrestre, tandis que les païens du m* siècle la placent dans une existence antérieure, et considèrent l'union

La sainteté consiste justement dans la pureté. C*est la conception de Tidéal moral qui a changé.

(1) C. l. L., VIII, 2587 (Esculape), 8433 (Dea Cœlestis), 8434 (Saturne), 7956 (Attis). 4578 (Minerve), 9016 (Diis sanctis Libéra et Libers, de Pan 235), 9026 {VirtuH deœ sanctae, de l'an 2i0), 8203 {Matri D. M. Ideœ sanctac), 9401 {sanctissimi numinis Matr. D.); VII. 99 (MUhra) : VI, 367 et 413 (Junon), 230 et 231 {Genio sanctn castrorum), 710 (Soli sanctissimo), 1080 {Sanctis Manibus) : V, 5090(DiV/na? sanctissimœ)^ etc.

de Tâme avec le corps terrestre comme la punition d'une faute commise avant la naissance (1).

L'apparition du sentiment du mal inhérent à la nature humaine marque une des principales étapes dans l'histoire morale de TEurope. Il provoque, en effet, le désir d'échapper à ces éléments mauvais de notre être, le besoin de se purifier. Il faut expier les fautes commises, prévenir les entraînements du péché, annihiler en soi ce qui est opposé à l'esprit. Le but de la vie est de se relever, de regagner la pureté perdue. Hors de là point de communion avec les dieux; car entre les dieux purs et les hommes impurs il n'y a pas d'union possible (2). Le premier devoir de l'homme religieux est donc de se purifier pour se réconcilier avec les dieux et pour obtenir ainsi leur toute-puissante protection dans cette vie et dans l'autre (3). Sans doute la majorité des païens n'avaient pas clairement analysé ces dispositions qui travaillaient la société religieuse du m« siècle; elles étaient encore indécises chez la plupart; elles se heurtaient dans le chaos du syncrétisme à un ensemble de traditions religieuses qui ne cadraient pas avec elles, tandis que la théologie chrétienne, formée plus tard sous leur influence, leur donna une expression dogmatique nettement formulée. Mais elles existaient dès lors dans la société païenne. Âpologètes et détracteurs du Christianisme se seraient épargné bien des discussions s'ils avaient tenu compte des faits nombreux qui attestent cette vérité.- Il ne convient pas plus de faire honneur au Christianisme seul de ce revirement de la conscience religieuse qu'il ne convient de le rendre seul responsable des mœurs et des institutions ascétiques qui en furent la conséquence. Christianisme et paganisme étaient entraînés par le même courant, mais la barque du Christ était mieux disposée pour une pareille navigation que le vaisseau du paganisme habitué à fréquenter d'autres parages.

(4) Maxime de Tyr, Dissert., XLI(Dieu étant l'auteur du bien, d'où vient le mal?); Plutarque, de Is., 45.

(2) Porphyre, de Abst,y II, 34 et 61 ; Epist. ad Aneb,, ii ; ad Marc, yXl, 19: XV. iÔ.

(3) Vide infray chap. VII, la vie d'Apollonius de Tyane,par Philostrate ; Porphyre, de Ahst.y I, 29; ad Maf^cellam, Si et dans hPrœp, eu. d'Eusèbe, IV, 7, i et 8. 1 : XIX, 10, 4.

Les religions orientales contribuèrent sans doute à la vulgarisation des pratiques de dévotion^ des expiations, des purifications et de tous les procédés de réconciliation avec les dieux. Mais ce n'est pas la propagande orientale qui fut cause de la transformation du sentiment religieux ; ce sont au contraire les nouvelles aspirations religieuses qui provoquèrent l'extension des cultes orientaux^ parce qu'elles y trouvaient une satisfaction plus complète que dans les cultes traditionnels de la Grèce et de Rome. Les abstinence^ des prêtres dlsis, le soin méticuleux avec lequel ils évitaient toute souillure, au point de ne porter que des vêtements de lin pour ne pas être en contact avec des provenances animales, la chasteté exigée de ses adeptes par la déesse égyptienne, les mutilations sanglantes des prêtres de Cybèle ou de la Déesse syrienne, les blessures que les fidèles de la Grande-Mère ou de Bellone s'infligeaient en expiation de leurs péchés» les baptêmes régénérateurs dans le sang d'un taureau ou d'un bélier chez les adorateurs d'Âttis et de Mithra, les ablutions et les lustrations, les pénitences de toute sorte que les divers clergés imposaient aux candidats à l'initiation et que les exploiteurs de la crédulité publique promenaient à travers les campagnes ou dans les faubourgs des villes, tout cet ensemble de pratiques que nous avons signalées en parlant des religions orientales et des superstitions (1), saisissaient au plus haut degré l'imagination populaire et faisaient vibrer les cordes les plus sensibles du sentiment religieux.

Les cérémonies purificatrices, les lustrations, n'étaient, il est vrai, pas inconnues dans le monde antique avant l'intrusion des pratiques orientales. On sait les minutieuses précautions que l'officiant était obligé de prendre à Rome pour éviter toute souillure qui aurait compromis la valeur du sacrifice, et le soin avec lequel on choisissait la victime afin de prévenir toute impureté (2). De pareilles pratiques se re-

(1) Voyez encore : Plutarque, de Superst., 3 et 10; Clément d'Alexandrie, Pœd,, III. 4 ; Juvénal, Sat.^ VI, vv. 108 et suiv.

(2) Cicéron, de Leg,^ II, 10, 24 (pour Cicéron la pureté extérieure est le symbole de la pureté intérieure) ; Lactance, Inst,,Yy 19 ; Pline, Hist, Nat., VIII, 206; X, 156; Varron, de Re rust., II, 4, 16. Le Flamen dialis était, par excellence, soumis à toutes les exigences de la pureté extérieure ; voir

trouvent dans toutes les formes du paganisme ; les Romains, ivec leur cérémonialisme, n'avaient pas manqué de leur iccorder une grande importance. Mais elles n'avaient pas ïbez eux la même portée ni la même signification que les purifications des cultes syncrétistes au iw siècle (1). Pour le Romain il s'agissait surtout de pureté extérieure ; l'impureté de la victime consistait en quelque défaut prohibé par les règles du sacrifice ; celle de l'officiant était causée par le contact avec un objet souillé, par la vue de quelque mauvais augure, par l'omission de quelque formalité préparatoire. Sauf de rares exceptions (2), par exemple chez les Vestales, la préoccupation de faire disparaître la souillure morale est accessoire ; ce qui n'a rien d'étonnant, puisque la conception du monde ne comportait pas la présence d'éléments mauvais dans la nature humaine. Voyez au contraire ce prêtre ambulant de la Déesse sjnîenne dont Apulée nous a tracé le portrait : pourquoi se fustige-t-il jusqu^au sang et se couvre-t-il le corps de blessures ? parce qu'il a commis une faute grave en trahissant un secret. Il faut qu'il fasse pénitence ; il ne doit pas seulement effacer l'impureté qui l'exclut de la communion avec les dieux ; il doit fexpier. Voyez les aspirants à l'initiation dans le culte de Mithra ; ils se soumettent aux plus rudes épreuves, ils affrontent même la mort afin de montrer qu'ils ont dompté leur nature inférieure, qu'ils sont capables de résister à tous les dangers et à toutes les tentations pour rester fidèles à leur dieu. Pourquoi tel autre fait-il les frais d'un taurobole ? Afin de renaître à nouveau pour l'éternité, débarrassé des éléments inférieurs de son être (3).

Les anciens cultes cependant rivalisent de zèle avec les reli. gions orientales pour donner satisfaction au besoin d'expiation

l'énumératioD de ses obligations dans Marquard t, iU^. S^oo/sv., III, p. 316 et suiv.

(1) On ne rencontre chez les Anciens des purifications de môme nature que parmi les orpbéotélestes ou disciples d'Orphée. L'importance morale des purifications dans le syncrétisme provient en partie de Tinfluence des doctrines orphiques. Voyez Alfred Maury, Rel. de la Grèce^ III, p. 334.

(2) Voyez les obligations de chasteté imposées aux prétresses de Cérès, de Junon Achéenne, Diane Scythique et Apollon Pytbius, diaprés Tertullien, deMonog,, 17.

(3) Cil., VI, 510, 1\0.

et de pureté. De nombreuses associations de cuUores deorwn se sont formées autour des anciens autels (1); les pratiques traditionnelles sont interprétées dans un sens conforme aux convictions nouvelles, comme si elles avaient, elles aussi, pour but de faire disparaître, par quelque conséquence mystérieuse et magique, les souillures morales de Thomme matériel. Toute une théologie se forme qui donne les raisons profondes des usages observés de longue date pour assurer Tefficacité des sacrifices (2). Les moindres sorciers, d*autre part, affectent des airs de sainteté pour attirer la clientèle, et préconisent des procédés de purification ; car ces procédés sont lucratifs. II n y apas alors de science plus fructueuse que celle des purifications.

Plus que toute autre forme du culte antique, les mystères ont eu des lieux saints autour desquels cette science s'est librement épanouie (3). Institués très probablement pour mettre leurs adeptes en relations plus étroites avec les dieux que le commun des mortels, ils avaient été dès Torigine le refuge d*une certaine philosophie religieuse ; obligés d'établir certaines barrières entre les initiés et le vulgaire, les promoteurs des mystères avaient de bonne heure fixé des épreuves que les candidats à l'initiation devaient subir avant d'être admis aux révélations supérieures (4). Quelles associations pourrait-on concevoir, mieux préparées pour assurer aux hommes la purification désirée, que ces vastes confréries d'élus qui se considéraient comme les vrais connaisseurs des choses divines? Aussi les prêtres de Bacchus promettaient-ils à leurs initiés la purification des âmes avec non moins d'assurance que les prêtres de la Grande Mère ou ceux de Mithra(5). Aussi les mystères de toute catégorie sont-ils plus

(1) Cfr. Renan, Les Apôtres, p. 354 et suiv,

(2) Les Saturnales de Macrobe (surtout le 1, III) et les Commentaires de Servius sur Virgile renferment l'expression la plus complète de cette théologie, dont Virgile est pour eux le patron par excellence.

(3) Cfr. Eusèbe, Prœp, ev., V, 31, 3; Clément, Siromates, V, p. 582: Vil, p. 714 (éd. Sylburg, 1688).

(4) Alfred Maury, liist, des Rcl. de la Grèce ant,, III, p. 314.

(5) Platon, Ion, 5 (éd. Teubner; ou fol. p. 434); Servius, in Georg,, 1, 166. Bacchus était devenu un dieu solaire; son histoire était confondue avec celle de Sebadius (Macrobe, Sot., 1, 18). Voyez dans les Assoc, rel, chez les Grecs

florissants que jamais. Tout le monde voulait avoir part à leurs bienfaits ; chacun se faisait admettre au nombre des élus, comme chacun était devenu citoyen romain ; et pour être plus sûrs de ne pas manquer leur salut^ la plupart de nos s)mcrétisles se faisaient initier à tous les mystères qu'ils rencontraient dans le cours de leurs pérégrinations (l), comme ces malades inquiets qui vont d'un médecin à Tautre pour se confirmer dans l'assurance de leur guérison.

Avec de pareilles dispositions, il semble que la société antique aurait dû s'abandonner dès le ni« siècle à l'ascétisme. Le dualisme, les besoins d'expiation et de purification, l'exemple même de quelques-unes parmi les religions orientales envahissantes, tout l'y invitait. N'était-ce pas la voie par excellence pour conduire à la sainteté? Mais il était bien difficile à la civilisation gréco-romaine, si active et si brillante, de se plier à l'ascétisme. On ne lui demandait rien moins que de se suicider. Les sociétés ne changent pas d'idéal comme de modes, et même lorsqu'elles ont déjà passé à d'autres autels, elles conservent encore dans leur nouveau culte des habitudes, des goûts ou des répulsions qu'elles ont acquis auprès de leurs anciens dieux. Or l'ascétisme répugnait vivement aux adorateurs des dieux de l'Olympe. Il fallut une longue propagande, Tinfiltration lente et continue des idées orientales, l'action persévérante d'une morale dualiste pour convertir à l'ascétisme rigoureux, des races amoureuses de la vie et pour qui la religion consistait en fêles.

Au m* siècle l'ascétisme n'existe encore qu'à l'état de tendance ; ses manifestations sont modérées, du moins dans le monde gréco-romain. On y relève bien des abstinences, des mutilations volontaires, des prohibitions d'objets impurs (2),

de M. Foucart (p. 72), Ja description des purifications dans le thiase sabalien de Glaucothea et d'Eschine, selon le récit de Démosthène. Voyez encore au sujet des purifications et des expiations dans les mystères : Origène, C. Cels., m, 59; Pausanias, IX, 30, 4; Porphyre, de Abst., IV, 16.

(1) Apulée, Apo/., p. 140.

(2) Vide supra les cultes de la Grande-Mère, d'Isis, de la Déesse syrienne, et plus loin la vie d'Apollonius de Tyane. Cfr. Plutarque, de Is. et Os, y 7 et suiv. ; Lampride, Comm.^ 9; les écrits hermétiques dans Ménard, Ouvr, cité.

mais point de ces exigences ascétiques qui dominent la vie entière et obligent le fidèle à sortir de la société commune. Cependant un certain idéal ascétique hante déjà quelques imaginations ; la foule Tadmire, si elle ne le pratique pas encore. Â quoi tient la vénération que Ton témoigne aux prêtres égyptiens ? A ce que, rejetant toute espèce de travail terrestre, ils ont consacré leur vie à la contemplation et à Tétude de la divinité. Leur démarche est lente, leur aspect grave ; ils ne rient jamais et vont tout au plus jusqu'à sourire. Leur main est toujours cachée dans leur manteau (1). Philostrate ne trouve pas d'expressions assez élogieuses pour dépeindre les brahmanes et les gymnosophistes, qu'il se représente comme de véritables ordres monastiques soumis à la règle néopythagoricienne (2). Apulée met la chasteté persistante au nombre des vertus qui assurent à Thomme la grâce dlsis» la déesse souveraine. Porphyre se décide à grand'peine à ne pas devenir ascète ; il ne faut pas moins que l'influence de Plotin pour Ten dissuader (3) ; quand il se marie, il épouse une veuve qui a déjà cinq enfants, nullement afin d'en procréer à son tour, mais en vue de l'éducation de ceux qu'elle a déjà d'un autre. Et quel singulier adversaire de l'ascétisme que ce Plotin, qui avait honte de son corps, qui observait une chasteté scrupuleuse, qui s'abstenait de toute nourriture animale et comblait d'éloges son ami Rogatianus parce que celui-ci, renonçant à ses dignités officielles et à sa fortune, consacrait sa vie à la contemplation et jeûnait tous les deux jours (4) ! La société païenne marchait à grands pas vers l'ascétisme en la personne de ses représentants les plus distingués et les plus croyants (S), tandis qu'au fond des solitudes de la Thébaïde les premiers anachorètes chrétiens ébauchaient l'institution, dans laquelle pendant bien des siècles le renoncement au monde devait trouver son expression complète.

(1) Citation de Chérémon le Stoïcien par Porphyre (Fragm.hist. Grœc.f éd. Didot, III. p. 497 et 498). Voyez G. Boissier, Rel. rom., I, p. 357.

(2) Vie d'ApolL, livres lîl et VI.

(3) Eunape, Vila Porph. (éd. Didot), p. 456 et 457.

(4) Porphyre, VUa Plot. (éd. Didot, p. 102 et 106), 1 et 7.

(5) Voyez encore la violente sortie de Galien contre les voluptueux, de Usupartium, III, 10, p. 237.

L'ascétisme d'ailleurs s'accordait alors, comme peut-être dans tous les temps, mieux qu'où ne le supposerait au premier abord, avec des mœurs sensuelles et dissolues. Les excès dans un sens appellent les excès en sens contraire. La contagion de rOrient, avec ses fêtes alternativement licencieuses et ascétiques^ avait pénétré jusqu*au cœur de TOccidcnt. Les femmes de mœurs légères étaient aussi les plus dévotes; il n'y en avait pas qui accordassent plus d'importance aux jeûnes, aux abstinences, aux nombreuses pratiques ascétiques des cultes orientaux (1). Les bacchanales où Ton prétendait purifier les âmes, étaient trop souvent des orgies. Elagabal ne mangeait pas de porc (2), mais il épuisa toutes les voluptés que l'imagination la plus sensuelle ait jamais inventées. Les gnostiques combinaient à chaque instant les prétentions les plus audacieuses à la sainteté avec les désordres moraux les plus grossiers. Â la longue seulement, sous rinfluence du Christianisme et de Tesprit occidental, Tascétisme se dégagea de ces compromissions honteuses, auxquelles TOrient était moins sensible, et que la tradition religieuse maintenait parmi la masse des fidèles, alors que les plus éclairés les avaient depuis longtemps condamnées.

La valeur morale du syncrétisme païen au 111^ siècle.

Ainsi la religion comme la philosophie aboutissaient à un effort commun pour la régénération morale de la société. Jamais, en effet, il n'y avait eu autant de préoccupations morales dans le paganisme classique des Grecs et des Romains que dans ce syncrétisme du iif siècle que Ton se plaît ordinairement à qualifier de décadence.

(i) Voyez FriedlflBnder, SiUeng, Roms, I, p. 346. (2) Hérodien, V, 6.

Il paraîtra peut-être singulier que nous parlions de progrès moral au moment oùnous venons de rappeler la licence des uns etTascétisme naissant des autres. Le paradoxe n'est qu'apparent. Malgré ses désordres et malgré ses rigueurs, malgré le débordement de superstitions qu'il provoque, le syncrétisme païen du m' siècle, avec l'intensité du sentiment religieux qui le caractérise, avec sa mysticité plus grande, ses préoccupations de vie future et de salut, ses aspirations vers la pureté de Tâme et vers la sainteté, marque une étape nouvelle dans la marche de l'humanité vers le culte en esprit et en vérité, où la religion et la morale se fortifient réciproquement en se confondant. Que ce fût par Tinfluence de la philosophie ou parla simple logique de son développement interne, il y avait en lui une tendance qui avait manqué jusqu'alors au paganisme : un désir d'amélioration, une inclination au perfectionnement, l'intuition d'un idéal supérieur à la réalité existante et qu'il faut s'efforcer de mettre en pratique, les premières atteintes de cette soif de justice dont parle l'Évangile.

C'était bien la religion d'une époque plus soucieuse que ne l'avait été la civilisation antérieure des droits et de la dignité de l'être humain, indépendamment de sa condition sociale, (le sa nationalité ou de son âge. Les nombreuses réformes opérées dans la législation, l'adoucissement des conditions d'existence pour les faibles, les femmes, les enfants et les esclaves, toutes les mesures destinées à introduire dans la société une justice supérieure, étaient inspirés par le même esprit qui poussait les croyants et les philosophes du ni** siècle à la conquête d'un nouvel idéal moral, lequel dépassait singulièrement l'horizon de l'ancienne religion romaine, adaptée à un état social dillérent.

L'action moralisatrice do cette religion ne se faisait pas moins sentir dans les relations des croyants entre eux. A mesure que le sentiment national s'affaiblissait dans le vaste empire où s'étaient englouties toutes les nationalités, c'était elle qui, de plus en plus, était appelée à créer entre les hommes les liens de la vie commune dont ils ne savent guère se passer. La communauté religieuse acquiert ainsi une importance toujours plus grande, et, d'autre part, les diverses

religions sont amenées à développer les institutions qui favorisent le besoin de fraternité inné au cœur humain. De là cette multiplicité de confréries religieuses; de là ces innombrables sociétés fondées en vue du secours mutuel ou pour la défense d'intérêts communs, mais où la confraternité était consacrée et pour ainsi dire sanctifiée par de communes pratiques religieuses ; de là cette ardeur à s'aflilicr aux mystères; de là ces conventicules où Ton se retrouvait avec plaisir, tantôt entre amis et connaissances fraternisant dans une même dévotion (1), tantôt encore dans un petit cercle d'élus, qui savouraient la joie de posséder en commun quelque recette particulièrement efficace pour la purification et le salut, comme les membres de certaines chapelles séparatistes protestantes, de nos jours, goûtent le privilège de se rencontrer dans une foi plus pure que celle du commun des mortels (2). Ce n'était pas encore P Église; mais il y avait déjà des églises ; et déjà au sein de ces communautés religieuses, petites ou grandes, surgissaient les ambitions, les rivalités, comme aussi les attachements et les féconds dévouements. Les préoccupations et les affections provoquées par Tassociation religieuse tendaient à accaparer Tesprit des associés; dans les confréries païennes comme dans les communautés chrétiennes, on préparait lentement Tavènement de la puissance spirituelle aux dépens du pouvoir temporel.

Le syncrétiste était tolérant en vertu même de son principe; il était volontiers affilié à plusieurs communautés religieuses, n'ayant d'aversipn que pour celles qui ne consentaient pas à partager avec d*autres la faveur qu'on leur témoignait. Assez pénétré d'esprit oriental pour être zélé, il était encore trop païen et il avait l'esprit trop ouvert pour être fanatique. Rien n'était plus étranger au syncrétisme que la notion juive d'un dieu jaloux des hommages adressés à d'autres dieux. Aussi

(1) Terluilien {Apol.j 30) oppose les agapes chrétiennes aux repas des confréries religieuses païennes; il se moque de l'importance accordée par les initiés des Apaluries (mystères de Bacchus en AUique) au choix de leurs cuisiniers, et prétend que les veilleurs de nuit à Rome sont alléchés par le fumet des repas des Sérapiustes.

(2) Apulée, Métam,f XI, fin (Apulée appelle l'hiérophante son i^ve) ; Minucius Félix, 9.

la fralernité dans les associations religieuses où il réguait n'étail-ellc pas exclusive. De même que leurs dieux vivaient en bons termes les uns avec les autres ou passaient pour des expressions différentes d'une même divinité commune, de même elles pouvaient s'entendre entre elles. Elles ne se considéraient pas réciproquement comme des associations hérétiques; il n'y avait entre elh»s que des rivalités d'intérêt et, que Ton nous permette le mot, des questions de boutique. Cela suffisait à alimenter des conilits, probablenient assez nombreux, mais moins Apres que ceux où il s'agit d'hérésie.

Comme la philosophie, la religion était devenue universaliste, La plupart des cultes, surtout parmi ceux qui appartiennent réell(»mcnt en propre à cette époque, sont accessibles il tous les êtres humains et comptent parmi leurs adhérents, souvent même parmi leurs dignitaires, des femmes comme des hommes, des esclaves comme des hommes libres, des Orientaux et des Occidentaux (1). De même que par l'organe des derniers stoïciens la philosophie avait conclu à cette admirable morale, universelle, faite pour tous les hommes et obligatoire pour tous, devant laquelle depuis lors Thumanité s'est toujours inclinée avec respect, à travers tous les changements de régime, de civilisation et de religion qu'elle a subis, de même les diverses religions avaient presque partout dépouillé le particularisme national qui les avait autrefois caractérisées, et accordé à tous ceux qui souscrivaient à leur discipline une même communion religieuse, chacune offrant de la part de son dieu comme une vague anticipation de l'union parfaite que l'apôtre Paul avait annoncée aux Calâtes de la part du Christ, dans cette admirable déclaration : « 11 n'y a plus ni juif, ni grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme; car vous n'êtes tous qu'un en Jésus- Christ (2). »

En même temps que la communauté religieuse créait de nouveaux liens sociaux enire les hommes et donnait au sen* timent de la fraternité une expression et une autorité jusqu'alors inconnues, les nouvelles conceptions religieuses rendaient

(1) Vuyez Fustel de Coulange, La Cite antliiiii', p. iG4.

(2) Ep. aux Galates, ni, 28.

plus vivants et plus intimes les liens qui unissaient les fidèles à leurs dieux. D'une part, sans doute, les conceptions plus philosophiques de la divinité qui avaient cours parmi les syncrélistes, la spiritualisation des êtres divins, Tidée que les dieux dans leur pureté s'élèvent bien au-dessus de Thumanité et du monde matériel, en un mot la désaiithropomorphisation des dieux les avait éloignés de leurs adorateurs. La distance entre les hommes et les dieux devenant plus grande, il semble que les relations des fidèles avec la divinité devaient être plus difficiles et plus froides. Mais, d'autre part, le sentiment religieux purifié, exalté, franchit aisément cette distance que peuple d'ailleurs la légion des Démons et autres êtres intermédiaires. Elntre Tespril humain et les dieux spiritualisés, on reconnaît de nombreuses affinités (1); l'âme peut s'unir à ces dieux, les aimer et en être aimée, se donner à eux et recevoir en échange les bénédictions de leur providence, s'élever jusqu'à eux par les élans mystiques de la contemplation ou par les épreuves qui purifient, et obtenir ainsi l'assurance du salut éternel. Le paganisme se fait mystique; l'idéal du fidèle n'est plus de rendre de brillants hommages aux dieux pour s'en faire bien voir, mais d'entrer en communion avec eux par la pensée, par les sentiments, par la volonté, par le cœur et par l'esprit. Ainsi s'était accomplie la transformation religieuse dontPlularque avait été le prophète. L'âme, à condition qu'elle soit pure, c'est-à-dire le plus possible affranchie de l'influence dé^adante du corps et des sens, reçoit communication de la vérité divine. A l'homme incombe la tâche de parvenir à un état de pureté ou de réceptivité suffisante; mais quand il y est parvenu, il n'a plus qu'à rester passif; la vérité se révèle àlui par intuition, venant des dieux directement ou par l'intermédiaire des Démons (2). Chez les néoplatoniciens la théorie de l'extase ou delà pénétration complète de l'esprit humain par l'esprit divin a atteint son entier développement (3). Por-

(1) Plolin meurt en disant qu*il va rendre le divin qui est en lui au divin qui est dans Tunivers (Porphyre, de Vita Plot., p. 103).

(2) De Pyth. orac., 21 à 23 ; de Def. orac, 13, 16, 38, 40 et 48 ; de U., 5 et 77 ; de Gen. Socr., 20 et suiv.

(3) Ennéades, I, 2, 4 (Bàle, p. 13 et 14) ; 6, 6 in. (p. 54 et 55) ; III, 6, 5

phyre déclare avoir atteint une seule fois au suprême degré de l'extase; mais son mailre Plotin, pendant le temps qu^il a passé avec lui, y est parvenu quatre fois (1).

Dans la pratique quotidienne on n'avait que faire évidemment de ces extases excessives et savantes qui étaient le couronnement d'une extrême tension d'esprit. Mais le principe philosophique dont s'inspiraient Plotin ou Porphyre, était au fond de toutes les manifestations religieuses du syncrétisme. S'unir avec son dieu, tel était le but poursuivi dans les nombreux mystères où Ton expliquait la légende divine, et où le fidèle devait revivre à son tour les péripéties par lesquelles le dieu avait passé , pour triompher avec lui dans l'initiation complète. Exaller l'âme jusqu'à loi faire perdre conscience du corps, de ses jouissances et de ses douleurs, telle était la suprême ambition des fidèles qui s'engageaient dans les orgies du culte de Bacchus ou de- la Grande-Mère, parce qu'alors ils étaient accessibles à Tinspiration divine; ils communiaient avec le dieu (2). Se rendre dignes, par le nombre des épreuves supportées sans défaillance, d'êlre admis par Mithra, l'invincible, dans le char du soleil pour marcher en communion avec lui vers l'immortalité ; puiser dans la muette contemplation de la déesse Isis l'inspiration religieuse dont elle emplit les âmes pieuses, garder son image sacrée profondément gravée au fond du cœur et l'avoir toujours présente à la pensée (3) ; — telles étaient les bénédictions les plus précieuses auxquelles aspiraient les adorateurs de ces deux dieux, les plus populaires au sein du paganisme finissant. Le même sentiment religieux qui poussait à la constitution d'une nouvelle fraternité spirituelle entre les hommes, tendait aussi au rapprochement des dieux et des hommes.

La prédominance des préoccupations morales dans le syncrétisme païen se manifeste encore d'une façon fort curieuse par la recherche de ce que nous appellerions aujourd'hui,

(p. 308) ; VI, 7, 3i et 35 (p. 726) ; 9, 4 in. et 9, 9 (p. 761 et 768) ; V, 5, 6 in fine.

{[) De Vita Plot., 23.

(2) Cfr. Foucarl, Ouvr.vilr, p. 16i.

(3) Apulée, Métam., XI fin.

dans notre langage chrétien, fédificalion. Philosophes, littérateurs, prêtres, tous s'efforcent de produire sur leurs auditeurs ou leurs lecteurs une impression sanctifiante; ils relèvent, consolent, fortifient; ils parlent des dieux avec une émotion communicative; ils s'efforcent de remuer lés âmes afin qu'elles goûtent davantage la suavité des vérités consolatrices et la douceur de l'accord avec les dieux. Depuis plus . d^un siècle déjà les philosophes s'étaient posés en prédicateurs et en directeurs de conscience (1). Le railleur Lucien luimême, après s'être beaucoup moqué des philosophes et des prêtres de tout ordre, a éprouvé le besoin de nous édifier par la description du véritable sage : Demonax, dit-il, ne se renferme pas dans les étroites limites d'une école; il vénère Socrate, admire Diogène et n'a point d'aversion pour Arislippe ; il ne sacrifie pas et il ne se fait pas initier aux mystères d'Eleusis; mais ce sceptique, dédaigneux des formes traditionnelles du culte, parcourt le monde pour combattre le péché et pour exercer la miséricorde envers les pécheurs, prenant exemple aux médecins qui guérissent les maladies sans se fâcher contre les malades et professant une maxime qui ne déparerait pas TEvangile : « Le péché est le fait de Thomme; le redressement des fautes et le pardon sont le propre de Dieu ou de l'homme semblable à Dieu (2). » Partout où il se présente sa visite est considérée comme une bénédidion; car il aide et il console; il rappelle aux hommes que les biens de ce monde sont fugitifs; il réconcilie les frères ennemis, calme les troubles populaires et ramène la paix dans les familles désunies. — Quel plus bel éloge pourraient ambitionner le prêtre ou le pasteur qui se consacrent dans nos églises à l'édification de leurs paroissiens?

Que Ton considère Epictète ou Maxime de Tyr, les cyniques (3), ces capucins du paganisme, ou Plotin, l'illustre penseur, les graves et austères serviteurs d'Isis ou les prêtres ambulants des déesses orientales, ils visent tous à l'édification

(1) Voyez Renan, Marc-Aurèle, p. 45; V. Duruy, îlist, des Rom.yy, p. 422 et suiv. ; Lecky, Hist, of Eur, mords (4® éd.), I, p. 308 et suiv.

(2) Dem.,7.

(3) Arrien, Diss,, III, 22.

de leurs contemporains, et ne diffèrent que par les moyens qu'ils mettent en œuvre pour atteindre leur but. Les charlatans eux-mêmes affectent des allures édifiantes, d'autant plus assurés d*assouvir leurs passions qu'ils paraîtront plus rigides pour eux-mêmes et pour les autres (1). Apulée finit par une homélie et par une prière un roman où il a raconté des scènes burlesques ou grivoises. Dans l'entourage de Julia Domna, chacun aime à se donner un caractère sacré : les jurisconsultes senties prêtres du droit; les philosophes sont les prophètes de la vérité; les romanciers décrivent avec amour la vie d'un saint, et il n'y a pas jusqu'aux anecdotes dont l'aimable Elien régale ses auditeurs du salon impérial qui ne doivent concourir à l'émancipation des âmes.

Ceux-là seuls qui connaissent par expérience tout ce qu'il y a de charme intime dans le sentiment de l'édification, et quelle puissance acquièrent sur les âmes ceux qui savent en faire vibrer ainsi les cordes les plus délicates et les plus harmonieuses, comprendront à quel point les prédications^ les conseils, les enseignements, l'exemple de tous ces conducteurs religieux, durent modifier dans la société ancienne le fonds d'idées morales sur lequel celle-ci avait vécu. Chez les femmes surtout leur action fut considérable, peut-être parce qu'elles sont par tempérament plus sensibles à l'édification et plus capables de mysticisme, beaucoup sans doute parce que Tavènement des cultes orientaux et de l'individualisme religieux marqua leur majorité en matière de religion et de morale (2).

La grande masse, alors comme aujourd'hui et comme toujours, s'en tint aux formes extérieures du culte, et chercha dans les cérémonies, dans les pratiques, dans les superstitions, l'apaisement des besoins religieux nouveaux, la garantie do ses aspirations pour la vie présente et la vie à venir ; mais l'élite des âmes religieuses s'éleva dans le syncrétisme à une hauteur et à une pureté de sentiment qu'il serait puéril do

(1) Aulu-Gelle, Noct. att., IX, 2; Athénée, Belpn., XIII, 19.

(2) De bonne heure les femmes romaines se distinguèrent par leur zèle pour les cultes orientaux. Voyez Juvénal, Sat.^ VI, 523-530; Plutarque, Cur Pyth.i 25. Elles sont les plus actives propagatrices de ces cultes. Cfr. G. Boissier, La Rel. rom., I, p. 359 et suiv. ; Foucart, des Assoc, rel. chez les Grecs, p. 156.

méconnaître, comme si rien de bon ne pouvait sortir du paganisme. II n'y a pas de plus beaux préceptes sur la prière que ceux de Maxime de Tyr dans sa onzième dissertation : « Toi, dit-il, tu l'imagines que la prière du philosophe est une demande des choses qu'il n'a pas; moi, je pense que c'est un entretien, une conversation avec les dieux au sujet des biens existants et une manifestation de vertu. » Le sage, dit-il encore, demande aux dieux, non des richesses ou des charges publiques, mais la vertu de l'âme, la paix, une vie sans reproche et une mort sans crainte (1). Les directeurs de conscience, inspirés d'Epictète ou de la morale néopythagoricienne, exhortaient à la pureté du cœur comme à la condition indispensable du véritable culte et de la véritable piété, avec autant de conviction et de zèle que s'ils avaient été les disciples de celui qui avait dit avant eux : « Heureux ceux qui ont le cœur pur; car ils verront Dieu. » Ils n'étaient en vérité qu'une faible minorité h planer aussi haut dans les sphères de la religion éternelle, dégagée des formes particulières et des superstitions du paganisme. Mais n'en est-il pas toujours ainsi? Combien de chrétiens ont compris que la prière est un acte d'amour, de résignation, de désintéressement, de suprême confiance dont la plus haute expression est : « Mon Père, que ta volonté soit faite, » et non un moyen pour arracher des faveurs à Dieu? L'oraison dominicale n'en constitue pas moins l'un des principaux documents d'après lesquels il faut juger le christianisme. Il n'est donné qu'à un petit nombre de personnes de trouver, à chaque période de l'histoire humaine, l'expression la moins imparfaite de l'idéal qui a hanté l'esprit de leurs contemporains. Leur témoignage n'en est que plus précieux; car c'est à l'idéal vers lequel elle tend qu'il vaut le mieux juger chacune des générations dont la succession forme la trame de l'histoire.

(1) Diss,, XI, 8.

Lp vice originel du syncrétisme. Sa méthode.

Il n'est que juste de reconnaître les hautes pensées et les nobles aspirations des sjTicrétisles les plus religieux. Trop longtemps, sous rinDuence de la tradition ecclésiastique, on s'est représenté la société gréco-romaine comme plongée dans la superstition et dans Terreur, jusqu'à ce que tout à coup, par on ne sait quel miracle, elle se convertît brusquement au christianisme. Les apologètes et les premiers docteurs chrétiens étaient mieux inspirés, lorsqu'ils reconnaissaient dans la sagesse des anciens les parcelles éparses du Verbe éternel (1), ou quand ils proclamaient l'âme humaine naturellement chrétienne (2).

Mais tout en rendant un complet hommage à la pureté et à l'élévation du sentiment religieux chez les représentants les plus distingués du syncrétisme païen, il faut bien reconnaître que même dans ses plus belles manifestations il reste entaché d'un vice originel qui le dépare, et qui l'empêcha de donner au monde une religion durable. Tous ces épurateurs des cultes païens travaillaient en réalité pour le christianisme, même ceux qui lui firent l'opposition la plus violente. Il manquait, en effet, quelque chose à leur piété, une qualité qui ne s'acquiert pas : la simplicité, la naïveté, je serais presque tenté de dire : la jeunesse. Ils aimaient les formes compliquées et les idées recherchées; leur religion était semblable à leur art, fignolée, surchargée de détails sous lesquels disparaissent les grandes lignes, bien mieux faite pour les lettrés, les amateurs, les natures fines et délicates, que pour la grande masse des pauvres en esprit. Il leur fallait des symboles nombreux et obscurs, des sens profonds, incompréhensibles pour quiconque

(i) Justin Marlyr, A'pfjL^t I, 4G et II, 8.

(2) Tertullien, ApoL, 17.

avait pas reçu une initiation spéciale, des révélations myst trieuses et, pour ainsi dire, une religion en double, Tune cDur le fond, Taulre pour la forme.

C'était là une tendance inhérente à leur esprit dépourvu de ute faculté critique et sans méthode scientifique. Le sens dic? la réalité, très développé dans la pratique, leur manquait o^xitiërement dès qu*il s'agissait de théorie. Mais c'était aussi pour eux une nécessité de situation. Ils voulaient rester fidèles SL1.1Î religions traditionnelles, et ils avaient des convictions étrangères à ces religions, des besoins auxquels elles n'offraient a.ucune satisfaction, des sentiments q nielles offensaient par leurs symboles et leurs légendes. A moins de renoncer à l'un des termes de cette antithèse, ils no pouvaient faire autrement que d'introduire violemment, par une interprétation forcée des traditions, leurs idées dans le vieux paganisme dont l'élasticité était mise à une rude épreuve. Sans doute ils n'étaient pas liés, comme les esprits indépendants l'ont été si souvent dans d'autres religions, par des dogmes ou par le texte d'un li\Te sacré ; mais ils ne pouvaient pas renier les légendes que tout le monde connaissait, depuis le plus instruit jusqu'au plus ignorant, et il y en avait assez de quoi exercer la sagacité des interprètes.

On a remarqué fort justement que les traditions religieuses d'une société sont souvent en contradiction avec ses mœurs^ et que le respect dont elles sont entourées subsiste, alors même que leur contenu répugne à la conscience mieux éclairée (4). Longtemps avant que le Jupiter traditionnel eût cessé d'être adoré, on condamnait à Rome quiconque avait commis un seul des méfaits dont Thistoire de ce dieu est pleine. De nos jours encore, combien y a-t-il de braves et bons chrétiens lu juifs qui lisent avec componction et respect l'histoire do acob ou de Lot et qui feraient condamner, sans aucun scruale, le serviteur coupable de les avoir trompés ou le malheuux convaincu d'inceste?

Toutefois une pareille situation ne dure pas toujours; il nt un moment où la contradiction entre renseignement

) Voyez Benj. Constant, du Polythéisme romain, I, p. 57 et suiv. ; llsnder, III, p. 611.

traditionnel et le verdict de la conscience éclate aux yeux de tous. Dès lors il faut rejeter la tradition ou lui prêter une signification nouvelle qui ne choque plus la conscience. Or, à Rome et dans la société gréco-romaine, on avait depuis lon:temps déjà perdu tout respect pour les légendes de la mythologie traditionnelle, lorsque la renaissance du sentiment religieux dans le syncrétisme ramena le monde aux autels qu'il avait délaissés. Les poètes se moquaient ouvertement des histoires de dieux; au théâtre on ne se génaitpas pour tourner en ridicule leurs aventures (1). La foule ignorante, avec l'absence de réflexion qui la caractérise, pouvait adorer un jour les dieux dont elle s'était moquée la veille, de même qu'au moyen âge elle s'inclinait respectueusement devant le prêtre qu'elle avait parodié à la fête des fous. Mais lorsque la société cultivée se retourna avec une nouvelle ardeur vers les dieux, il fallut modifier leur histoire, de façon qu'elle ne fût plus choquante ni ridicule. Ces païens, en effet, avaient honte de leurs dieux (2).

Grâce à la méthode allégorique, la métamorphose s'accomplit sans aucune difficulté. Il parut évident que les ancêtres respectés, les poètes admirés qui avaient chanté les légendes divines, ne pouvaient pas avoir pris à la lettre des récits qui choquaient si fort les croyants syncrétistes. Ils avaient évidemment employé une forme imagée et populaire pour rendre plus accessibles les vérités que la philosophie enseigne dans un langage plus sec el plus froid ; ils avaient inventé la fable pour être crus dans ce qu'elle a d'agréable, non dans ce qu'elle a de déraisonnable, et afin de conduire l'Ame par la main à la recherche des vérités acquises et h des découvertes ultérieures. La mulliliide, en effet, n'aime pas à écouler les philosophes, pas plus que h» pauvre n'aime à voir le riche. Mais, pour le fond, renseignement dt»s poètes est identique à celui des philosophes. Ainsi parle Maxime de Tyr (3). D'ailleurs,

(1) Tcrtullien, ApoL, 15 ; Arnobe, Adv, fjenteSj IV. 35 et suiv.

(2) Arnobo, //;/(/., III, 7 ; Apulée, dr Deo Socr., in init., p. 127; Porphyre, ad Marc. y 17 : <« Il y a plus d'impiété à croire tout ce que la foule raconte sur Dieu, qu'à ne pas se rendre aux statues des dieux ».

(3) Dissert., X, 0.

le même procédé était appliqué par les philosophes aux écrits des grands maîtres du passé. Quand ils ne les inventaient pas de toutes pièces, ils les travestissaient le plus honnêtement du monde, et faisaient dire à Pythagore ou à Platon ce que pensait un néopythagoricien ou un disciple de Plotin. La méthode était ancienne et elle avait toutes les autorités pour elle : les stoïciens l'avaient pratiquée (1); Plularque en avait fait le principal argument de sa dialectique (2). Elle était universellement admise, florissant entre les mains d'Origène (3) non moins que dans celles de Porphyre (4). Peu à peu on en arrivait à ne plus croire que les mots pussent raisonnablement avoir leur sens vulgaire dans les récits religieux et philosophiques; plus une légende paraissait absurde, plus elle devait cacher un sons profond (5). Le dernier mol de la science religieuse était de chercher midi à quatorze heures. Le bon plaisir de Tinterprète était la règle souveraine do l'explication, même lorsqu'il suivait certaines règles dont la rigueur était purement apparente (6). Mieux appliquée, la méthode dite allégorique aurait pu cependant donner des résultats beaucoup plus sérieux, ceux-là mêmes auxquels la science des religions aboutit de nos jours. Car le mythe est bien i-éellement une allégorie, mais c'est une allégorie inconsciente, naïve, la forme dramatique que l'imagination enfant-ine donne aux phénomènes de la nature, non parce qu'elle veut en faire de la poésie, mais parce qu'elle ne les voit pas autrement. Malheureusement les syncrétistes du m® siècle étaient trop dépourvus du sens de l'histoire et du sentiment de la réalité) pour faire revivre l'état d'esprit qui avait présidé à la formation des mythes. Au lieu de les considérer comme

{{) Voyez Zeller, Die Phil. der Gr., lïl, 1, p. 300 et suiv. de la 2° édit.

(2) Voyez, par exemple, ses traités de Is. et Osir.y et de Et Delph,

(3) Voyez Contra Ce/s., IV, 48 et 50, l'opposition entre les interprétations allégoriques des chrétiens et celles des païens. Cfr. de Princ., livre IV.

(4) Voyez, par exemple, le de Antro nymph,, et les citations dans la Prœp. evang. d*£usèbe, III, 3.

(5) Julien, Orad'o, 5 (p. 220 de l'éd. Hertlein, p. 170, Spanheim), 7 (p. 281 ou p. 217 de Téd. Spanh.) ; Arnobe, Adv. gent,y V, 32.

(6) Eusèbe, Pra?p. er., Ulproœm. et Arnobe, Adr. gcïiteSf V, 34, font déjà cette observation, sans se rendre compte qu'elle s'applique aux allégoristes chrétiens comme aux païens.

l'expression naïve des croyances primitives, ils voulaient y retrouver leurs propres croyances et leurs propres sentiments, de même que les chrétiens orthodoxes ont fait de tout temps à regard de la Bible; ils éprouvaient, en eiïet, pour la brillante civilisation qui les leur avait transmis, le même attachement et le même respect que les chrétiens pour leurs livres saints. Leur interprétation n'était pas libre, par conséquent elle était fausse. De là sa faiblesse; de là aussi Timpuissance relative de leurs tentatives de réforme religieuse.

Ils traînaient au pied le lourd boulet du paganisme traditionnel, qui les ramenait à terre toutes les fois qu'ils avaient pris leur élan vers le ciel, et qu'ils ne pouvaient, ni ne voulaient détacher. A combien de faiblesses, de contradictions, de superstitions et de mesquineries ne furent-ils pas contraints par cette fausse situation dont ils n'avaient d^ailleurs nullement conscience!

Prenons un seul exemple. Le paganisme traditionnel représentait les dieux par des statues aux formes humaines, et c'est devant les statues des dieux que leurs adorateurs accomplissaient les actes du culte. Il n'y avait rien de plus contraire au spiritualisme passionné des syncrétistes, pythagoriciens ou platoniciens, qui tous concevaient les dieux comme des êtres purement spirituels, et qui reconnaissaient même une opposition inconciliable entre la matière, source du mal, et la divinité, source du bien. Mais les statues étaient universellement répandues ; tous les hommes étaient habitués à les adorer. Il ne fallait pas songer à les supprimer; les plus spiritualistes eux-mêmes eussent trouvé qu'il leur manquait quelque chose. S'il s'agissait de créer une nouvelle race d'hommes, dit Maxime de Tyr, il vaudrait mieux leur recommander de ne pas adorer d'images; mais du moment qu'elles existent, il vaut autant les conserver. Les dieux n'en ont pas besoin ; mais les hommes ne peuvent s'en passer à cause de leur faible intelligence et de leur insouciance à l'égard des dieux (1). Plotin ne se contente pas de cette excuse ; il veut justifier le culte' des images ; il soutient qu'en vertu du principe de sympathie les puissances

(1) Dissert,, \ni 9 et 2.

ivines se communiqueront plus facilement aux hommes par intermédiaire des statues, parce que la forme de ces statues ^rrespond à l'idée de la puissance ou du dieu qu*elles repré- ^ntent (1). Mais il est bien entendu pour lui comme pour ^Dus les auteurs syncrétistes, que les statues elles-mêmes ne » ont pas des dieux et que la divinité n'y réside pas. Celse s'inigne lorsque les chrétiens accusent ses coreligionnaires d'aorer des morceaux de marbre ou de bois, comme les défen- ^urs du catholicisme lorsque les protestants leur reprochent ^adorer des poupées en carton pâte. Ce n'est pas la statue u'ils adorent, c'est le numen dont la statue est la représentaon (2). Nul doute que Celse et Plotin n'en fussent intimeent convaincus. Mais la grande masse des païens logeait bel otbien le dieu dans sa statue, de même que la foule catholique identifie le saint et son image, puisqu'elle accordait à lelle statue des vertus qu'elle n'accordait pas à telle autre. Le syncrétisme conservait ainsi une forme de culte qui était en flagrante contradiction avec ses principes, et il va sans dire que le culte des statues, conservé, entraînait le maintien d'une quantité de pratiques superstitieuses, qu'il fallait à leur tour justifier en leur découvrant des significations profondes et cachées.

Les syncrétistes se complaisaient dans ces subterfuges et ces replâtrages ; mais ce n'est pas ainsi qu'on fonde une religion viable. Ils se faussaient l'esprit à force de se mouvoir dans ce labyrinthe de raisonnements alambiqués et de notions contradictoires. A mesure que l'on se familiarise avec eux, on ne sait, en vérité, de quoi il faut le plus s*étonner, de la beauté et de l'élévation de leurs principes ou de la puérilité des applications qu'ils en font.

{{) Ennéades, l\\ 3, il ininU.

(2) Origène, C. CeU., Vil, 62. Cfr. Arnobe, Adv. genUs, VI, 17 et 25; ^fimélieê clémentines (éd. Lagarde), X, 21 ; Atbénagore, 18.

V Amour du mystérieux. Les Mystères.

Le symbolisme, rallégorie, nattaient un goût qui s'était singulièrement développé dans la société syncrétiste, au point (le devenir une passion : le goût du mystérieux. Aucune religion ne va sans un peu de mystère ; on n'adore pas la réalité connue, mais Tidéal qui n'est qu'entrevu. Toutefois il y a diverses manières de se comporter à l'égard du mystère inévitable. Les Grecs et les Romains, au moins dans leur religion, ne s'en étaient guère tourmentés ; le Romain avait ressenti de respectueuses terreurs en face de la puissance souveraine dont il devinait l'existence, sans pouvoir la comprendre ; le Grec, plus curieux, avait abondamment philosophé ; et ensemble ils étaient arrivés à la conclusion que le mystère était insondable, la divinité inaccessible, la raison impuissante. Mais ils n'avaient pas pour cela renoncé à connaître le mot de l'énigme. Ils avaient changé de méthode, demandant à l'intuition et à la révélation ce qu'ils n'avaient pu obtenir de la raison.

Cette abdication de la raison assurait plus que jamais le prestige du mystère. Au lieu d'analyser et de juger froidement les phénomènes de la nature ou les traditions philosophiques et religieuses, on s'empressait de les considérer comme dés symboles mystérieux sous lesquels se cachaient de profondes vérités, et l'on n'avait pas de plus haute ambition que d'être admis à soulever le voile qui les masquait aux yeux des profanes. Être initié, être un gnostique ou un pneumatique, connaître le sens profond des choses dont le vulgaire ne saisissait que l'apparence^ se sentir en possession de la véritable sagesse comme d'un privilège qu'il n'est pas donné à tout le monde de posséder (1), voilà ce qui faisait éprouver aux syn-

(1) Voyez, par exemple, Apulée, ApoLt p, 140; Origène, C. Cels.y IV, 65. Voyez aussi le Poimandrés dans Hennùs Trismégiste de M. Ménard (p. 14):

crétistes une vive et précieuse jouissance, toute semblable à celle que tant de chrétiens ont éprouvée à la pensée que dans ce monde entaché d'erreur ils étaient les élus du seul vrai J)ieu.

Il y a une véritable avidité chez ces chercheurs de mystères. Bien ne les attire comme le bizarre, Textraordinaire ; car il s'y cache évidemment des révélations d'autant plus remarquables que l'apparence en est plus étrange. La passion du mystérieux est si forte chez eux, qu'elle l'emporte de beaucoup sur l'aversion dédaigneuse que la civilisation des barbares leur avait inspirée jusqu'alors (1). Voyez l'empereur Seplime Sévère : les guerres civiles finies et la campagne contre les Parthes terminée, ses premiers loisirs sont consacrés h la visite de rÉgypte ; il y recherche curieusement les choses cachées, se fait initier aux mystères du culte de Sérapis, enlève tous les livres qui contiennent des doctrines secrètes (2). Cet homme, qui a vu de près les plus terribles réalités et qui a déjà parcouru l'empire dans toutes les directions à la tête de ses armées victorieuses, est obsédé du désir do connaître le sens caché des mystérieux symboles égyptiens ; et autant que possible il désire être seul à les connaître. Philostrate envoie son héros, Apollonius de Tyanc, chez les brahmanes mystérieux de l'Inde et chez les gymnosophistes d'Egypte (3), où il 'rouve la véritable sagesse qui est restée jusqu'alors inaccessible. Les sages dont Celse oppose l'autorité à colle de Moïse Ou du Christ, ne sont pas les grands philosophes connus de la tirèce; ce sont des personnages de la haute antiquité, légendaires ou dont l'existence est à peine connue, mais entourés de l'auréole mystérieuse qui assure leur prestige : Linus,

*« et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la

gnose » .

(1) Philostrate {Vie des Soph.^ 1, 10, éd. Didot) considère comme un grand

privilège pour Protagoras d'avoir été initié à la doctrine secrète des mages.

Numenius» lui-même il est vrai oriental, corrobore l'autorité de Platon ou de

Pythagore par celles des Brahmanes, des Mages et de Moïse (Eusèbe,Pra?j9.

c«.,IX,7 et 8).

(2) Spartien, Sev., 17 ; Dion, LXXV, 13.

(3) Vie d'ApolL, 1. III et VI. Cfr. Florides, II, fr. 8, où les mêmes maîtres sont censés avoir instruit Pythagore, et I, fr. 0, à propos des gymnosophistes*

Musée, Orphée, Phérécyde, Zoroastre le Perse et Pylhagore(l). Les barbares passent généralemeat pour plus religieux que la société gréco-romaiiie, aux yeux même de celleci ; c'est auprès d'eux qu'il faut aller apprendre le secret de se faire écouter des dieux. Toutes les religions orientales enfin qui se sont répandues à travers l'empire romain, ne doiventelles pas en grande partie leur succès à l'impression produite sur le public par leur brillant et mystérieux symbolisme (2) ?

D'autre part, tout enseignement religieux ou philosophique, même nouveau, affecte dès lors volontiers des formes mystérieuses pour s'assurer une plus grande autorité (3). Déjà Ammonius Saccas avait communiqué sa doctrine à quelques auditeurs sous le sceau du secret, et Piotin ne se décide à la dévoiler qu'après avoir vu ses condisciples Hérennius et Longin enfreindre le contrat du silence (i). Porphyre adjure les lecteurs du traité qu'il consacre à la Philosophie des oracles, de ne pas divulguer la doctrine qu'il leur révèle (5). Alexandre le Paphlagonien s'empresse d'instituer des Mystères autour de Toracle qu'il exploite à Abon, afin de se donner une plus grande autorité (6). tl commence par exclure de la cérémonie les athées, les chrétiens et les épicuriens; puis, il fête la délivrance de Latone, la naissance d'Apollon, les noces de Coronis et l'apparition d'Esculapc. Le second jour il faisait célébrer la venue de son dieu Glycon; le troisième jour, on cortimémorait à la lueur des flambeaux les noces de Podalire et de la mère d'Alexandre, les amours de ce dernier avec la Lune et la naissance de la femme de Rutilicn. C'était une vaste charlatanerie, d'une immoralité révoltante; mais c'étaient les 7nys-

(1) Origène, C. Cels., I, 16.

(2) Elles aussi étaient censées remonter à des sages mystérieux. Voir la citation de Plutarque dans la Prxp» ev. d'Eusèbe (111» 1). A propos du caractère symbolique de la religion égyptienne, voyez Tiele, i//5(oire comparée des anciennes religions de l'Egypte et des peuples sémitiques, trad. franc., par G. Collins (Paris, Fischbacher, 1882), p. 13G.

(3) Tertullien, Adv. Valent., \, où le brillant polémiste assimile fort justement les tendances du gnosticisme chrétien à celles du gnosticisme païen.

(•4) Porphyre, Vie de Piotin (éd. Didot), p. 104.

(5) Eusèbe, Prœp, evang,, V, 5, 5.

(6) Lucien, Ato., 38 et suiv.

tères de Glycon! Cette seule étiquette suffisait à couvrir Ja marchandise. Plus tard, la philosophie néoplatonicienne, transformée en véritable apologétique du paganisme, se concentra de plus en plus dans les mystères, à tel point que l'empereur Julien, pour connaître à fond la pensée des philosophes, fut obligé de recourir à Thiérophante d^Éleusis (1).

Les Mystères! Nous voilà encore une fois ramenés à ces singulières institutions où se concentraient de plus en plus les ressources religieuses du paganisme, où la tradition naturaliste et la théologie mystique, le réalisme du drame divin légendaire et l'idéalisme philosophique, la religion des sens et colle du cœur se rencontraient, de manière à saisir Thomme tout entier, corps et âme. Partout nous les avons retrouvés, en étudiant chacune des religions orientales qui se disputent la suprématie au sein de la société gréco-romaine, en examinant les diverses formes du syncrétisme, en analysant les principaux caractères du sentiment religieux au ni* siècle. C'est là que se désaltèrent le mieux les assoiffés de vie future; c'est là que les purifications sont pratiquées avec le plus de succès ; c'est là que se constituent les liens de la fraternité religieuse et que se forment de véritables communautés; c'est là que l'union mystique avec la divinité se réalise mieux que partout ailleurs; c'est là que l'antithèse de la tradition païenne et des besoins religieux nouveaux est le mieux résolue par la pratique du symbolisme et la constante application de l'allégorie ; c'est là, enfin, que la passion du mystérieux qui tourmente les syncrétistes peut s'assouvir le plus complètement. Comment s'étonner encore qu'ils soient populaires, plus qu'ils ne l'ont jamais été, que les voyageurs affluent vers les localités où se célèbrent les plus connus, que leur nombre se soit singulièrement accru (2), à tel point qu'il n'y a plus guère de dieu qui n'ait les siens ou qui ne soit participant à ceux d'un autre dieu, et qu'il soit désormais indispensable aux hommes religieux cultivés de se faire initier (3)? Il suffit

(1) Eunape, Vie de Porphyre {éd. DldoVjj p. 457; Vie de Maxim, , p. 90.

(2) Voyez Arnobe, Adv, génies, I. V, et le Protreptikon de Clément d'Alexandrie. Cfr. TertuUien, de Vallio, 4 m fine»

(3) L'illustre sophiste Hérode était mystagogue à Athènes. Marc*Aurèle lui

de constater avec quelle ardeur les meilleurs apologëles du christianisme, Clément, Arnobe, Lactance, par exemple, s'attaquent aux enseignements des mystères, pour se convaincre de l'importance qu'ils ont acquise dans la dernière période du paganisme.

Le fond commun à tous les mystères était l'interprétation philosophique des anciennes légendes du paganisme. On s\' transmettait « les mariages des dieux, leurs enfantements, leurs misères et leurs ivresses, les fautes des uns, les amours des autres, leurs colères, toutes leurs aventures et les détails de leur histoire, selon les traditions les plus anciennes et selon les doctrines secrètes, au moyen des hymnes et des chants qui les concernaient (1). » La nature des récits variait à l'infini suivant le dieu auquel ils se rapportaient, l'histoire de Mithra ou de Sérapis n'étant pas la même que celle de Dionysos ou de Déméter. Les symboles aussi changeaient suivant les cas. Mais à tout prendre, et pour autant qu'il nous est connu, il y avait alors dans l'enseignement conféré aux initiés des divers mystères une réelle communauté de principes. Dans la diversité des théogonies et sous les formes changeantes des allégories, on retrouve le syncrétisme tel que nous l'avons dépeint, la philosophie religieuse de Tépoque, néopythagoricienne d'abord, plus tard néoplatonicienne ; les hiérophantes lui donnaient la double consécration de la religion traditionnelle et de l'autorité dont jouissaient les sages légendaires auxquels ils faisaient remonter leurs doctrines secrètes (2). Ainsi le voulait la logique de la situation. Les mystères étaient destinés à révéler la sagesse profonde des anciennes légendes ; les hiérophantes devaient donc y retrouver ce qui était considéré de leur temps comme la sagesse suprême par la philosophie la mieux accréditée.

annonce qu'ilaTintenlion dese faire initier (Philosirale, Vies des Soph,i II, 1).

(1) Eusèbe, Prœp. evang., XV, 1 proœm. (p. 335-336, éd. Teubner) ; m, 1, 1.

(2) Les mystères grecs étaient censés l'œuvre d'Orphée. Voyez AIIV. Maury, Hist. des rel, de la Grùcey III, p. 331. Cfr. Justin, Hist., XI, 7. D'autres enseignements étaient rapportés à Cadmus, à Linus, à Musée, à Zoroastre, à Dardanus, à Midas (Eusèbe, Prœp* eu., 1, 6, 4; V, 4, 1 ; X, 4, 4 ; 4, ^0 et 8, 2 ; Clément d'Alex*, Protrept,, T> 3 : IF, 13).

Voilà pourquoi les mêmes hommes pouvaient sans inconvénient se faire initier à un grand nombre de mystères (1). Ils y trouvaient la confirmation de leur religion : une même vérité religieuse, universelle, cachée sous les mille formes diverses des religions anciennes (2), les origines du monde et de la vie expliquées par l'interprétation allégorique des vieilles ihéogonies, le sort de Tâme humaine représenté par une série de cérémonies symboliques, les assurances de Taulre vie après la justification de la vie présente. Mais cet enseignement des mystères avait un grand avantage sur celui de l'école, avec lequel il concordait au fond : c'était une Ihéologie en action, une théologie illustrée où Ton jouait Thistoire des dieux comme autant de charades sacrées dont les initiés avaient le mol', où Ton ne perdait pas son temps en longs et ennuyeux raisonnements, mais où Ton affirmait d'autorité les vérités que la philosophie discutait. On les représentait d'une façon symbolique dans de brillantes cérémonies ; on les voyait figurées par de nombreux objets matériels dont les iniliés s^uls connaissaient la portée ; on remportait chez soi des cniblèmes qui vous restaient à la fois comme souvenir des enseignements et comme gage des assurances reçues (3).

Quand nous lisons dans les œuvres de Clément d'Alexandrie ou d'Amobe la divulgation partielle des mystères, nous nous étonnons à première vue que de pareilles scènes «nient pu provoquer autre chose que le rire ou le dégoût. Dans les mystères de Dionysos on voyait le dieu enfant au milieu des Curetés qui dansaient tout armés autour de lui; traîtreusement les Titans se glissaient parmi eux; après avoir attiré le jeune dieu au moyen de jouets enfantins, ils le tuaient et le déchiraient en morceaux. Les membres épars étaient solidement fixés dans un chaudron, à l'exception du cœur que Pallas Athënè avait enlevé. Mais Zeus sentant l'odeur de chair brûlée découvre le forfait, foudroie les Titans et donne les

(1) Apulée, Apo/., p. 140.

(2) Eusèbe, Prxp, er., III, !, 1 (citation rJe Porpfiyre],.

(3) Clément d Alexandrie {Protrept., IV, CO, éd. Polt^ff, p. 52 et siiiv.) signale déjà le plaisir qu*éprouTaient les païens à s'entourer de belles images des dieux et à coolempler la représentation de leurs mythes, même les plus immoraux.

restes de Dionysos à Apollon pour qu'il les ensevelisse au Parnasse (1). Ailleurs le même Dionysos était tué par ses frères, les Corybanles, ou par les Cabires, et ceux-ci portaient ses membres déchirés soil au mont Olympe, soit en Tyrrhénie où ils enseignaient aux habitants à rendre un culte au phallus du dieu (2). Dans les mystères de Déméter on voyait Zeus métamorphosé en taureau poursuivre de ses obsessions celle qui, en sa qualité de Mère des dieux, était aussi sa mère à lui; comme elle résiste il recourt à la ruse; il s'approche d'elle en pénitent, feignant de lui offrir le sacrilice de sa virilité. Déméter reçoit dans son sein ce que Zeus lui jette, la virilité d'un bélier qu'il a substituée à la sienne. Ainsi fécondée par surprise, la déesse donne naissance à Pherephatta (Proserpine ou Core). Mais voici que Zeus, après avoir aimé sa mère, est également embrasé d'amour pour sa fille. 11 se métamorphose en serpent et s'unit à elle pour donner le jour à un être aux formes de taureau. D'où la formule : « Le taureau est le père du serpent et le serpent le père du taureau » (3).

Aux mystères phrygiens de Déméter se rattachaient les thesmophories où l'on commémorait l'enlèvement de Proserpine, et les fêtes d'Eleusis où l'on célébrait Cérès cherchant sa fille. A l'époque dont nous nous occupons la plupart des mystères se tenaient ainsi de près. Les légendes d'origines diverses qui leur servaient de point de départ avaient été reliées avec plus ou moins d'habileté les unes aux autres, d'autant plus aisément qu'en réalité elles reproduisaient sous des formes différentes le même drame naturel fondamental qui se déroule dans toutes les religions de T Asie-Mineure, de la Syrie et de l'Egypte : la mort et la résurrection de la puissance de vie dans la nature (4).

(1) Clément d*Al., ibid,, II, 17 et 18 (éd. Potier, p. 15); Arnobe. Adv. génies, V, 19.

(2) Clément, /6irf., If, 19 (p. 16); Arnobe, ihid,\ Julius Firmicus Maternus, de Err, prof, rcl.^ ch. xi.

(3) Clément, ibid., II, 15 et 16 (Potier, p. 14); Arnobe, ibid., 20, 21.

(4) Voyez déjà dans Plutarque {de /s., 35): Cléa, la première bacchante de Delphes, est aussi consacrée au culte d'Osiris, parce qu*Osiris est en réalité le même dieu que Bacchus. Cfr. Eusèbe, Pr3^. cv., î, 9,3; II, 1, 2>

Ces quelques exemples, joints à ce qui a été dit précédemment des religions orientales, suffisent à faire connaître le genre de légendes que Ton développait dans les mystères. Ce qu'il faut ajouter pour achever de caractériser le syncrétisme païen du m* siècle, c'est la parfaite disposition de ces organismes religieux pour frapper les esprits et s'emparer complètement des âmes. Flattant à la fois Tamour de la société païenne pour les traditions religieuses, inséparables de la brillante civilisation à laquelle elle restait passionnément attachée, et les croyances, les aspirations nouvelles, auxquelles la connaissance de religions nouvelles et Tinfluence de la philosophie l'avaient amenée, ils exerçaient un égal prestige sur les sens et sur le cœur de leurs adhérents. Comme les imaginations étaient enflammées, comme les sens étaient exaltés, quand les Bacchiques célébraient leurs fêtes en Thonneur de Dionysos furieux et que, dans leur délire, couronnés de serpents, ils mangeaient de la chair crue, se partageant les victimes égorgées et hurlant à travers les campagnes: Euân! Euân! (1) Loin d'être répréhensible, cette ivresse contagieuse révélait au contraire la présence de l'esprit divin en eux. Voilà un moyen de s'unir aux dieux qui convenait singulièrement mieux à la majorité des croyants que les savantes extases de Plolin. Quant à ceux qui auraient trouvé ces orgies répugnantes, n'avait-on pas, pour les ramener à soi, les hautes pensées philosophiques inspirées par le drame de Dionysos, les purifications et les assurances de salut qu'elles procuraient aux fidèles?

Quelle attraction encore pour les hommes légers, chez qui la religion est affaire des yeux autant que de l'esprit, quand ils contemplaient les brillants symboles et les cérémonies éclatantes des mystères d'Isis, les processions comme celle que nous avons déjà décrite! Combien les néophytes devaient-ils être saisis quand le prêtre initiant tirait le rideau à la fin des

3 ; X, 8, 2 (citation deDiodore de Sicile: assimilation des doctrines secrètes sur Osiris et Dionysos, sur Isis et Demeter). Augustin, de Civ, Dei, VII, 24 (la Grande Mère).

(1) Clément d'Al., Protr., 11, 12 (Potier, p. 11) ; Arnobe, V, 19. Voyez aussi Texaltation produite par les fêtes en l'honneur de la Grande-Mère (chap. II, art. 2).

cérémonies et que, revêtus des douze robes sacerdotales, une torche enflammée à la main et une couronne de palmier sur la tête, placés sur une estrade en face de la déesse, ils paraissaient tout à coup devant le public recueilli dans toute la gloire de leur nouvelle initiation (1)! Certes les enseignements sérieux qu'ils avaient reçus, l'explication du drame divin où l'on voyait Isis chercher les restes de l'infortuné Osiris pour les ensevelir, Ilorus luttant avec Typhon et Osiris ressuscitant comme juge et roi des âmes dans le monde d'outre-tombo (2), étaient pour beaucoup dans l'impression profonde, ineffaçable, que laissaient de pareilles cérémonies. Pour les hommes sérieux le reste n'avait guère de valeur. Mais combien ces enseignements étaient rehaussés chez le grand nombre, chez les femmes, auprès des esprits encore enfantins, par une pareille mise en scène!

Tertullien dit quelque part que de son temps certaines personnes se faisaient initier au culte de Cérès, pour être vêtues de blanc ou pour porter les bandelettes et le bonnet auxquels se reconnaissaient les serviteurs de la déesse, tandis que d'autres se réfugiaient auprès de Bellone par goût pour les vêtements sombres et pour le grand voile noir, et d'autres encore préféraient Saturne par amour de la pourpre et des vêlements rouges (3). L'Apre ironie du rhéteur chrétien se donne ici libre carrière. Qui oserait dire néanmoins qu'elle porte à faux? La robe et le grand voile blanc ne laissent pas que de préoccuper les jeunes communiantes qui sortent de la cathédrale; il y en a même parmi les plus jeunes ou les plus futiles, pour lesquelles c'est Télément principal d'une cérémonie religieuse aussi importante, et qui Tavouent naïvement (4), parce qu'une semblable préoccupation, qui serait de la vanité en toute autre circonstance, leur paraît comme

(1) Apulée, Métam.,X\, p. 368.

(2) Voyez les nombreuses explications du mythe d'Osiris dans le traité de Plutarque : de hide et Osiride,

(3) he Pallio, 4 in fine.

(4) Je me rappelle avoir entendu cette phrase caractéristique d'une jeune fille qui avait été récemment admise à la première communion: « Je voudrais bien recommencer ma première communion, je pourrais mettre encore ma belle robe. »

sanctifiée par la mystérieuse signification de Facte auquel correspond le costume. Incapables de saisir la haute portée de la cérémonie religieuse qu'elles accomplissent, elles s'arrêtent au symbole ; et dans leur vanité même il y a encore de Tédification.

L'organisme des mystères était donc assez compréhensif et assez élastique pour que Tenthousiasme religieux, l'enivrement des sens, les enfantillages de la piété et les plus hautes aspirations religieuses pussent à la fois s'y donner libre carrière. N'étaient-ils pas, par excellence, les sanctuaires du syncrétisme? Tout y était disposé pour donner de l'autorité aux enseignements nouveaux que l'on présentait sous le couvert des anciennes révélations. Les impies, les profanes, les impurs, les malfaiteurs, les magiciens sont exclus, comme indignes d'avoir part aux privilèges de l'initiation (1). Des purifications, des jeûnes, des abstinences sont imposés aux candidats, avant qu'ils soient admis à connaître les vérités mystérieuses dont la possession les élèvera au-dessus des autres mortels (2). Ils doivent s'engager par un serment solennel à ne rien divulguer des précieuses révélations qui leur seront octroyées (3). Des intervalles souvent assez longs séparent les divers degrés de Tinitiation (4). Un langage mystérieux leur est enseigné, qui ne sert qu'à l'expression des doctrines sacrées ; il leur faut apprendre dans des livres mconnus, au milieu de toute espèce de figures d'animaux, d'arabesques et d'autres symboles, les signes cabalistiques

(1) Lucien, Alex.^ 38 ; Diodore de Sic, IV, 14; Pausanias, V, 17 ; Apollodore, II, 5; Philostrate, Vie d'ApolL, IV. 18 ; Origène, C. Cels., III, 59. Dans plusieurs mystères les étrangers étaient également exclus, mais il suffisait de se faire adopter pour être admis. Voyez encore au sujet de ces mystères, Julien, Oratio VIL

(2) Vide supra. Cfr. Elien, Hist. anim., IX, 65; Plutarque, de /s., 69; Apulée, Méiam.^ XI, p. 364 et suiv.

(3) Firmicus Maternus, AstroL, 7. Et ce serment était observé; voyez Macrobe,Somn., 1.2, 19; Apulée, MtHnm., XI, p. 366; Apo/., p. 144. Voilà pourquoi nous connaissons renseignement des mystères surtout par les auteurs chrétiens. On connaît les accusations lancées contre Alcibiade et contre Aristote soupçonnés d'avoir divulgué les mystères .* Voyez encore dans Tite-Live, XXXI, 14, l'exemple des deux Acarnaniens massacrés pour la môme raison.

(4) Plutarque, Vita Demetr» ; Terlullien, Adv. Valent,, 1 ; Apulée, Métam, , XI in fine.

(les formules consacrées (1), aPin de comprendre les rituels et les ouvrages d'un style éuigmatique où sont consignées les exhortations inaccessibles au grand public. Leur imagination est surexcitée par les scènes, tantôt terrifiantes, tantôt attrayantes, que les mystagogues font passer sous leurs yeux : ici, ils sont mis en présence de fantômes et de figures terribles (2); ailleurs, ils entendent de saisissantes descriptions du sort des âmes après la mort, d'autant plus impressionnantes qu'elles s'imposent comme une véritable révélation divine (3). Tantôt ils sont conduits dans des souterrains où ils voient des tableaux symboliques, probablement des images de l'enfer et de la résurrection, des glorifications du phallus, l'emblème par excellence de la vie; puis, tout à coup, ils passent des ténèbres à la lumière, ils renaissent à la confiance en présence de la déesse dont la statue, éblouissante de lumière, entourée de tous les dignitaires de l'institution, surgit à leurs yeux dans toute la beauté de sa nudité rayonnante, en tète d'un cortège de dieux qui rappellent pour ainsi dire à la vie les néophytes encore pénétrés des saintes terreurs de renfer(4). Tantôt encore ils touchent du pied le seuil de Proserpine ; ils sont mis face à face avec la mort; mais ils sont ramenés à la vie par les mystagogues après avoir passé par les divers éléments; ils voient, au milieu même de la nuit, le soleil briller de sa blanche lumière et ils sont admis à contempler de près les divinités de l'enfer et du ciel (S). Dès lors ils sont nés à nouveau; ils sont accueillis dans l'association avec

(1) Apulée, MHam.y XI, p. 364.

(2) Dans les mystères de Dionvsos, par exemple (Origène, C. Ce/s., III, 16 et IV, 10).

(3) 16îU, VIII, 48.

(4) Diodore de Sic, I, 22; Claudien, de Raptu Pros., I, v. 7 ù 15; Dion Chrysostome, Or., Xll, p. 202; — Il est probable que Virgile, dans la description de l'enfer au VI® livre de TÉnéide, a emprunté plusieurs détails aux cérémonies des mystères. Cfr. Aristophane, Àan.y vv. 319 et suiv. (descente de Bacchusaux enfers); Pausanias, P/ioc, 28 et suiv. (le tableau (les enfers par Polygnote de Thasos); Grégoire de Nazianze, Or, adv, Jul ♦ II, 31. Voyez aussi les mystères d'Alexandre d'Abonoteichos décrits par Lucien {Alexander sive Pseudomantis),

(5) Apulée, Métam., Xï, p. 366. C'est là, dit-il, tout ce qu'il peut publier de son initiation aux mystères d'Isis.

des chants et des dansos(i); ils sont unis par les liens d*une fraternité sacrée à leurs co-initiés. Ils ont des formules secrètes qui sont un signe de reconnaissance, telles que : « J'ai mangé de ce qui était dans le tambourin; j*ai bu de la cymbale, j'ai porté les vases sacrés ; j'ai pénétré sous le rideau de la chambre nuptiale (2); » ou bien : « Jai jeûné; j'ai bu le cycéon; j'ai pris de la corbeille; après en avoir goûté je Tai déposé dans un vase et du vase je lai remis dans le corbeillon (3). » Ils ont des symboles qu'ils conservent avec un religieux respect (4) et qui leur rappelleront constamment, à eux et à leurs frères spirituels, les bienfaits de l'initiation : un serpent, en souvenir de celui qu'on leur a glissé dans le soin au moment où ils étaient initiés (S); un phallus, en souvenir de TAphrodite cypriote (6), ou encore des osselets, une toupie, une paume, des pommes de pin dans les mystères de Dionysos, l'origan, le flambeau, le glaive ou le peigne féminin dans ceux de Déméter(7). Ils se réunissent pour des repas en commun, où le souci des révélations supérieures ne leur fait pas oublier les avantages d'une bonne cuisine (8). Dans les cérémonies, comme par exemple la procession des isiaques dont nous avons déjà donné la description d'après Apulée, chacun d'eux a sa place, son rôle à jouer. Le moindre figurant peut se croire important, sentir sur lui-même le reflet de la majesté sacrée du drame auquel il participe et prendre sa part du respect que Ton témoigne aux mystères.

En vérité tout cela était bien combiné pour saisir les

(1) DionChrysost., Xll, p. 203.

(2) Clément d'AL, Protrept., H, 15 (PolUr, p. i S), symbole des mystères de Demeter.

(3) Ibid., II, 21 et 22 (Potier, p. 18;. Cfr. Arnobe, A//c. rjenUit, Tj, 28.

(4) Apulée, Apo/., p. 138 et 142.

(5) Clémenl, Ibid., II, 12 (p. 11) et 15 (p. li). Cfr. Arnobe, V, 21; Firmicus Maleraus, de Err. prof, rel., 10. L'inîroduclion d'un s-^rpent dar,!* le seÎD d*uDe personne était un ancien symt>o!e d'adoption 'Cfr. Freî'er^ Griech. Myth,^ I, p. ôoO de la 2«é»l.). C'est probablement de ce symbolig que parle Apulée (^Apol., p. 140^, à moins que ce ne soit du pbaiius 'cfr. Clément, Proirepl., II, 34, Potier, p. 29;.

(6) Clément, IbU., II, Il (p. 13,; Arnobe, Ihhl,, V, IC*.

(7) C'émeot, Ibid., II, 17 ;p. Ib] : 22 [p. 10,. L'origan est ur.e plinte a ode»ir pénétrante* Le peigne était le symbo!e mystique des parties de la femme.

(8) Tertullien, Apo/., 39.

hommes, pour tirer parti de tous les petits côtés de la nature humaine, et pour exploiter toutes les faiblesses de la piété dans un monde épris du merveilleux et du mystère. Que de puérilités et de grossièretés dans ces étranges institutions! On comprend qu'un jugement sévère ait été porté sur leur compte par un grand nombre d'historiens, depuis les apologètes chrétiens jusqu'aux érudits modernes (1). Rien n'est plus facile que de relever tout ce qu'il y a d'obscène dans les glorifications du phallus ou de ridicule dans les mascarades sacrées auxquelles se livraient les mystes. N'oublions pas, toutefois, que nous connaissons les mystères aux premiers siècles de notre ère surtout par les écrits de leurs adversaires les plus acharnés; dont le principal souci était d'en faire ressortir l'indignité ou le ridicule. Quand on considère combien les mystères étaient universellement respectés à cette époque par les païens les plus éminents(2), quand on voit un Clément d'Alexandrie présenter le christianisme aux païens comme les véritables mystères par opposition aux erreurs des mystères païens (3), quand on veut bien tenir compte de ce fait que jamais dans les cultes païens antérieurs il n'avait été fait une part aussi grande à l'enseignement moral, quand on se rappelle que toutes les hautes et nobles aspirations religieuses du syncrétisme que nous avons appréciées comme il convient, ont été propagées par les mystères, on ne peut se refuser à reconnaître qu'il y a beaucoup de

(1) Voyez, par exemple, M. Foucart dans son beau livre sur les Associations rel, chez les Grecs, p. 177 et suiv. Le jugement de M. G. Boissier {RcL rom.j I, p. 377) est plus équitable. M. Renan (Les Apôtres, p. 353) relève avec raison tout ce qu'il y avait de vraiment religieux sous ces formes parfois grossières : « S'il restait encore, écrit-il, dans le monde grec un peu d'amour, de piété, de morale religieuse, c'était grûce à la liberté de pareils cultes privés. »

(2) Cicéron, de Leg., II, 14. Plutarque, dans le traité de Is. et Os. Apulée, MHam , XI, in fine ; Apo/., p. 140 et 142.

(3) Protrept,, XII, 120 : « Mon flambeau c'est de regarder les cieux et Dieu; je deviens saint, initié ; le Seigneur est l'hiérophante; il marque de son sceau le myste en l'initiant; il remet entre les mains du Père celui qui a eu foi et qui est éternellement sous sa garde. Voilà les transports de nos mystères, si tu veux; quant à toi, fais-toi initier, et tu danseras dans le chœur des anges autour du Dieu incréé, impérissable, seul véi'itablemenl existant, tandis que le Logos de Dieu chantera avec nous les saints hymnes. »

partialité dans la condamnation sommaire dont ils ont été l'objet.

Supposons que dans quinze cents ans les historiens, voulant se faire une idée du christianisme actuel, recourent aux écrits des auteurs anti-cléricaux de notre temps pour juger les cérémonies et les sacrements du culte catholique. Quelle, ne serait pas leur indignation en découvrant que, dans Tacto central du culte, le prêtre était censé manger son dieu, qu'au moyen de quelques paroles magiques il transformait un morceau de pâte en corps et un peu de vin en sang du Christ, et qu'il accompagnait ce miracle de toute sorte de litanies, de génuflexions, de gestes symboliques, dans des temples brillamment ornés, au milieu des statues des saints, des cierges et des tableaux représentant les principales scènes du drame divin! Us ne s'expliqueraient certainement pas qu'un pareil culte pût être florissant dans une société aussi cultivée que celle du xix* siècle. Leur description du culte catholique pourrait être exacte; leur appréciation n'en serait pas moins injuste; car ils n'auraient tenu aucun compte des sentiments élevés, des hautes inspirations morales, des pures et mystiques impressions religieuses que ce culte provoque dans la grande majorité des âmes sincèrement croyantes. Leurs documents n'en parlaient pas.

II en est de même des mystères. Il faut se tenir, en les appréciant, à égale distance du dénigrement et de l'enthousiasme, reconnaître à la fois leur grossièreté et leur valeur morale, leur faiblesse et leur grandeur. Il faut s'efforcer de smtroduire assez loin dans l'intimité des âmes païennes pour comprendre comment ces deux éléments, si différents, pouvaient être combinés dans une même institution, et se rappeler avant tout qu'en religion comme dans tous les autres domaines, les manifestations de la vie sont infiniment plus complexes que ne l'exigent en général nos systèmes.

N'est-ce pas là également la conclusion à laquelle nous sommes amenés après une étude générale delà situation reli-

gieuse à Romo pondanl la première moilié du m® siècle? mesure que nous nous initions à ce paganisme encore xMfois épanoui avant ravènemenl officiel du christianisme, il ^ révèle à nous plus complexe, par la multiplicité des élémer' ^ dont il se compose, par la variété des combinaisons qu'iE J engendrées pour les concilier, par les contrastes des sent-^' ments qu'il a inspirés et des pratiques qu'il a sanctionnée^ 11 se présente à nous comme un vaste mystère^ englobant lou^ * les autres, où l'Orient et TOccident, les philosophies et fe ^ religions, les aspirations nouvelles et les traditions uséc?^ ligurent comme autant de personnages du drame sacré, tandi s que les fidèles en foule, passant de Tun à l'autre, cherchen t. dans une série d'iniliations la synthèse suprême qui les réunisse tous et qui donne aux croyants une satisfaction définitive. Mais il n'y a pas à en douter, le mystagogue préféré, c'est rOrient. Vers lui se tournent les regards et les espérances. Pour cette société rassasiée d'elle-même et avide d'une vie religieuse nouvelle, il n'y a plus de surprise à attendre ou de merveille à admirer ailleurs que dans les régions et dans les traditions de TOrient non encore explorées, ou du moins non encore épuisées. Elle n'est point obligée de torturer le sens reçu de ces traditions pour les adapter aux besoins de la conscience religieuse renouvelée, comme lorsqu'il s'agit des récits du paganisme national; elle ne les a jamais bien connues sous une autre forme et avec une autre portée que celles dont leurs clergés respectifs les décorent avec infiniment d'à propos. Et d'ailleurs, par leur nature même, ces traditions orientales se prêtent mieux aux interprétations favorites de la philosophie religieuse en vogue; elles ont déjà, par elles-mêmes, ce pai^fum de mysticisme dont les enivrantes effluves sont de plus en plus recherchées parles âmes croyantes. C'était de l'Orient que venait la lumière; la photagogie devait se dérouler auprès des vieux sanctuaires où le secret de l'énigme universelle paraissait avoir été conservé.

Ilélas! l'énigme est éternelle. La science pas plus que la religion ne la résoudront jamais. Les plus pures lumières religieuses n'en ont pas éclairé le fond; du moins ont-elles communiqué aux hommes la résignation et la pieuse con-

(iaace qui permettent d'aiïroAler sans crainte les mystères de \a destinée. Quant au syncrétisme du iu« siècle, s'il u'a pas réussi à fonder une religion durable, il nous parait néanmoins ressortir de tout ce qui précède qu'il ne fut pas du tout dépourvu de valeur religieuse.

Nous avons tâché d'analyser les sentiments qui animaient cette foule païenne, et particulièrement Télite de la société gréco-romaine. Toutefois, pour se faire une idée exacte des aspirations religieuses qui la travaillaient et des solutions par lesquelles elle croyait pouvoir résoudre le problème religieux, il ne suffit pas de se borner à Tétude générale des phénomènes religieux du m* siècle. Il faut examiner de plus près les tentatives de réforme ou de transformation religieuse qui furent entreprises, de propos délibéré ou pour obéir à d'inconscientes soUicilations de Tesprit, dans les cercles syncrélistes les mieux connus. C'est là que nous verrons, en effet, se dessiner le plus clairement les diverses tendances de la pensée religieuse à l'époque dont nous nous occupons.