CHAPITRE IV l'ancienne keltgion chinoise

SoiocAiRB : Les trois religions de la Chine contemporaine. —Le syncrétisme chinois. ^ Rationalisme et mysticisme. — L'ancienne religion chinoise est d'origine mongole. — Affinités du chamanisme tarlare et de la religion chinoise. — Bifurcation. — EfTi^ts de la civilisation grandissante. ^ Amour de la régularité correcte. — Séparation religieuse des hautes et des basses classes.

De tout ce que nous venons de voir, il résulte que nous ne pouvons prendre purement et simplement les Livres sacrés des Chinois pour des témoins immédiats de ce que fut à Torigine, ou du moins dans les premiers siècles de la société chinoise, la religion de ce peuple destiné à dominer matériellement et spirituellement toute TAsie orientale. Ils ont trop visiblement subi l'action d'une école spéciale dont les tendances, bien que très conservatrices d'intention, étaient des moins favorables à la reproduction sincère ou naïve des croyances religieuses de la haute antiquité.

De là une difficulté qu'il n'est peut-être pas possible de vaincre entièrement; car l'absence d'autres documents sérieux nous condamne à l'hypothèse, à la conjecture, et nous ne pouvons regarder comme

tenant lieu de sources dignes de foi les grossières légendes, sans date comme sans valeur intrinsèque, dont la circulation dans les classes inférieures de la Chine actuelle ne garantit d'aucune façon l'antiquité, du moins à première vue. Pour nous faire une idée vraisemblable de Tancienne religion chinoise, il faut, comme Ta pensé M. De Groot (1), partir de la situation religieuse actuelle, la saisir dans ses traits généraux, et chercher dans Tétat de choses qu'elle nous présente, en s'aidant des lumières acquises par l'étude des religions comparées, les indices de ce qui a dû le précéder et ramener. On verra que, si Ton suit ces indications avec quelque logique et quelque connaissance des évolutions religieuses qui se sont déroulées ailleurs, on peut recourir aux Livres sacrés comme à des monuments incomplets, mais dignes de foi, de la vieille religion. Il s'agit seulement de savoir dans quelles limites et dans quel sens.

Nous éliminons de la description qui va suivre tout ce qui concerne les musulmans, les juifs et les chrétiens chinois. Les premiers seuls comptent pour quelque chose dans la situation religieuse de la Chine contemporaine. Les juifs ne comptent pas, et les chrétiens si peu que ce serait compliquer inutilement le tableau que de les mentionner à cette place. Nous les retrouverons plus loin. Quant aux musulmans, leur importance numérique et politique est grande, mais ils ne peuvent rien nous apprendre sur le passé religieux de la nation chinoise.

(l) Annales du Musée ëhlimet, vol. XI et XII.

^ii;

Quelle est, à ce point dé vue religieux, sa situation actuelle ?

Pour l'observateur superficiel, il semble que dans la Chine contemporaine on peut distinguer au moins trois religions bien distinctes.

Il y a, en premier lieu, la religion officielle, la religion de rÉtat, celle que professe ostensiblement l'empereur comme représentant de la nation et que professent avec lui à certains jours déterminés tous les fonctionnaires, ministres, magistrats, officiers grands et petits, dont l'autorité est une délégation de la sienne. C'est la religion de l'empire comme tel, et il faut commencer par bien comprendre ce qu'elle signifie. Elle n'inclut pas forcément l'adhésion croyante et réfléchie de tous ceux qui prennent part à ses pratiques rituelles. Elle est une institution de l'empire à laquelle tous les sujets doivent respect et obéissance, quelles que soient leurs croyances ou leurs incroyances. C'est un rouage impérial qui fonctionne au même titre que le rouage administratif ou militaire et qui passe pour aussi indispensable à la vie nationale. Mais s'il faut se soumettre à l'institution extérieure, rien n'empêche ceux qui en pratiquent les rites d'y adjoindre des croyances étrangères ou même contraires. Pourvu qu'ils en observent correctement les prescriptions officielles, l'État ne leur demande rien de plus. Qu'on me permette une comparaison. Supposons que chez nous Robespierre eût réussi dans son dessein de fonder une religion nationale sur le principe du déisme. Cette religion, l'État et tous les fonctionnaires de l'État eussent été tenus

de la professer publiquement et d'en célébrer les rites à certains jours. Mais elle n'eût pas interdit aux particuliers d'adhérer à une religion plus spéciale et de se réunir entre eux pour pratiquer un culte plus conforme à leurs croyances préférées. Dans cette supposition, ce qui fût résulté de cette institution d'une religion d'État eût présenté de grandes analogies avec ce qui se passe en Chine. Nous parlons simplement, bien entendu, de l'institution extérieure. La religion de l'État, en Chine, c'est le culte officiellement rendu au Ciel, à la Terre, aux Astres, aux Esprits des montagnes et des fleuves, aux Ancêtres impériaux et à quelques grands hommes. C'est donc un polythéisme où nous voyons se perpétuer les deux éléments essentiels des religions primitives, le naturisme ou culte de la nature et l'animisme ou culte des esprits.

Mais à côté et au-dessous de ce culte de l'État, sans qu'il en résulte d'opposition déclarée contre son principe ou son exercice, il y a deux sous-religions, reconnues aussi par TËtat comme légitimes ou licites, mais que l'État ne professe pas explicitement, le taoïsme et le bouddhisme.

Quelquefois on y ajoute le confucéisme^ comme si les disciples de Confucius formaient une secte religieuse distincte. C'est un point de vue très inexact. Le confucéisme n'est pas une religion. Confucius fut, non pas un négateur, mais un simpliflcateur de la religion de son temps. Du reste il ne créa, n'institua, n'inventa rien sur le domaine religieux. La tendance de ses enseignements est celle d'une morale

pratique et sensée bien plutôt que d'une doctrine religieuse. Personne n'a jamais été moins mystique, moins chercheur de l'inconnu, que le sagedeLou. Mais il aimait trop tout ce qui rentrait dans Tordre établi pour s'élever contre des rites consacrés par le temps et ordonnés par l'autorité. Il voulait seulement qu'on les observât correctement et sobrement. Sur le terrain religieux, le vrai confucéen est celui qui se contente de la religion de l'État et qui n'éprouve aucun besoin d'y ajouter. Il serait tenté plutôt de la simplifier encore que de l'amplifier. Les confucéens rendent, il est vrai, un culte fervent à leur illustre maître, mais ce culte fait partie de la religion officielle. A son exemple, ils pratiquent très scrupuleusement le culte des ancêtres, mais c'est là un culte privé que justifient à leurs yeux son antiquité, son universalité et la consécration que lui donne la religion de l'État dans le culte des ancêtres impériaux et de ceux qu'on regarde comme les pères de la nation. Chaque famille fait dans son sein ce que l'empire fait au nom de la totalité nationale. Ce n'est pas là une différence dogmatique ou même rituelle. Le confucéisme, ainsi confondu par le fait avec la religion officielle, est à peu d'exceptions près la religion des hautes classes chinoises et surtout de la classe lettrée. C'est la religion classique et « bon genre », s'accommodant fort bien d'un scepticisme poussé parfois très loin, pourvu qu'il n'éclate pas en opposition visible aux rites officiels.

11 en est autrement des Taoïstes ou disciples du Tao qui suivent une tendance toute opposée. Bien

loin de se contenter de la religion officielle, mais sans songer pour cela à la combattre, ils aiment à répaissir, à la grossir de tout ce que le temps, l'agglutination de toutes sortes de superstitions éparpillées, Tamour enfantin du merveilleux, un mysticisme extravagant, un goût prononcé pour les emprunts, vis-à-vis surtout du bouddhisme, ont pu ajouter de superfétations et de bizarreries au vieux fond naturiste et animiste des premiers Chinois. Le taoisme ajoute à la religion de TÉtat le culte de divinités, nombreuses et très humanisées, de la nature, et celui de beaucoup de génies ou esprits. Il a son sacerdoce spécial, son patriarche ou souverain pontife, ses chapelles, ses couvents, et il exerce par tous ces moyens un pouvoir réel sur les classes inférieures, bien qu'à un moindre degré que le bouddhisme et malgré le dédain dont il est ordinairement l'objet de la part des classes lettrées. Tao veut dire «le chemin», «la méthode», qu'il faut suivre si Ton veut obtenir le bonheur et l'immortalité. Les taoïstes seraient donc les méthodistes chinois, si l'analogie des noms entraînait celle des doctrines. Ce qui surprend toujours au premier abord ceux qui étudient l'histoire religieuse de la Chine, c'est que le taoisme vénère comme son fondateur le sage Lao-Tseu, contemporain de Confucius, bien que plus âgé, Tun des rares penseurs spéculatifs et idéalistes de la vieille Chine. Sa doctrine contemplative, austère, tendait à Teffacement de l'individualité et au renoncement à toutes les jouissances. Ce qui fait qu'à bien des égards on pourrait le nommer le

Bouddha national de la Chine. Au contraire, le taoisme est une des reh'gions qui poussent le plus loin la recherche du bien-être individuel et qui possèdent le plus de recettes magiques pour le procurer à leurs sectateurs. C'est paropposition au rationalisme sec et îboid des confucéens, par besoin d'une religion plus mystique et répondant plus directement aux instincts religieux delà foule, queLao-Tseu est devenu le porte-étendard de tendances que les doctrines de Confuci us ne satisfaisaient pas. Mais l'école de Lao- Tseu ne tarda pas à se perdre par réaction dans le mysticisme irrationnel, elle se complut dans les vieilles pratiques ou croyances superstitieuses qui répugnaient au septicisme non moins qu'au bon sens des confucéens, et c'est ainsi qu'elle enfanta le taoisme populaire de la Chine d'aujourd'hui.

Quant au bouddhisme chinois, on serait tenté, à première vue, de le considérer comme une simple modification du taoisme. Celui-ci fut en Chine le précurseur et le propagateur du bouddhisme. L'histoire de ces deux religions présente d'étroites analogies. La doctrine personnelle de Bouddha ne diffère pas moins du bouddhisme tel qu'il s'est développé par la suite, notamment en Chine, que celle de Lao- Tseu ne diffère du taoisme. La tendance à absorber l'individualité dans le grand Tao ou principe actif du monde ressemble beaucoup à l'idée favorite du réformateur indou. La méthode, pour arriver à la perfection, est à peu près la même des deux côtés. Enfin les deux doctrines, en se propageant au milieu de populations ignorantes et superstitieuses, se sont

amalgamées avec toutes sortes de croyances hétérogènes, souvent môme contraires à leurs dogmes essentiels. Quand le bouddhisme pénétra en Chine au premier siècle de notre ère, il était lui-même déjà tout farci de superstitions indoues et thibétaines. Il devait avoir toutefois quelque chose de plus attirant, de plus riche dans ses formes, de mieux arrêté dans ses doctrines que le taoisme. Le dédain continu dont celui-ci était Tobjet de la part des classes lettrées avait fini par le discréditer, mais n'avait pas suffi pour combler le vide laissé dans les consciences religieuses par le rationalisme négatif du confucéisme. Une doctrine religieuse qui n'était pas le taoisme, mais qui y ressemblait et qui répondait aux mômes besoins d'une manière plus complète, plus mystérieuse, plus imposante, trouvait donc un terrain tout préparé dans une foule d'esprits. C'est la seule considération qui permette de s'expliquer pourquoi, par grande exception, une doctrine d'origine étrangère fit de si notables progrès dans l'empire chinois. Il faut ajouter que le bouddhisme en Chine devint à son tour on ne peut plus chinois. Le taoisme lui fit de nombreux emprunts, si biea qu'il n'est pas toujours possible de tracer une ligne de démarcation précise entre les taoïstes et les bouddhistes chinois. Les Chinois eux-nrêmes ne les distinguent pas clairement dans la pratique. Du reste il est toujours à peu près inutile de demander à des Chinois des explications sur la nature et l'origine de leurs croyances. On se butte régulièrement alors contre une indifférence qui s'étonne qu'on puisse s'inté-

resser à ce genre de questions, ou bien contre une ignorance qui prend quelque grossière légende pour uflfe explication et qui confond, sans s'en douter, les disparates les plus contraires. Les classes lettrées opposent au bouddhisme le même genre de dédain qu'au taoisme. Il n'est à leurs yeux qu'un amas de superstitions absurdes. Dans les basses classes, nombre de Chinois recourent sans y regarder de près, selon les. circonstances ou selon leur fantaisie, tantôt à Tune, tantôt à l'autre des deux religions. Leur différence n'est guère sensible pour eux que par la distinction des clergés et des couvents. La popularité de l'une et de l'autre est variable, locale, et dépend de la réputation acquise par tel bonze, ou telle pagode, ou telle recette miraculeuse relevant d'un sanctuaire particulier. Cependant il ne faudrait pas contester que depuis longtemps la faveur du grand nombre est plus généralement assurée au bouddhisme qu'à son rival (1).

De nature, le Chinois n'est pas intolérant en religion, il serait plutôt syncrétisle. Il est toujours prêt à saisir les traits communs des religions diverses plutôt qu'à se rompre la tète pour comparer et discuter leurs oppositions. Comme les non-civilisés, il aime mieux ajouter un rite de plus à ceux qu'il observait déjà que de s'exposer à négliger un portebonheur quelconque. Cette tournure d'esprit est un

(1) n n*e8t nul besoin de citations pour appuyer cet aperçu général de rétat religieux de la Chine. Il existe depuis des siècles, et on en trouve la conflrmation dans tous les ouvrages relatifs à la Chine de nos jours.

des plus grands obstacles à raction des missionnaires chrétiens qui partent d'un point de vue tout différent. Mais elle nous explique la placidité a^ec laquelle le Chinois vit entre deux religions, usant selon Toccurence de Tune comme de l'autre ou les couvrant Tune et l'autre d'un mépris assez débonnaire, à la condition seulement qu'elles ne se posent pas en antagonistes de la religion impériale ou de l'État. Celle-ci doit fonctionner régulièrement, correctement, si l'on veut que dans TEmpire du Milieu les choses suivent en général un cours satisfaisant. Au surplus, le taoisme et le bouddhisme n'aspirent pas plus à détruire cette religion de l'État que, par exemple, dans la Rome d'autrefois, les cultes orientaux de Cybèle, d'Isis ou de Mithra ne visaient à renverser la religion officielle, administrative en quelque sorte, qui faisait un seul corps avec la constitution de l'État romain (1).

A présent, si l'on s'élève au-dessus de ces phénomènes multiples de la surface, il est facile de s'apercevoir que la religion en Chine se partage entre les

(1) On a fait mainte fois Tobservation que» de toutes les anciennes religions occidentales, c'est la vieille religion romaine qui présente le plus d'analogies avec la religion chinoise. Pauvreté mythologique et oraculaire, pourtant grand usage de la divination; ritualisme compliqué, rigoureusement observé, regardé comme Tindispensable condition de la prospérité de l'État ; religion de l'État réglée par les magistrats, décrétée par le Sénat; calte des morts, etc., voila pour les analogies. Il ne faudrait pas pour cela méconnaître les différences, telles que Tesprit patriotique, si peu connu en Chine, qui anime toute cette vieille religion romaine, le sentiment avoué de son insuffisance et la propension & chercher des compléments & l'étranger (je rappelle qu'en Chine le succès du bouddhisme est très

deux directions qui toujours et partout ont déterminé révolution religieuse des peuples civilisés, le rationalisme et le mysticisme. Il est Lien entendu qu'il s'agit ici de rationalisme chinois et de mysticisme chinois, c'est-à-dire d'un rationalisme très vulgaire, en possession d'un très mince bagage de science positive, et d'un mysticisme sans grande poésie. L'un et l'autre, par conséquent, sont médiocres, mais tous deux vont aussi loin qu'il est possible à chacun dans sa médiocrité. Le courant rationaliste est celui qui a fixé la religion de TElat dans ses formes stéréotypées, avec ses rites corrects et froids, sa très simple et très sèche mythologie, comme un des principaux rouages de la société organisée ; de telle sorte que la question de ferveur ou de dévotion personnelle est complètement primée par celle de la célébration régulière et offlcielle de certaines solennités périodiques. C'est la croyance à son utilité sociale, c'est-à-dire à la place qu'elle doit nécessairement occuper dans l'organisme social pour que l'empire chinois soit tranquille et prospère, qui la protège

exceptionnel et 8*ezplique par les considëratious que nous venons de résumer), le caractère champêtre, rustique, de la plupart des divinités romaines, des mythes et des rites, et d'autres différences encore. Ce qui ressemble le plus au point de vue chinois des classes lettrées^ c*est le respect professé, dans les derniers siècles de Rome, par les sceptiques et les épicuriens pour la religion nationale, à laquelle ils ne croyaient plus. Voyez dans le De Natura Deorum de Cicéron, de quelle manière en parlent Tépicurien Velleius et le sceptique Cotta, qu'il met en scène. Cicéron lui-même ne pense pas autrement sur ce point. Il n*y a que le stoïcien Balbus, avec son interprétation philosophique et croyante des vieux mythes, dont le pendant ne se retrouve pas dans TKmpire du Milieu.

contre Tindifférence ou le scepticisme de la classe lettrée. Sa sobriété relative est pour cette classe son plus grand titre de recommandation. En revanche, le mysticisme, ses paradoxes, son besoin de réalité religieuse, son ardent désir d'union intime avec rÊtre ou les êtres divins, son peu de souci de la vérité, sa facilité à croire tout ce qui répond à ses aspirations, se sont donné pleine et libre carrière dans les religions populaires du taoïsme et du bouddhisme. La divergence date de loin. Car le rationalisme d'un .Gonfucius' ne se présente nulle part comme quelque chose de nouveau, lors même que sous rinfluence du grand sage cette tendance antimystique dut acquérir plus de fermeté. Par conséquent, la première religion chinoise devait contenir en germe cette double évolution. Les sages, les penseurs, les lettrés, ayant toujours travaillé, du moins en grande majorité, à Témonder, à la simplifier, à lui enlever ses éléments les plus grossiers et les plus antipathiques au bon sens vulgaire; les tendances taoïstes et bouddhistes ayant au contraire toujours cherché à Tépaissir et à la surcharger, — il faut se défier, en consultant les documents, du penchant des uns à la simplification, de la propension des autres à Tamplification. Il est à présumer que, dans le taoïsme et dans le bouddhisme chinois, il se trouve beaucoup de traditions mythiques, bien des superstitions locales ou régionales, qui ont disparu de la religion de TÉtat sous l'action de cette lignée rationaliste dont Gonfucius est le plus illustre, mais non le premier ni le dernier représentant. D'autre part, on peut

poser en fait que tous les éléments religieux conservés par la religion oilicielle et respectés par le confucéisme remontent jusqu'aux premiers temps de l'existence nationale. Car ce rationalisme utilitaire n'est pas inventeur. Il ne crée pas de nouvelles croyances pour les substituer aux anciennes. Il élague, il ne grefîe pas, et ce qu'il conserve, par cela même qu'il le conserve, existait avant lui.

L'ancienne religion chinoise devait donc renfermer les éléments qui composent la religion de TÉtat, plus d'autres facteurs qui doivent se retrouver dans le taoisme et le bouddhisme populaire et 'qu'il faudra tâcher de dégager.

Nous pouvons d'ailleurs, par un autre chemin et par une déduction aussi rigoureuse, aboutir au même point d'arrivée.

A quelle catégorie générale des religions est-il possible de rattacher la religion des anciens Chinois ?

Les hypothèses n'ont pas manqué. Au siècle dernier, le savant de Guignes voulait absolument que la civilisation et la religion chinoises fussent originaires de l'Egypte (1). A la fin du dernier siècle, William Jones prétendait que les Chinois primitifs étaient une émigration de Kchatryas, indous de la caste guerrière (2). C'était le temps où Ton croyait

(1) De Guignes, Mémoire dans lequel on prouve que les Chinois sont une colonie égyptienne. Paris, 1759. — ^ Des Hautes Rayes, Doutes sur la dissertation de Af. de Guignes^ ibid., 1759. — De Guignes, Réponse aux doutes proposés par M, des Hautes Rayes^ ibid,, 1759.

(2) Asiat. Résearches, Works, London, 1799, 1, pp. 45-111.

facilement aux emprunts, aux dérivations démontrées par quelques analogies de la surface. On ne prévoyait pas les insurmontables objections que Tethnographie et la linguistique opposeraient dans notre siècle à de pareilles conjectures. En 1856, un autre Anglais, le rév. M'Clatchie, a tâché d'établir une connexion entre les premiers Chinois et les habitants préhistoriques de la plaine de Sennaar (1). Il y aurait un peu moins d'arbitraire dans cette hypothèse que dans les précédentes, s'il se confirmait que les premiers civilisés de la Chaldée étaient ce qu'on appelle des Touraniens et parlaient une langue touranienne. Mais d'abord M. Plath (2) objecte avec raison que la démonstration de Tauteur anglais pèche par la base. Il ne s'appuie, pour exposer le contenu doctrinal de la religion chinoise, que sur les déclarations du philosophe Chou-Hi qui vivait au XII® siècle après J.-C, et il les compare aux doctrines juives et aux autres religions voisines. Un rapprochement aussi paradoxal ne saurait rien prouver. En supposant d'ailleurs que des recherches ultérieures donnassent à cette hypothèse un peu plus de solidité, elle rentrerait, bien comprise, dans la solution que nous préférons, avec cette seule différence que nous ne rattacherons pas précisément les Chinois aux Touraniens problématiques de l'Euphrate et du Tigre, mais aux Mongols limitrophes du bassin du

(1) The Chinese of the Plain of Shinar^ or a connection esta^ bîished between the Chinese and ail other Nations through their Theology^ Journal of the royal Asiat. Society, XVI, 368-435.

(2) Die Religion und der Cultus der alten Chinesen^ pp. 123-124.

Hoang-Ho. Nous laisserons dans l'intervalle tout ce vaste espace tartare ou touranien qu'il est bien inutile de faire traverser aux premiers immigrants qui vinrent cultiver les rives du fleuve Jaune. Pourquoi chercher si loin des affinités qu'on peut trouver tout près?

Comme le dit le sinologue bavarois, la seule religion, comme la seule population, dont on puisse raisonnablement affirmer la parenté avec celles delà vieille Chine, c'est la religion des Mongols et la race mongole. La première religion chinoise a dû être une branche du chamanisme.

Ceux qui ont bien voulu lire avec quelque attention nos études sur les religions de la non-civilisation se rappelleront ce qui caractérise cette forme de religion, qu'on retrouve pour ainsi dire partout dans les populations étrangères à toute culture. C'est la religion dont le sorcier est le prêtre, dont l'extase, la conjuration, la divination sont les rites essentiels, dont l'animisme enfin est le principe. Nous l'avons signalée chez les Nègres et chez les Peaux-Rouges, dans les régions désolées que parcourt TEsquimau aussi bien que dans les petits paradis des Antilles ou de la Polynésie. Elle implique toujours l'idée qu'il y a moyen de dominer le cours des choses en faisant intervenir les « esprits», les êtres invisibles, supérieurs, capables de changer la destinée. A quoi se joint la croyance qu'on ne peut y parvenir avec quelque sécurité, surtout dans les cas graves, qu'en recourant au ministère de certains hommes qui doivent à leur constitution ou à des préparations

spéciales le privilège d'être en rapport plus intime, plus familier, avec ces puissances mystérieuses de difllcile ou dangereux accès. Si, de ce phénomène pour ainsi' dire universel dans la non-civilisation, Ton a fait un trait caractéristique de la religion tartare sous le nom de chamanisme, c'est que nulle part les scènes de démence voulue, les formes épileptiques, terrifiantes, qui accompagnent régulièrement ce genre sauvage de religion, ne se déploient avec plus de fréquence et d'intensité qu'au sein des tribus tartares. C'est au point que les premiers observateurs ont cru qu'il n'y avait pas d'autre religion chez les habitants de l'Asie centrale que ces distorsions d'énergumènes en délire (1).

C'était une exagération. Il y a dans le chamanisme des éléments de mythologie naturiste mêlés à un animisme forcené, et qui déterminent plus qu'on ne le pensait autrefois ses procédés et ses conjurations variées. Nous avons vu ces éléments se développer dans la religion des Finnois de manière à former toute une mythologie naturiste qui ne manque ni de poésie ni d'ampleur (2). Il est vrai que ce développement est loin d'avoir atteint les mêmes proportions chez les Tartares proprement dits, les Tongouses, les Turcs et les Mongols. Chez eux le chamanisme prime toujours partout où l'islamisme, le bouddhisme et le christianisme ne se sont pas propagés. Toutefois il résulte des recherches les

(l)Comp. Religions des peuples non~civiliséSf H, 236, suiv. (2) Ibid., n, p. 173 et suiv.

plus récentes que ce chamanisme est loin d'exclure tout naturisme. C'est ce qui ressort clairement, par exemple, de l'étude consciencieuse, faite sur les lieux mêmes par M. W. Radloff, conseiller d'Etat russe, qui a consigné les résultats de ses observations dans un remarquable travail (1). Là nous apprenons que la multitude des esprits est soumise à une certaine organisation calquée sur la nature visible. L'esprit du Ciel, Kaira-Kan, habite la plus haute sphère céleste et gouverne souverainement, sinon directement, l'univers. D'autres esprits d'un rang moins élevé, entre autres ceux du soleil et de la lune, lui sont subordonnés et obéissent à ses directions. La Terre elle-même est personnifiée sous le nom de Jaer-Sou (Terre-Eau) et déploie son pouvoir bienfaisant dans un ensemble d'esprits rattachés plus particulièrement aux eaux, aux montagnes et aux diverses régions. C'est plus bas encore que se trouve le royaume des mauvais esprits dont l'homme a tout à craindre, mais que l'on peut conjurer par des moyens appropriés. Le culte des ancêtres et la confiance dans leur pouvoir protecteur fait également partie intégrante de cet animisme qui s'étend à la nature entière, mais qui se subdivisé et se distingue parallèlement à la nature elle-même. Il n'est pas de défilé, pas de gué, auquel ne préside un esprit dont le voyageur doit reconnaître la bienveillance en lui offrant un signe visible de sa déférence, ne fût-ce qu'une pierre ou un chiffon. Seulement l'homme

(1) Dai Schamananthum und sein Kulttu^ Leipzig, 1885.

ordinaire n'est pas capable, dans bien des cas, de s'assurer le secours des esprits, ancêtres ou esprits de la nature, dont la protection lui serait nécessaire. Pour se la procurer, il doit recourir au chaman, au sorcier, et ce qui caractérise le plus souvent le chaman, comme le fait judicieusement observer M. Radloff, c'est qu'il doit ses privilèges à l'hérédité. Le titre et les fonctions de chaman appartiennent à certaines familles. 11 est admis que les membres de ces familles restent plus, étroitement unis que les autres hommes à leurs ancêtres ; par conséquent, ils peuvent mieux que les autres pénétrer dans ce monde supérieur des esprits dont les ancêtres font partie par cela même qu'ils ne vivent plus sur la terre. L'une de leurs principales fonctions consiste à purifier la iourte (la demeure tartare) après la mort d'un ou de plusieurs de ses habitants. C'est une cérémonie qui se pratique également en Chine moyennant le ministère des prêtres taoïstes. La guérison des malades et eu général Téloignement de tout ce qui peut passer pour porter malheur rentrent également dans les fonctions du chaman, qui se sert pour cela de rubriques et de gesticulations fort bizarres, mais ne différant par rien d'essentiel des procédés en usage partout où fonctionne le sorcier.

Il suffit de connaître superficiellement la religion chinoise pour retrouver dans ce court aperçu du chamanisme, étudié d'après nature, bien des traits caractéristiques de cette religion. Il ne s'agit pas ici d'identité. Le chamanisme, bien que très peu variable en lui-môme, ne peut pas être absolun^eat identique

de DOS jours à ce qu'il était aux temps reculés où les premiers Chinois s'établirent le long du fleuve Jaune. En particulier le dualisme très marqué dont parle M. Radloff, l'opposition des bons esprits et des mauvais, pourrait bien s'être accentué avec les siècles, comme il l'a fait par exemple dans l'Iran. On en trouve très peu de trace, si môme on en trouve, dans les vieux documents chinois. Mais en tout cas il tient une large place dans les croyances actuelles. Il ne reste pas moins constant que nous pouvons signaler comme une des notions fondamentales du chamanisme celte dualité harmonique du Ciel et de la Terre qui forme aussi le point de vue fondamental de la religion chinoise. Et ce qui est remarquable, c'est qu'en Chine comme chez les populations chamanistes, la Terre est moins adorée en elle-même que dans les divinités spéciales entre lesquelles se partage son action bienfaisante. C'est à se demander si des deux côtés la notion de la déesse Terre est primitive et si elle n'est pas plutôt le fruit d'une généralisation postérieure. Le chamanisme, comme la religion chinoise, accorde une place de premier rang au culte des ancêtres. Comme elle et sans inventer pour cela une mythologie dramatique dans le genre de l'Inde, de la Grèce ou môme des peuples finnois, il divinise le soleil, la lune, les montagnes et les eaux. Cette obligation de marquer sa déférence aux esprits des montagnes, des fleuves, des défilés et des gués, est parfaitement reconnue en Chipe et s'étend jusque dans l'Indo-Chine. Enfin, quand nous examinerons de plus près le taoisme.

nous retrouverons dans les superstitions qu'il patronne, dans les guérisons et les purifications qu'il opère, dans les scènes burlesques ou pénibles d'extase qu'il aime à étaler, bien des traits qui confinent au chamanisme. Ce qui confirme la supposition déjà émise que c'est dans le taoïsme, en grande partie supplanté par le bouddhisme, qu'on aurait le plus de chance de retrouver les plus anciens éléments de la religion que les premiers Chinois apportèrent de leur berceau mongol.

Cependant cela ne nous explique pas la bifurcation dont nous avons aussi parlé, et surtout on ne saisit pas à première vue comment de ce chamanisme incohérent, violent, frénétique, aux formes désordonnées et délirantes, a pu sortir cette religion officielle chère à Confucius et à ses disciples, si froide, si compassée, si correcte, que le peuple respecte, mais d'assez loin, tandis qu'il est plein de ferveur pour les excentricités et les épaisses dévotions du taoisme et du bouddhisme. Il faut comprendre que si la religion officielle ne parle aujourd'hui que faiblement à ses instincts religieux, elle a pourtant, ne fût-ce que pour parvenir à se dégager victorieusement d'un entourage plus grossier, s'appuyer tout un temps sur les sympathies de la multitude.

La solution du problème doit être cherchée, selon nous, dans ce qui distingue le Chinois de ses congénères Mongols ou Tartares, c'est-à-dire dans son goût pour la civilisation et par conséquent dans la facilité avec laqueUe il en accepte les conditions.

Qu'est-ce que la civilisation ?

C'est d'abord la substitution de la vie sédentaire, paisible, régulière, protégée par des institutions et des lois fixes, à la vie errante, militante, continuellement exposée à l'accident, dominée par l'arbitraire du plus fort, en un mot à tout ce qui constitue Tétai dit sauvage. Voilà pourquoi Tagriculture , notamment la culture d'une céréale abondante et nutritive, riz, blé, maïs, etc., est à la base de toute civilisation. C'est elle qui fixe l'homme au sol, qui l'émancipé des hasards de la chasse et de la pêche, qui lui fait prendre des habitudes régulières, qui le pousse à améliorer la demeure où il passe son existence et les vêtements dont il se couvre. Tout aussi bien, mieux même que la vie du nomade qui a cherché dans l'élève du bétail les moyens de s'alimenter et de se couvrir, elle joint à l'alimentation végétale la nourriture animale. Enfin, elle procure des loisirs tranquilles, permettant à Thomme de développer son intelligence, de s'adonner à la science et à l'art, en un mot de vivre de cette vie de l'esprit qui constitue à vraiment dire la civilisation au sens le plus réel de ce mot (1).

Il en résulte que, dans un groupe de tribus ou de nations congénères, celle qui se sent le plus disposée à échanger la vie du chasseur ou du nomade contre celle de l'agriculteur, est celle aussi qui précédera les autres dans la civilisation dont elle réalisera la première la condition fondamentale. Dès qu'elle est

(1) Comp. Prolégomènes, p. 303 et suiv.

entrée dans cette voie, un esprit tout différent de celui qui anime les voisins qu'elle laisse en arrière présidera désormais à son développement. Autant le sauvage et le nomade s'arrangent de Tinstabilité de leur assiette, du caractère accidentel, chanceux, plein d'imprévu, de leur existence, autant le civilisé ou celui qui commence à Têtre s'éprend de stabilité, de sécurité, d'assurance du lendemain. Pour jouir de ces avantages, il. crée des institutions, il se soumet à des lois, et comme à ces conditions il ne tarde pas à réaliser une manière de vivre bien supérieure à celle de la barbarie qui Tenvironne, le sentiment de sa supériorité sociale ne tarde pas non plus à naître. A rincohérence de la vie sauvage il oppose avec fierté la régularité et la correction de sa vie à luimême. Les choses ne lui plaisent qu'à la condition d'être bien réglées, bien ordonnées, et c'est un fait d'expérience que le goût réfléchi du spontané, de l'original, du prime-saut, est le fruit tardif d'une civilisation très avancée, blasée sur les avantages de l'uniformité. Je ne sais trop si jamais la civilisation chinoise a connu ce besoin de retour partiel à la nature si prononcé dans notre Europe depuis un siècle et demi. Ce qui est certain, c'est que le Chinois, pris entre la mer et la barbarie tartare ou aborigène, ne connaissant d'autre civilisation que la sienne, a grandi dans une naïve admiration de lui-même et dans le mépris illimité de tout ce qui n'était pas conforme à ses lois et à ses habitudes. En particulier la correction minutieuse de sa vie, dominée par une organisation sociale d'une maturité précoce, lui a paru le signe par excel-

lence de sa supériorité sur les tribus turbulentes et grossières dont il s'était séparé (1), Un sentiment aristocratique, très semblable à celui que l'Hellène nourrissait vis-à-vis des Barbares, expression générale dans laquelle il renfermait tout ce qui n'était pas hellène, s'est établi à demeure dans la conscience du Chinois. Mais, tandis que l'Hellène se croyait en droit de professer ce sentiment au nom de ses supériorités intellectuelles et esthétiques, le Chinois Ta fondé surtout sur le contraste de sa vie méthodique et régulière, poussant la correction et la ponctualité jusque dans les plus humbles détails, et de la vie sans étiquette comme sans fixité des non- Chinois dont il était entouré.

Si l'on partde là, il sera facile de comprendre comment sa religion nationale ou impériale avec sa régularité compassée a pu se dégager d'un milieu aussi peu conforme à ses tendances que le chamanisme.

En tant qu'il consiste essentiellement dans une sorcellerie voisine de la démence, le chamanisme est une religion de sauvages, ou tout au moins de barbares très arriérés. C'est la furie, la contorsion, la dislocation, l'extravagance, les inspirations du délire, le caprice de la fantaisie exubérante, c'est l'incohérence du sentiment religieux le plus irréfléchi, et par conséquent il doit perdre de plus en plus son

(1) Ceti la même notion de ce qui fait la supériorité du civilisé sur le sauvage qui a poussé les Incas du Pérou & réglementer la vie toute entière de leurs sujets jusque dans ses moindres détails. Comp. les Religions du Mexique, de l'Amérique centrale et du Pérou^ pp. 287, 293.

prestige aux yeux d'hommes dont l'idéal se compose au contraire de régularité et de ponctualité raisonnées. Mais, nous venons de le voir, le chamanisme s'associe en fait à des éléments naturistes qu'on oublie trop souvent quand on ne pense qu'à ses formes démoniaques. Ce sont ces éléments obscurcis ou relégués sur Tarrière-plan dans la pratique du chamanisme qui ont été de préférence conservés et cultivés dans l'ancienne Chine. Ainsi le chamanisme connaît cette alliance du Ciel et de la Terre dont les bienfaits répartis entre un grand nombre d'esprits célestes et terrestres constituent le bon côté, l'ordre salutaire des choses. Les Chinois ont conservé et développé ce point de vue fondamental. Ils ont été surtout frappés, non pas seulement de la suprématie du Ciel qui domine tout, qui couvre tout, mais encore et principalement de la régularité majestueuse avec laquelle il agit pour maintenir l'ordre normal. Il fait succéder le jour à la nuit, la saison productive à la saison stérile, les périodes de froid et celles de chaleur, sans que rien vienne déranger le rythme imperturbable de son intelligente activité. Le Ciel est conforme à l'idéal chinois. Il en est de même du soleil, de la lune, des étoiles ; il en est de même de la Terre, quand même nous avons quelques raisons de penser que la grande déesse Terre de la Chine, l'épouse du Ciel, n'a pas tout de suite servi de condensatrice ou d'unité aux divinités terrestres dont le culte paraît avoir existé de tout temps chez les Chinois. Dans le chamanisme le culte des ancêtres fait partie essentielle de l'animisme dont il est une des

formes les plus caractérisées. En Chine le culte des ancêtres s'est non seulement conservé, de plus il a pris une extension, il a conquis une importance telles qu'on a pu croire quelquefois qu'il était à lui seul toute la religion chinoise. C'est qu'en réalité, dans l'animisme, c'est le culte des morts qui se rapproche le plus d'une religion régulière. La mort est un phénomène aussi général, aussi constant, que le retour de la nuit après le jour ou de l'hiver après l'été. De plus, le culte des ancêtres est éminemment propre à maintenir le lien de la famille comme unité collective distincte, et c'est lui qui. a consolidé la famille chinoise que d'autres facteurs tels que la polygamie, la condition rabaissée de la femme et de l'épouse, auraient pu facilement réduire à un minimum de solidarité. Or l'instinct civilisateur était d'accord avec le maintien de la famille à travers les âges. C'est au fond la force du lien familial qui a fait celle de la nation entière et qui lui a procuré cette ténacité, cette dureté de vie dont nous avons constaté la merveilleuse puissance. Remarquons à ce propos ce trait qui est à Thonneur de la religion chinoise. Bien que mettant en première ligne la notion d'un Ciel et d'une Terre considérés comme époux, elle est restée généralement pure de ces mythes obscènes qui salissent les mythologies de tant d'autres peuples, comme de ces rites licencieux que l'Inde, laChaldée, la Syrie, la Grèce et l'Italie elles-mêmes ont vu si longtemps se perpétuer à l'ombre de leurs sanctuaires. Cela peut tenir en partie, je le reconnais, à la pauvreté même de l'imagination mythique des

Chinais, mais il n'en faut pas beaucoup pour- inventer des fables de ce genre. C'est plutôt, ce me semble, le sentiment d'une incompatibilité profonde entre l'idéal social et ce genre de désordres qui a pi*éservé la religion chinoise des tristes souillures de Térotisme religieux, et ce sentiment n'a pu être engendré dans les temps primitifs que par l'idée haute et sainte qu'on se faisait de la famille. Et comme ce n'était pas sur une très haute notion du mariage que la famille chinoise était fondée, mais sur l'autorité sacrée des parents sur leurs enfants, on comprend aisément que le culte des parents morts ail exercé une influence des plus favorables à sa consolidation en neutralisant les causes de dissolution qui la menaçaient d'autre part. Le respect et l'obéissance des enfants sont évidemment encouragés par la vue des hommages rendus par leurs parents à leurs aïeux disparus et par la perspective de leur consacrer à leur tour le même genre d'adoration. Cela constaté, il faut ajouter que le sentiment élevé de la famille est par lui-même une garantie de chasteté religieuse. En effet rien n'est plus contraire à la famille que le relâchement dans les rapports sexuels. Non pas que le Chinois, dans sa vie ordinaire, soit d'une chasteté remarquable, tant s'en faut Mais la place éminente qu'il a toujours faite dans sa religion au culte des ancêtres, en exaltantson respect de la famille, a banni de sa religion toute complaisance mystique pour les mythes obscènes et les rites licencieux.

Il y eut donc dans la Chine primitive une sélection

déterminée par le goût prononcé de tout ce qui étail conforme à la régularisation de la vie collective. Le culte du Ciel, régulateur suprême, des astres régulateurs en sous-ordre, des divinités terrestres devant plus tard trouver leur expression commune dans la Terre, non moins ponctuelle dans ses opérations que son auguste époux, le culte des ancêtres, si favorable au resserrement des liens de la famille, tels sont les éléments du chamanisme que Tancienne religion chinoise conserva, développa, systématisa, par cette raison générale qu'elle était la religion d'un peuple en train de se civiliser, devenant par cela même médiocrement épris des extravagances et des hystéries des sorciers de la sauvagerie. Toutefois il serait contraire à toute vraisemblance que ce détachement du chamanisme ait été complet, surtout qu'il ait été universel.

La civilisation, chez un peuple quelconque, est toujours l'œuvre d'une élite que la masse suit avec plus ou moins de docilité. Un peuple qui se civilise à côté d'autres peuples barbares et qui acquiert le sentiment de sa supériorité est amené facilement à reconnaître la suprématie de l'intelligence à laquelle il est redevable des progrès dont il est lier. C'est évidemment ce genre de réflexion qui, de si bonne heure, valut dans l'estime du peuple chinois une si haute position au savant, au lettré, à ce qu'il appelle « l'homme supérieur ». La science dans l'antiquité chinoise était sans doute fort mince en comparaison de ce que nous entendons par là dans l'Europe de nos jours; mais tout en pareille matière est relatif.

Ce n'en étaient pas moins ces hommes intellectuellement supérieurs à la masse qui la dirigeaient dans la voie de la civilisation. C'est chez eux que l'esprit de cette civilisation agissait avec le plus d'intensité, ce sont eux qui se sentaient le plus disposés à transformer la religion dans un sens conforme à ses exigences, par conséquent à substituer toujours plus la règle et le rite paisible aux turbulences désordonnées. D'une manière générale on peut dire que le peuple les suivait dans cette transformation. Mais il y eut un moment, surtout quand la nation chinoise fut devenue très nombreuse, où les vieux instincts et les besoins religieux d'une foule absolument ignorante se trouvèrent comme dépaysés par la sagesse réfrigérante de la religion des hautes classes. Il y eut schisme moral entre la classe lettrée et le gros de la population, un schisme qui n'alla jamais jusqu'à la séparation matérielle, mais qui connut, comme nous le verrons plus loin, des moments de crise et de lutte. La classe lettrée, qui avait simplifié la religion par raison sociale bien plutôt que par zèle religieux, pensa qu'il valait mieux laisser la classe inférieure à ses superstitions, du moment qu'elles laissaient debout l'édifice officiel. La classe inférieure, dont en définitive la religion des lettrés maintenait les croyances fondamentales et tolérait les pratiques religieuses, n'éprouva pas le besoin de s'insurger contre l'orthodoxie aristocratique des gouvernants. C'est ainsi que se constitua cet état de choses qui a tant frappé tous les observateurs : dans la Chine lettrée, une froideur religieuse se conciliant

très bien avec l'observation correcte des rites consacrés par rÉtat ; dans la Chine populaire, un salmigondis des superstitions les plus hétéroclites, à peine systématisé dans le taoisme et le bouddhisme. La religion fervente à la fois et savante y est chose inconnue.

La marche que nous avons à suivre est donc toute tracée. Nous devons étudier d'abord les divinités et les rites principaux de la religion officielle en partant du principe que ces éléments refroidis remontent fort loin dans le passé, qu'ils sont des restes conservés et non des nouveautés ajoutées. Cela fait, nous pourrons chercher dans les légendes et les divinités particulièrement patronnées par le taoisme les moyens de compléter ce que nous pouvons connaître de l'histoire religieuse de ce singulier pays.

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