CHAPITRE V

SoifMAiRB : La religion de Chouo. — Les sis Honorés. — Tien, le Ciel, ou Chang-Ti, le régulateur suprême. — La Terre. — Le Soleil. —La Lune. — Divinités stellaires. —Les Montagnes et les Fleuves. — Les Esprits. — Les cinq Planètes. — Les nombres fixes. — La Lin et le Féng. — Esprits humains. — Culte des morts. — Le Dragon.

Dans la seconde partie du Chou-King, où il est si rarement question de religion, nous remarquons deux passages qui doivent à cette rareté même un relief particulier. Ce sont les deux plus anciens renseignements écrits que nous possédions sur l'ancienne religion chinoise.

Dans le premier (l), il est dit que Tempereur Yao, voulant s'associer le vertueux Choun quMl avait choisi pour son successeur (2), l'appela près de lui et lui fit part de ses intentions. Choun aurait préféré décliner ce grand honneur. Toutefois il dut s'y résigner et il fut investi du pouvoir impérial « dans le temple de l'Ancêtre accompli ». Comme le suppose

(1) Chou-King, II. 1, 2. Trad. Legge,

(2) V. ch. II, rhistoire de Yao et de Choun.

rail'

M. Legge avec grande vraisemblaDce, cet « Ancêtre accompli » était celui des ancêtres de Yao gui passait pour le fondateur de sa dynastie. Mention est encore faite, dans le même livre et à propos du même Choun, de «l'Ancêtre cultivé» (1) ou encore de « l'Ancêtre accompli » (2). C'est peut-être bien le même personnage. En tout cas, ce passage dénote l'existence et la grande importance du culte rendu aux ancêtres dès les premiers temps de l'histoire chinoise.

Le second des passages que nous avons en vue est encore plus significatif et doit être reproduit littéralement :

« Après quoi, Choun sacrifia spécialement à Chang- » Ti (le Ciel) dans les formes ordinaires; il sacrifia » respectueusement et purement aux six Honorés; » il off'rit les sacrifices qui leur sont propres aux 1» montagnes et aux fleuves, et il étendit son adora- » tion à la multitude des esprits x> (3).

Ce passage est de grande valeur. Il résume tout ce qui constituera la religion de l'État chinois. En premier lieu, parmi les objets de l'adoration impériale, figure le Ciel personnifié comme régulateur suprême. L'adoration des montagnes et des fleuves est égale-

a) II. 1,3.

(2) Ibid. 4.

(3) Ibid, trad. Legge. On verra plus loin pourquoi nom substi* tuons Toriginal Chang-Ti au mot Dieu par lequel M. Legge a le torf, selon nous, de traduire souvent le mot Chang-Ti, tranchant ainsi une question fort controversée. Il est au surplus incontestable et incontesté que Chang-Ti est la désignation religieuse et honori- Qque du ciel.

ment Tun des éléments de la religion offlcielle, et le culte des esprits en général, dont les ancêtres font aussi partie, représente l'animisme légué par le chamanisme à la vieille Chine et demeuré si intense dans la Chine historique. Le cachet qu^à défaut de terme plus exact nous appellerons confucéen de ce passage, se révèle dans le soin qu'on prend de distinguer chacun des sacrifices énumérés par un mot qui en détermine le caractère, sacrifice « spécial », « dans les formes ordinaires », à Chang-Ti, dont Tempereur est le prêtre par excellence, sacrifice « respectueux et pur » aux six Honorés, sacrifice « approprié aux montagnes et aux fleuves », a extension » de Tadoration impériale à la multitude des esprits. On dirait que ce culte des esprits est comme un appendice, un prolongement du culte rendu aux objets naturels, une religion quelque peu inférieure. Nous verrons en efl'et Confucius professer un certain éloignement pour le culte fervent des esprits, à moins que ces esprits ne soient des ancêtres. On remarquera que la Terre n'est pas mentionnée dans cette énumération; les montagnes et les fleuves en tiennent la place, si l'on veut, mais ce n'est pas précisément l'épouse du Ciel de la religion officielle des temps plus rapprochés de nous.

Ce qu'il y a de très obscur dans cet énoncé, c'est la mention des six Honorés qui se présentent immédiatement après Chang-Ti. Qu'est-ce que ces six Honorés? Les commentateurs chinois eux-mêmes sont très embarrassés pour le dire avec précision. M. Legge, dans une note, cite l'opinion d'un auteur chinois qui

pensait que les six Honorés étaieilt : 1*^ la saison froide ; 2* la saison chaude ; 3° le soleil ; 4* la lune: Soles étoiles; 6** la sécheresse. Cette interprétation nous paraît pécher par un grand arbitraire. Le n* 6 et le n'^ 2 se confondent, les étoiles prises collectivement ne sont pas en Chine Tobjet d'un culte spécial. M. Mayers (1) nous dit que d'autres écrivains chinois reconnaissaient dans cette expression les « six fils du Ciel et de la Terre, savoir Teau, le feu, le vent, le tonnerre, les montagnes et les lacs.x> Mais alors que faire du culte des montagnes et des fleuves indiqué à part, tout de suite après? Le même sinologue rapporte encore une interprétation diff'érente : Ces six Honorés seraient le soleil, la lune et les étoiles dans le ciel ; les fleuves, les mers et les montagnes sur la terre. La même objection reparait. Les fleuves et les montagnes ont leur place marquée dans le passage en question en dehors des six Honorés.

Une seule chose est certaine, c'est que les six Honorés sont des objets de la nature, ils prennent rang après le Ciel, avant les montagnes et les fleuves, et le culte des esprits est relégué tout à la fin. Ce ne sont donc pas de purs esprits. Je constate que deux commentateurs sur trois rangent le soleil et la lune dans ce sextuor divin, et en efl^et il serait bien étrange que dans cette énumération naturiste deux objets aussi importants dumonde visible, toujours adorés en Chine comme en Tarlarie, parce qu'on les croit animés, fassent passés sous silence. Restent les

(1) Chinese Reader* 9 Manual^ p. 329,

quatre autres devant compléter le nombre sacramentel. Je m'étonne beaucoup de ce que les sinologues n'aient pas remarqué davantage un passage du Li-Ki, le livre des Rites, où il est dit qu'au premier mois de l'hiver le Fils du Ciel ou l'empereur « prie les Honorés du Ciel » pour assurer la prospérité de Tannée qui va venir et fait des sacrifices dans la môme intention aux esprits de la Terre (1). Cela nous montre que les Honorés sont des divinités célestes en rapport avec le cours de Tannée et avec Tagriculture. Il est donc infiniment probable que, pour parfaire le nombre six, il faut, au soleil et à la lune, ajouter les quatre étoiles ou constellations qui présidaient aux quatre saisons. Ce n'est pas une hypothèse en Tair. Le chapitre premier du Chou-King nous apprend que Yao, le prédécesseur de Choun, fut le premier qui régla d'après des observations méthodiques Tordre des saisons. Il commanda à ses officiers, les deux frères Hi et les deux frères Ho, de se mettre d'accord « respectueusement » avec le vaste Ciel pour définir exactement les mouvements du soleil, de la lune et des étoiles, afin qu'ils missent « respectueusement » le peuple en état de distinguer les saisons. Il ordonna à Tun des Hi de se rendre à un endroit situé à TEst pour y observer le soleil levant, afin de régler les opérations du printemps. Quand le jour et la nuit sont , égaux, lui dit-il, et que Tétoile Niâo est au zénith, c'est le milieu du printemps. On croit que Tétoile Niâo, de la constellation Sing, est

(1) Li-Ki, sect. IV, part. 1, 19. Trad. Legge.

celle qui occupe le milieu de l'Hydre (1). Un autre frère Hi reçut pour mission d'aller vers le Sud observer le moment où les jours sont les plus longs et où l'astre Ho ou la constellation Fang (qui commence à t: du Scorpion) est dominante. C'est le milieu de l'été. Un frère Ho dut aller à l'Occident pour observer, toujours avec respect, le soleil couchant, la nuit redevenue égale au. jour, l'astre Hiu, c'est-à-dire une constellation qui commence par p du Verseau, et régler ce qui doit se faire en automne. Enfin un au Ire frère Ho firt envoyé au Nord pour marquer le jour le plus court et observer le passage de l'astre Mao, c'est-à-dire d'une constellation qui comprend une partie des Pléiades (2).

Il nous serait difficile de nous porter garant de Texaclitude, soit des notions astronomiques de Yao, soit des identités affirmées par les commentateurs modernes ; mais là pour nous n'est pas la question. Il ressort de ce premier chapitre du Chou-King que les plus vieilles annales de la Chine parlaient d'une répartition de l'année en quatre saisons marquées par la longueur respective des jours et des nuits et par la prééminence d'une étoile ou constellation particulière. L'indécision des auteurs chinois plus

(1) On sait que les Chinois divisent tout autrement que nous les étoiles et les consteUations.

(2) Chou-King, I, 2. Trad. Legge. Comp. aussi Pauthier, Livres sacrés, etc., pp. 3 et 47. Pauthier a reproduit en notes les explications du P. Qaubil qui a commenté Tastronomie du Chou-King dans son

Traité historique et critique de l'Astronomie chinoise, Paris, 1739, et dam sa Tradu ction du Chou-King, Paris, l'771.

modernes prouve que ce (rapport des saisons et de certaines étoiles avait été oublié ou bien avait été modifié. Toutefois les Chinois connaissent toujours quatre génies célestes en rapport avec les quatre points cardinaux et dominant Tensemble de leur zodiaque, le Dragon d'Azur à l'Est, le Sombre Guerrier au Nord, l'Oiseau rouge au Sud et le Tigre blanc à rOuest (1). On voit d'ici combien ces appellations sont mythologiques. Il est vrai que le premier chapitre du Chou-King n'a aucune couleur religieuse, les choses y sont racontées uniquement pour exaller la prévoyance, la sagesse et le bon gouvernement du vertueux Yao. Mais là surtout il est permis de soupçonner l'œuvre de castration religieuse dont on accuse le confucéisme à l'égard des anciens documents qu'il nous a transmis. Toutefois le cachet religieux n'a pas entièrement disparu. Que signifieraient autrement ces recommandations réitérées d'observer «respectueusement», «d'accord avec le Ciel», les phénomènes qui permettront de délimiter les saisons ? Ajoutons qu'au chapitre qui suit immédiatement on nous parle encore des six Honorés auxquels sacrifia le pieux Ghoun immédiatement après avoir rendu ses hommages spéciaux à Chang-Ti, le Ciel (2). II n'est donc pas douteux pour nous que les six Honorés sont le Soleil, la Lune et les quatre étoiles ou constellations présidant aux quatre saisons dont

(1) Majers, Manual, etc., p. 307.

(2) Comp. au surplus le passage du Li-Ki, liv. XX, 3, où il est parlé du sacrifice impérial aux saisons, tout de suite après ceux qui ont pour objet le Ciel et la Terre.

la démarcation exacte était un des grands besoins d'un peuple essentiellement agriculteur.

Nous devons enfin faire observer que l'absence de la mention de la Terre comme seconde grande divinité venant immédiatement après le Ciel démontre la très haute antiquité de ce fragment fondamental dans rhistoire religieuse de l'empire chinois.

Il en résulte que la religion primitive de la Chine à Taurore de sa civilisation fut décidément naturiste, sans exclure, comme on le voit en se reportant au passage cité duChou-King, une forte part d'animisme. Mais le mouvement civilisateur est plus naturiste qu'animiste, contrairement à une opinion très répandue, et cette religion des premiers temps du Céleste Empire est évidemment marquée au coin d'un polythéisme des plus accentués (1).

(1) 11 est difficile de comprendre comment, en présence de textes aussi formels, il s*est trouvé des sinologues pour prétendre que la religion primitive de la Chine était le monothéisme. Sur quelles preuves s*appuient-ils f Sans doute Chang-Ti, le Ciel animé, le Ciel régulateur suprême^ est adoré comme la divinité prééminente et souveraine. Mais il n*est pas un polythéisme qui n'ait reconnu la suprématie d'un de ses dieux. Cela ne suffit pas pour en faire un monothéisme. Cette erreur, &-d««mi volontaire, est due surtout aux missionnaires qui aimaient à faire cadrer autant que possible les plus anciennes traditions de la Chine avec les prémisses de la tradition biblique, et surtout & inculquer aux Chinois ridée qu'en les engageant à professer avec eux l'unité de Dieu, ils les invitaient & revenir aux plus anciens enseignements de leurs propres sages. L'argument tiré de l'antiquité est toujours de première puissance auprès des Chinois. Mais parmi les savants laïques quelques-uns ont partagé la même illusion. 11 faut imputer cette erreur de leur part à la « chinomanie » dont nous avons parlé dans le premier chapitre. Il leur était pénible de penser qu'un peuple

L'instant est enAn venu d'examiner de près Tidée que la religion chinoise donne du Ciel et de sa divinité.

Le Ciel a pour premier nom, et en quelque sorte pour nom propre, Tien, mot en rapport étroit avec un autre qui signifie « tôte », « sommet d, la partie la plus élevée d'un corps. C'est en effet son altitude suprême qui fait du Ciel TÊtre suprême des Chinois. On a eu tort de rapprocher étymologiquement Tien de Ti qui désigne aussi le Ciel, mais qui indique

aussi ^minent eût commence par croire & la pluralité des dieux. Pourtant cela n'ôte et n'ajoute rien k Testime qu^il nous faut faire des Chinois. Uhistoire religieuse de tous les peuples du monde, des Israélites comme des autres, commence par là. La question, du reste, a été élucidée, avec force preuves & Tappui, dans un travail publié à ShangaT en 1878 par un missionnaire américain sous le pseudonyme de YInquirer et sous deux titres : 1« Is ihe Shang-Ti ofihe Chinese Classics the same Seing eu Jehovah of the sacred Scriptures (Le Chang-Ti des classiques chinois est-il le même que le Jehovah des Saintes Ecritures) ? — 2» What Seing is designated Shang~Ti in the Chinese classics and in the Situai of the State Seligion of China (Quel est TÉtre nommé Chang-Ti dans les classiques chinois et dans le rituel de la religion de TEtat chinois) ? Vlnquirer démontre que c*est bien le ciel visible qui est adoré en Chine. Il relève les mêmes passages que nous dans les livres classiques et dans d*autres passages analogues, en insistant avec raison sur ce fait que, dans la dualité si souvent invoquée « Ciel-Terre », le second terme, la Terre, est prise bien certainement dans le sens matériel et visible, qui n'exclut sans doute ni l'animation ni la conscience, mais qui en lui-môme est positif et qui détermine évidemment le sens qu'il faut attribuer au premier terme, le Ciel. (V. en partie, pp. 42 et suiv.). Il montre aussi avec quelle fréquence le rituel impérial associe dans les solennités officielles le ciel, le soleil, la lune, plusieurs étoiles, tous objets d'adoration pris dans leur sens propre. Les détails du rituel, les noms donnés au Ciel, « l'asur glorieux », «l'azur d'en haut», «le baldaquin d'azur», etc., sont

simplement un régulateur, un ordonnateur. Ce rapprochement était dicté par le désir de ramener Tien au même sens que la racine sanscrite Div qui exprime l'idée de « briller ». Ce n'est pas la qualité lumineuse du Ciel qui a déterminé en Chine son caractère divin, c'est d'abord sa hauteur supérieure à tout, c'est ensuite le fait qu'il semble tout dominer et tout régler dans la nature. De là vient son nom honorifique et très fréquent de Chang-Ti, le régulateur ou l'empereur d'en haut, Chang exprimant aussi

exclusifs de toute idée d'un Dieu esprit pur et séparé du Ciel visible. Nous avons reproduit plus haut Tode du Chi-King où le poète affligé pense, pour se consoler, à « la voûte azurée » (p. 70). — Dira-ton que ce sont là des documents plus ou moins modernes qui ont subi Teffet d*une corruption de la religion chinoise, mais qui ne prouvent rien contre la thèse du monothéisme chinois primitif? Mais les passages cités du Chou-King font partie précisémentdes documents les plus anciens qui existent, et c'est à nous de demander la preuve de ce monothéisme primitif qui serait un véritable miracle historique. C'est par la suite que, dans les écoles de la sagesse chinoise, il a pu se révéler des aperçus, des tendances et môme des idées monothéistes. Nous en parlerons en leur temps. Mais ces efflorescences de la pensée spéculative ne constituent pas plus la religion réelle de la Chine que la théodicée d'Anaxagore ou de Platon n'était la religion réelle des anciens Grecs.

La cause nous parait donc entendue. Nous nous bornerons à joindre au dossier une curieuse communication qui nous est faite À titre privé, mais d'excellente sourco. On sait que, dans la Chine moderne, il existe une société secrète, hostile & la dynastie régnante, connue sous le nom de la Triade (le Ciel, la Terre, l'Homme). Proscrite par les lois, elle a dû changer souveni de formes, de symboles, de devises. A présent, les associés se reconnaissent dans les foules en fredonnant certains chants connus d'eux seuls. Un de ces chants est ainsi conçu : « Le Ciel est notre père, — la Terre est notre mère, — » le Soleil notre frère aîné, — la Lune l'aînée de nos sœurs. » Si ce n'est pas là du polythéisme naturiste, les mots n'ont plus de sens*

ridée d'élévation. Chang-Ti est donc l'empereur suprême, et quand on emploie Ti seul pour désigner le Ciel, c'est dans un sens d'excellence.

Ici nous devons faire observer une fois pour toutes qu'il serait aussi erroné de ne voir dans ce dieu suprême de la Chine que la voûte azurée qui fait à nos yeux reflet d'une coupole solide que d'en spiritualiser ridée au point de Tidentifier avec le dieu supracéleste et unique du monothéisme juif, musulman et chrétien. Pas plus que les autres groupes humains, les Chinois n'ont adressé leurs adorations au simple objet matériel sans le croire animé et conscient. S'ils adorent le Ciel, c'est que pour eux le Ciel est un esprit vivant sous la forme du firmament, de même que le flrmament est pour eux le corps et la forme visible d'un esprit. Ce n'est pas là de l'animisme opposé au naturisme, c'est une loi de l'esprit humain que nous avons vue se vérifier partout, jusque dans les fétichismes les plus grossiers. Ce qui manque à la personnification chinoise du Ciel, ce sont les attributs qui permettraient d'en faire le héros de drames tels que le détrônement de Kronos ou la guerre des Titans. Mais ce serait une erreur de croire que le Ciel n'est pas réellement personnifié dans la religion chinoise. On trouve même dans les livres classiques la preuve que, là comme ailleurs, cette personnification a été jusqu'à s'associer à la forme humaine. Par exemple, une des odes du Chi- King raconte que la mère du premier ancêtre des Tcheou, Houé-Tchi, afin de ne pas demeurer stérile, après avoir sacrifié purement, marcha dans une

trace laissée par le pied de Ghang-Ti (1). D'autre part, une légende taoïste, reproduite par M. De Groot (2), d'après un ouvrage chinois de Recherches sur les diexiXy raconte la naissance du Ciel souverain d'une manière fort compliquée. Il est facile d'y reconnaître un mythe amplifié pour confirmer les doctrines du taoisme, mais dont l'histoire annuelle du Ciel, sa toute-puissance pendant Tété, son déclin et sa mort ou sa défaillance en hiver, constituent le fonds primitif. Voilà précisément le genre de fables que la sobriété religieuse des livres canoniques a systématiquement éliminé.

Ces livres ne contiennent aucune doctrine de la création. Le Ciel parait avoir toujours existé, entourant tous les êtres comme la coque de l'œuf qui renferme tout ce qui est à l'intérieur. C'est ce qui fait que les Chinois ont tant de peine à comprendre la traduction en leur langue du premier verset de la Bible. Chang-Ti ayant été adopté comme l'équivalent de notre mot Dieu^ on leur dit que « Chang-Ti créa Tien 9. Cela signifie pour eux qu'il se créa lui-même. C'est comme si Ton nous disait que le ciel créa le firmament.

Ce que le Chinois cultivé admire le plus dans Tien ou Chang-Ti, c'est, avec sa hauteur incomparable, la majestueuse régularité de ses agissements. Le retour continuel du jour, de la nuit, des quatre saisons, les mouvements synchroniques des corps

(1) Chi-King, Dec. II, ode I, 1. Trad. Legge.

(2) Fêtes cCEmaui, AnnaleB du Musée Guimet, XI, p. 38.

célestes, la végétation obéissant partout aux lois du Ciel et repassant chaque année sous son gouvernement par la même série de croissance et de décroissance, Tobéissance absolue de la Terre à son seigueur et maître, le Ciel, voilà ce qu'il trouve merveilleux par dessus tout, et ce point de vue, si conforme aux tendances d'une société qui échappe à la barbarie en se donnant une administration régulière, doit remonter très haut dans l'antiquité chinoise. C'est à cette notion religieuse fondamentale que doit se rattacher l'autre idée foncièrement chinoise que le premier devoir de Thomme est aussi de se mouvoir méthodiquement, d'après des règles fixes, comme le Ciel. Tout le ritualisme chinois est sorti de là.

Cette constante régularité des mouvements du Ciel ne l'empêche pas de s'intéresser à ce qui se passe sur la terre. On le prie, on lui sacrifie, pour qu'il continue de montrer sa bienveillance envers leshommes ou pour qu'il fasse cesser les maux dont ils ont à souffrir. C'est lui qui a voulu qne les hommes eussent des grains pour se nourrir, des vêtements pour se couvrir. C'est son intervention qu'on invoque lorsque les calamités publiques sévissent avec intensité. Seulement on peut remarquer le peu d'intimité qui inspire les prières qu'on lui adresse. Sa providence n'est pas particulière comme celle des autres dieux moins enchaînés parleurs propres lois. Elle ne s'étend guère qu'aux intérêts généraux de l'empire. L'ordre du Ciel, Ming^ se confond en Chine avec ce que nous appellerions le cours nécessaire des choses.

Car ce mot Ming signifle un ordre donné, une décision arrêtée, quelque chose comme le fatum latin, a C'était son Ming^ sa destinée '», dit-on d'un homme qui meurt jeune encore. Si quelqu'un doit être personnellement l'objet de la surveillance du Ciel, ennemi du désordre et de l'iniquité, c'est le souverain, Tempereur, dont la conduite influe sur le sort de ses millions de sujets et qui sert d'instrument conscient au Ciel pour gouverner les hommes. Nous savons que, pour le Chinois, l'empereur est un élément cosmique. C'est le Ciel qui avait disposé les choses de telle façon que tel homme dût monter sur le trône. Par conséquent l'empereur est son fondé de pouvoirs, son mandataire. Le Ciel ne veut pas plus de désordres dans la société humaine qu'il n'en tolère dans l'ensemble des choses. Ce n'est pas dans une autre intention qu'il a établi parmi les hommes des princes et des gouverneurs. Les fonctionnaires nommés par l'empereur participent à la puissance céleste qui leur est déléguée par le fait même de celte nomination.

Quand donc les hommes en général, mais particulièrement l'empereur, se conduisent mal, le Ciel est mécontent, et, « sans voix comme sans odeur», il manifeste son mécontentement, non par des oracles ou par des inspirés, mais par des phénomènes extraordinaires, calamiteux, par des tremblements de terre, des inondations, des famines et des comètes. C'est ainsi qu'il annonce son dessein de retirer le pouvoir aux princes qui s'en sont montrés indignes. Et lorsqu'à ces signes d'indignation céleste, le peuple

qui, pris dans sa totalité, est un des éléments de la nature, se trouble comme elle et avec elle en exprimant le désir de changer le gouvernement qui la dérange, on peut considérer le mauvaissouverain comme perdu. Nous retrouvons ici cette antinomie de la pensée chinoise que nous avons déjà signalée et que rien ne saurait résoudre. Une insurrection est nécessaire pour renverser Tindigne souverain. Mais le fait accompli pourra seul dire à ceux qui hésitent sur le parti à prendre si l'insurrection est légitime ou sacrilège.

En temps ordinaire et si, à cette foi dans l'immutabilité des volontés imposées par le Ciel au monde, s'associait une notion réfléchie, scientifique, des lois de la nature, notre philosophie religieuse occidentale devrait reconnaître la hauteur des vues qui ont dicté cette théorie des rapports de Chang-Ti avec l'univers. Poursuivie avec quelque logique, elle mène droit à la négation du miracle. Mais la profonde ignorance physique des Chinois fait qu'ils se dédommagent dans le culte des divinités inférieures ou des esprits de ce que cette religion du Ciel a de trop abstrait et de trop froid. A l'exception peut-être de Lao-Tseu, qui est resté fort isolé de ceux mêmes qui se réclament de lui, les penseurs chinois n'ont jamais su réchauffer leur rationalisme par la conscience d'un contact intérieur, personnel, permanent, de l'esprit humain individuel et du Principe divin de l'univers. Il résulte donc de l'idée qu'on se fait de Chang-Ti que les pratiques religieuses dont le Ciel souverain est l'objet ne sont ni très fréquentes ni surtout très

ferventes. A Kmoui (Amoy), M. De Groot ne signale que peu de cérémonies populaires en Thonneur du Ciel; encore sont-elles mélangées de nombreuses dévotions adressées aux Seigneurs des trois Mondes (esprits du Ciel, de la Terre et de TEau) ainsi qu'aux dieux domestiques et aux ancêtres (1). C'est surtout la classe lettrée, médiocrement éprise des superstitions populaires, qui se complaît dans le culte du Ciel, suprême ordonnateur et principal objet, avec la Terre et les ancêtres, de l'adoration des sages. Les candidats qui viennent de subir leurs examens, ainsi que les nouveaux mariés, lui rendent hommage. En automne il n'est pas rare qu'on offre de l'encens au Ciel et à la Terre. Dans l'école de Confucius il est des adorateurs du Ciel qui célèbrent son culte aux nouvelles et aux pleines lunes. D'autres ne le font qu'une fois par an. Mais tout cela se fait sans grande ferveur, et en somme le culte du Ciel ne marque pas beaucoup dans la vie des Chinois. Le Ciel est trop majestueux, dit-on, pour qu'un homme ordinaire ose Tapiprocher et on ne peut pas en attendre assez de grâces particulières. Aussi la masse des Chinois est-elle très disposée à croire que l'empereur seul est qualifié pour rendre au Ciel le culte qui lui est dû avec toute la solennité et toute la pompe désirables, et ce culte n'est observé ponctuellement qu'à la cour impériale. Là il s'élève au rang d'une institution fondamentale de l'État, et le peuple chinois serait mécontent, très

Çi)Liv.cit.,MÔ.

inquiet, s'il arrivait que l'empereur négligeât de s'acquitter de cette partie de ses fonctions. Cette opinion rentre après tout assez logiquement dans l'idée religieuse qu'on se fait de Chang-Ti. Puisqu'il ne gouverne le monde que par des lois générales sans se soucier des individus, l'essentiel est que la collectivité nationale représentée par l'empereur, condensée en quelque sorte dans sa personne, lui rende les honneurs auxquels il a droit. Cela fait, le Ciel doit être content, et les individus n'ont plus à s'en préoccuper. C'est pour cela que le culte du Ciel tient la première place dans ce culte impérial qui est la religion proprement dite de l'État.

Mais le culte impérial ne se borne pas à l'adoration du Ciel. Il lui associe régulièrement la Terre, comme second principe, inférieur sans doute, passif et réceptif, toutefois venant immédiatement après Chang-Ti.

Nous avons déjà fait observer que le culte de la Terre ne paraît pas aussi ancien dans la pratique religieuse de la Chine que celui du Ciel. Il n'en est pas fait mention dans le fameux passage qui condense en quelques lignes toute la religion de l'empereur Choun. Les montagnes et les fleuves en tiennent la place. M. De Groot remarque avec raison que dans le gros de la population chinoise les attributs divins de la Terre ont été répartis entre plusieurs divinités (1), que nous retrouverons plus loin. Le plus ancien document qui nous parle de cette dualité du

(1) Fétea cCEmoui^ Annales du Musée Guimet, XI, pp. 85, 149

SttiT.

Ciel et de la Terre comme de la dualité fondamentale remonte au xii* siele avant notre ère ou du moins se rapporte à la prise de possession du pouvoir impérial par la dynastie des Tcheou (1). Il renferme la déclaration par laquelle le fondateur de cette dynastie, le roi Vou-Vang justifia sa prise d'armes contre le dernier des Chang. « Le Ciel et la Terre », y lisonsnous, « sont père et mère de toutes les créatures, et » de toutes les créatures l'homme est le plus riche- » ment doué. Le plus sincèrement intelligent (parmi » les hommes) devient le grand souverain, et le grand » souverain est le père du peuple. Mais maintenant » Chou, le roi Chang, ne révère pas le Ciel en haut > et inflige des calamités au peuple en bas. d Suit alors une description détaillée de tous les méfaits de ce Chou qui allume le courroux du Ciel. Entre autres griefs, l'auteur du manifeste fait valoir celui-ci que Chou ne sert ni Chang-Ti ni les esprits du Ciel et de la Terre. C'est pourquoi le Ciel irrité lui a commandé, à lui, Vou-Vang, de détruire ce pouvoir malfaisant, a J'ai offert », continue-t-il, « le sacrifice spécial à » Chang-Ti, j'ai célébré les services dus à la grande «^Terre, et je conduis votre multitude pour exécuter » le châtiment décidé par le Ciel. Le Ciel a pitié du 9 peuple. Ce que le peuple désire, le Ciel le réali- » sera » (2).

On peut s'assurer à la lecture de ce fragment que

(1) Chou-King, part. V, liv. I, secU 1. Trad. Legge.

(2) N'estnU pas étrange que, toujours dominé par son idée fixe dun premier monothéisme chinois, M. Legge insiste sur ce passage pour appuyer son opinion ? U veut trouver un indice de monothéisme

le rapport du Ciel et de la Terre est compris comme celui des deux époux, d'un père et d'une mère. Nous avons déjà expliqué pourquoi cette relation sexuelle des deux divinités principales n'a pas donné lieu, comme ailleurs, à des mythes erotiques. Ce qui a pu contribuer à cette louable sobriété de la religion chinoise, c'est que ce culte de la Terre, étroitement rattaché à celui du Ciel, a suivi celui-ci dans cette espèce d'aristocratique ascension qui Ta enlevé pour une grande part à la dévotion populaire et en a fait une prérogative de la personne impériale. Aussi le culte de la Terre n'est-il bien distinct et pompeusement célébré que dans l'entourage du souverain et par ce souverain lui-môme.

Parmi les objets d'adoration du pieux roi Choun, il est fait mention des «x six Honorés » dans lesquels nous avons reconnu le soleil, la lune et quatre étoiles ou constellations présidant au changement des saisons. Là encore nous devons signaler une différence notable entre la dévotion réelle et actuelle du peuple et la religion officielle, témoin immuable dés anciennes adorations nationales. Le Li-Ki (1) nous apprend que le Fils du Ciel, « au grand sacrifice de

persistant dans le fait que la mention connexe du Ciel et de la Terre fait place Tinstant d*après & la seule invocation da Ciel. D'abord le fait allégué n*est pas exact, preuve en soit la fin du passage. Mais, de plus, nul ne nie que le Ciel soit, dans la dualité même, le principe supérieur, celui qui intervient activement et souverainement. Gela n*empéche pas que la Terré lui est associée comme une impératrice & son empereur. On rappelle « Tlmpératrice Terre » (De Groot, ouv. «f., pp. 147-148).

(IJ Liv. IX, sect. n, 2.

» la fronliére (ou plutôt suburbain), saluait Tarrivée » du plus long jour. C'était un grand acte de recon- » naissance envers le Ciel et le Soleil était le prin- » cipal objet considéré. » Sur ce point, M. Callery, auteur d'une traduction estimée du Li-Ki (1), fait la remarque suivante :

Il résulte de ce passage et de plusieurs autres des chapitres suivants que, dès les temps les plus auciens, les Chinois rendaient au Soleil un véritable culte, sans même y supposer un esprit ou génie dont il fût la demeure, ainsi qu'ils le faisaient pour les montagnes, les rivières et tous les autres lieux auxquels ils offraient des sacrifices. De nos jours encore on sacrifie au Soleil et à la Lune ; mais c'est plutôt un acte ofBciel de la part des autorités qu'une pratique de conviction. Car le peuple chinois n*a pas, comme les Japonais, une grande dévotion pour l'astre du jour.

Dans le môme Li-Ki (2) nous lisons la description du vêtement que portait le Fils du Ciel quand « il allait saluer le Soleil » à l'équinoxe du printemps. Le livre du Tcheou-Li ou des rites de la dynastie des Tfheou (3) parle aussi d'une offrande nationale au Soleil célébrée régulièrement sous le règne des princes de cette maison. Enfin, sur les quatre grands autels impériaux de Pékin, celui qui est à TEst est consacré spécialement au Soleil. Cependant M. Callery a eu raison de signaler le peu de place que ce culte solaire tient dans les pratiques religieuses de la

(1) Publiée à rimprimerie royale de Turin, 1853.

(2) Liv. XI, sect. 1, 1-2.

(3) Cité par De Groot, An7iaUs du Musée Guimet, XII, 469.

Chine moderne. M. De Grootn'a guère constaté à Emoui que des reliquats de l'ancien culte solaire, encadrés dans des cérémonies étrangères à l'astre lui-même, et ce sont plutôt des dieux de signification plus spéciale, pouvant passer pour ses dérivés, qui reçoivent les adorations de la foule chinoise, tels que le Grand Dieu de la Production, Taï-Tao-Kong (1).

Il en est de même du culte de la Lune, attesté par le Li-Ki (2). « Le sacrifice célébré dans le faubourg » de la capitale était la grande expression de grati- » tude envers le Ciel, et il était spécialement adressé » au Soleil avec lequel la Lune était associée... On » sacrifiait au Soleil sur Tautel et à la Lune dans une » cavité pour marquer la dillérence entre Tincan- » descence de l'un et le brillant de l'autre et pour » montrer la distinction entre le haut et le bas. On » sacrifiait au Soleil à l'Est et à la Lune à l'Ouest. » Ces sacrifices à la Lune sont encore célébrés pfar la cour impériale au moment de l'équinoxe d'automne (3). Dans le peuple les hommages religieux rendus à la Lune sont le fait des femmes plutôt que des hommes, et encore s'adressent-ils plutôt aux êtres divers que l'on croit voir dans la Lune qu'à l'astre lui-même, dont ils sont en quelque sorte la menue monnaie. Nous aurons à parler plus loin des légendes dont ces habitants de la Lune, probablement ses personnifications multiples, sont les héros ou les prétextes.

(l)Ouv. cité, XI, 273,275.

(2) Liv. XXI, sect. 1, 18-19, tràd. Legge.

(3) Legge, /. c, note. De Groot, ouv, cité, XII, p. 471.

Quant aux quatre Honorés, complétant le nombre six du temps de Ghoun, Tincertitude avouée par les Chinois eux-mêmes sur leurs noms et leur nature est la preuve que de tous les objets de Tancienne religion, ce sont les plus oubliés, aussi bien par le rituel officiel que par la dévotion populaire. Si, comme tout nous engage à le présumer, il s'agissait de quatre étoiles ou constellations regardées comme les directrices du changement des saisons, il est vraisemblable que le caractère arbitraire de leur rapport avec les phénomènes censément soumis à leur direction a peu à peu obscurci ce rapport lui-même. Il y a toujours des divinités stellaires en Chine ou du moins des dieux considérés comme habitant des étoiles déterminées, par exemple le dieu de la littérature, Woun Tchang, son adjudant Kouei Sing, la déesse protectrice des femmes et des jeunes filles, Tsit-Lou, la Tisserande, et son époux le Vacher, Kien Niou. Les deux premiers habitent la Grande Ourse, la troisième un groupe detrois.étoiles(«, setC) de la Lyre et la quatrième deux étoiles (p, r) de TAigle (1). Mais, comme on peut s'en apercevoir, ces .divinités stellaires n'ont pas ou n'ont plus de connexion nécessaire avec leur habitat. Nul ne sait pourquoi elles résident dans cette étoile plutôt que dans une autre. Le point de vue animiste a supplanté sur ce point le vieux naturisme. Tout ce que nous pouvons en inférer, c'est qu'il y a des traces encore

(1) Comp. Mayers, Chinese Manual^ I, 311. De Groot, ouv, cU,Xl, 437 439.

visibles dans la religion officielle d'un ancien culte astral qui s'est modifié à travers les âges et que nous voyons romonter à Tempereur Ghoun quelques vingt-trois siècles avantJésus-Christ.

Les montagnes, en revanche, sont toujours, comme de son temps, l'objet de la vénération religieuse. Elles sont toutes considérées comme les demeures de génies ou d'esprits qui portent leurs noms. Mais en particulier la tradition religieuse enseigne l'existence de cinq montagnes sacrées que Ton aurait peut-être quelque peine à découvrir sur les cartes. On s'imaginait que l'empire chinois était borné aux quatre points cardinaux par une montagne d'une hauteur exceptionnelle. Le chef des princes féodaux portait le titre de « Président des quatre montagnes », savoir le mont Thâi à l'est, le mont Houa à l'ouest, le mont Heng au sud (dans le Honan) et un autre mont Heng au nord (dans le Chi-Li). L'empereur Ghoun se rendit, d'après le Chou-King (1), à chacune de ces montagnes pour achever l'organisation de l'empire, et chaque fois il offrit un sacrifice au Ciel, aux montagnes et aux fleuves. Plus tard, on éprouva le besoin d'avoir une cinquième montagne sacrée qui, cette fois, fut centrale. Mais ce sont là des montagnes plus idéales que réelles, et leur situation varia beaucoup à mesure que l'empire recula ou modifia ses limites. C'est en quelque sorte le complément théorique du culte très positivement rendu de nos jours encore par le peuple aux monls et aux

(1) Part. II, liv. I, 1. Trad. Legge.

collines de toute espèce, ainsi qu'aux rivières et aux sources, et les hommages religieux qu'il faut rendre aux cinq montagnes sacrées ainsi qu'aux quatre grands fleuves, le Yang tsze-Kiang, le Houei, le Hoang-Ho et le Tsi, font toujours partie de la religion de l'État (1).

Ce genre de culte forme partout transition du naturisme à l'animisme, en ce sens que chacun de ces objets naturels est moins l'objet direct de l'adoration populaire que le génie ou l'esprit qui en est la personnification et qui est censé l'habiter. Or rien n'empêche cet esprit de quitter momentanément sa demeure et d'errer où bon lui semble. Il devient donc un de ces innombrables esprits qui, dans la croyance animiste, remplissent les airs, la terre et les eaux, et qui, nommés ou innommés, tiennent certainement la première place dans les préoccupations superstitieuses des Chinois.

Le caractère chinois désignant les esprits, C/iin, se compose du signe C/iang (deux lignes horizontales parallèles) qui exprime l'élévation, la sublimité, et de trois traits tracés au-dessous, à peu près verticalement, que les spécialistes nous disent se rapporter au Soleil, à la Lune et aux Étoiles. Cela donne lieu de supposer que les esprits des corps célestes furent très particulièrement distingués comme les plus hauts dignitaires de cette armée fantastique. Mais de plus en plus les esprits se multiplièrent indéfiniment.

(1) Mayers, Chinese Manual, II, 176. — De Groot, XI, 257, 299.

Ils peuvent apparaître sous différentes formes, mais en général ils revêtent des formes animales. Quand on leur offre des sacrilices, pourvu qu'ils soient duement évoqués selon les bonnes règles, ils viennent à l'endroit où on les appelle, ils y accourent du ciel, de la terre, des montagnes et des eaux. On trouve même, dans un rite d'évocation, le classement des divers genres d'esprits d'après leur mode d'apparition. Ils sont évoqués en effet aux sons de la musique. Un ton déterminé attire les esprits oiseaux, un autre ton appelle les esprits sans plume, un troisième les esprits écaillés, un quatrième les esprits velus, un cinquième les esprits à carapace, un sixième enlin ceux des étoiles (1).

Ces esprits sont doués de clairvoyance et de prescience. Ils donnent des présages et font pousser la plante divinatoire Chi dont nous aurons à nous occuper. On leur fait part de ses nécessités, on les prie, on leur demande la guérison des maladies. Ils n'agréent les offrandes qui leur sont adressées que si elles sont présentées par des mains pures et par des gens de bonne conduite. En un mot, ce sont eux qui exercent ces providences particulières auxquelles le menu peuple et même bien des grands sont beaucoup plus sensibles qu'aux dispensalions générales et collectives du Ciel. La religion de l'État, malgré

(1) Plath, ouv. cit.j I, 47. — La musique chinoise, qui nous fait leffetd'un affreux charivari, est en réalité très compliquée et compte un grand nombre de tons ou de modes. Nous devons renvoyer sur ce point aux auteurs qui en ont fait Tobjet d*une étude spéciale. V. notamment le Chou^King de Medhurst, pp. 20-21.

les répugnances du confucéisme dès qu'il s'agit de préciser les rapports à entretenir avec les esprits, est bien obligée d'en tenir compte.

Le peuple chinois croit aussi qu'il y a des esprits méchants, malintentionnés, qu'il faut tâcher de conjurer. Des cérémonies publiques sont instituées pour les chasser ou les apaiser. Au printemps et en automne, les chefs des communes doivent à cet effet leur offrir des sacrifices, de même qu'ils se recommandent de la même façon, eux et leurs administrés, aux Siâ ou esprits tutélaires des champs (1). 11 est aussi question d'une procession dans laquelle, au début de chaque saison, le gouverneur de la province ou du district, couvert d'une peau d'ours, avec des yeux de métal jaune, portant la lance et l'épée, suivi de cent dix esclaves, parcourait la contrée en intimant aux esprits qui causent les maladies l'ordre de déguerpir. Tout cela sent bien son chamanisme, mais c'est un chamanisme régularisé. Le principe officiel , c'est que l'empereur sacrifie à tous les esprits, les vice-rois ou chefs des États divers sacrifient à ceux de leur territoire respectif (2), et ainsi de suite. Là encore nous devons faire une distinction entre le culte des esprits tel qu'il est pratiqué par l'État et celui qui pousse la foule à s'abandonner à ses dévotions désordonnées. Ce qui dénote clairement le vieux levain chamaniste encore existant au

(1) Comp. De Groot, oui?, cité^ pp. 149 suiv., 152 suiv., 586 suir., 663 et 676.

(2)Li-Ki, liv.'XX, 3.

fond des populations chinoises, ce sont les modes forcenés de conjuration des esprits malfaisants dont on peut encore être le témoin dans certaines cérémonies publiques. Preuve en soit le spectacle dont M. De Grootaétéle témoin oculaire à Émoui, lors d'une procession en l'honneur du dieu solaire de la production. Après avoir vu passer des groupes de portebannières et de porte-lanternes, de cavaliers et de chariots tout enguirlandés de verdure et de fleurs, il vit défiler un bataillon d'exorcistes. « Plusieurs » d'entre eux s'étaient planté des couteaux dans les » bras et dans les joues et se frappaient le dos, au » travers de leurs longs cheveux épars, avec des » sabres courts qui faisaient de profondes blessures, ï) Quelques-uns portaient de grands serpents qui » s'enroulaient à leur cou et autour de leur corps; » d'autres étaient étendus dans des litières dont le » fond était hérissé de clous, ou bien assis sur des » chaises à porteurs dont le siège et le dossier » étaient formés de couteaux. D'autres encore se fla- » gellaient avec des martinets garnis de balles ou de » boules armées de pointes, ou se faisaient au front » des incisions d'où le sang ruisselait sur leur figure » et leur poitrine. Il y en avait qui s'avançaient à » cheval, la figure noircie pour efTrayer les esprits » malfaisants. D'autres enfin s'étaient planté une » grosse aiguille à travers la langue et crachaient de » temps en temps leur sanglante salive sur des mor- » ceaux de papier qu'ils distribuaient aux assistants » empressés de s'emparer de ces amulettes. Les gens j> superstitieux attribuent à ces morceaux de papier

» collés au-dessus de l'entrée de la maison une » grande vertu pour écarter les démons et mauvais » esprits dont la divinité qui inspire Texorciste est » l'ennemi naturel » (1).

Rien ne montre mieux qu'une telle citation la différence qu il faut noter en Chine entre le culte des esprits tel qu'il est pratiqué par l'État et ce même culte tel que le conçoit et le pratique le vulgaire. L'État confucéen tolère, mais n'approuve pas officiellement ces aberrations d'une religiosité fanatique. D'autre part, il est impossible de nier que cette manière fanatique de comprendre l'évocation et la conjuration des esprits vient en droite ligne de Tartarie. C'est bien le chamanisme dans toute sa violence qui est demeuré dans les bas-fonds de la population chinoise, tandis que la classe supérieure et civilisatrice travaillait à simplifier les formes de l'animisme héréditaire, à les rendre plus douces, plus humaines, mais aussi d'un caractère plus abstrait et parlant beaucoup moins à l'imagination.

Comme les chamanistes tartares, les Chinois divisent la multitude des esprits en trois groupes dont la

(1) De Groot, ouv, c, Annales du Musée Guimet, XI, 283-284. — Dans une excellente monographie hollandaise intitulée Het Shamanisme in de Volhen van den Indischen Archipel (Le chamanisme chez les peuples de TArchipel indien, La Haye, 1887), le D' Wilken a signalé des faits du même genre, en particulier chez les Chinois établis dans la partie ouest de TUe de Bornéo, p. 69. 11 pense, et probablement avec raison, que ces phénomènes surprenants d'insensibilité doivent être rangés parmi les cas névropathiques d'ânesthésie. L*état eztatico-hystérique, favorisé soit par Thabitude, soit par rhérédité, en est la raison commune chez les exaltés de tous les pays et de la plupart des religions.

distinction démontre une fois de plus que Tanimisme est sorti du naturisme primitif en isolant de plus en plus les esprits animateurs des objets tenus pour animés. Il y a les esprits « célestes », les esprits « terrestres » et les esprits « humains ». Au culte de ces derniers se rattache le culte des ancêtres, en Chine si général et si fervent.

Naturellement, parmi les « esprits célestes », sont rangés ceux du Soleil, de la Lune, des étoiles, qu'on adorait déjà sous leur forme visible, mais qui sont aussi adorés en dehors d'elle. On peut même ranger dans la même catégorie TEsprit du Ciel et l'Esprit de la Terre. Le Ciel et le Soleil sont mâles, la Lune et la Terre sont femelles, en vertu d'une analogie, non pas universelle, mais en somme très répandue. Les éclipses sont nommées en Chine depuis Tantiquité a Manducation du Soleil » ou « de la Lune ». On croit en effet que c'est un dragon qui veut les dévorer, et nous savons combien cette manière de comprendre ce phénomène est universelle. Alors Tempereur doit tout le premier venir au secours de Tastre attaqué en faisant battre le tambour impérial. Le peuple imite l'empereur et fait un tapage infernal avec des tambours ot des cymbales. Nous tâcherons de savoir plus loin pourquoi Tanimal voracequi menace Texistence du soleil ou de la lune est un dragon plutôt qu'un autre animal (1).

Avec le Soleil et la Lune, les cinq planètes recon-

(1) A propos de la Lune, il faut noter Tidée généralement répandue que c'est elle qui prédestine les mariages. Les Chinois, nous le rappelons, épousent des femmes qu*ils n'ont jamais vues, du moins les

nues pas les anciens astronomes chinois (i) forment le collège céleste des « sept Régents » ou « Coordonnateurs». Les cinq planètes sont Vénus (qui est mâle en Chine), Mercure, Saturne, Mars et Jupiter. Leurs esprits, que nous retrouverons dans la liste des dieux

Chinois des classes aisées. Ce sont les parents qui concluent les unions, souvent de très bonne heure, et il y a toute une profession d'entremetteurs et surtout d*entremetteuses qui n'encourt pas le même genre de discrédit qui s'attache chez nous à ce métier suspect. Plus qu'ailleurs par conséquent le mariage est une loterie, et la Lune en sa qualité d'astre féminin est l'entremetteuse céleste. C'est elle qui, à. la naissance de chaque enfant, détermine quel sera son conjoint ou sa conjointe. Elle lie dès lors avec un Ûl rouge, d'autrea disent avec un ûl invisible, les pieds de ceux qui sont destinés & s'unir. Ils auront beau faire, ils n'échapperont pas k leur destinée matrimoniale.

Une histoire typique t ce point de vue, dont la scène se passe sous les Thang (618-907), est très populaire en Chine. Un jour Houei Kao, jeune Chinois de famille distinguée, apprit d'un vieux devin qui feuilletait un livre au clair de lune que la femme qu'il épouserait était la flUe d'une vieille marchande de légumes qu'il rencontrait parfois dans la rue. Leurs pieds étaient déjà liés par le fil invisible. Peu flatté de la perspective, Houei Kao remarqua en effet le lendemain que la vieille marchande portait sur sou dos une vilaine petite fille de deux ans, couverte de haillons comme sa mère. Dans son dépit il soudoya un assassin pour tuer l'enfant , mais cet homme manqua son coup et il n'en resta À la petite fille qu'une cicatrice & l'un des sourcils. Quatorze ans s'écoulèrent. Houei Kao, qui ne pensait plus & la prédiction du vieux devin, épousa une jeune fille d'une grande beauté qui avait été adoptée par une famille riche. Le mariage accompli, très heureux du lot qui lui était échu, il contemplait le frais et charmant visage de sa compagne, quand, sous un sourcil très arqué, il découvrit une ancienne cicatrice. Il interrogea sa femme, remonta aux origines, et il se trouva que la belle épousée n'était autre que la fille de la vieille marchande de légumes. Tant il est vrai qu'on n'échappe pas aux mariages que la Lune a prédestinés I Comp. Mayers, Chinese Manual, I, d9 838.

(1) Mayers, Chinese Manual, II, n^ 162.

taoisles, sont en rapport chacun avec Tun des cinq « éléments » auxquels la physique chinoise ramène la nature entière. Vénus préside au métal, Mercure à Teau, Saturne à la terre prise comme matière ou comme sol tangible, Mars au feu et Jupiter au bois. Nous n'avons trouvé nulle part Texplication de ces attributions spéciales. Il faut ajouter que Jupiter est rétoile du printemps et de la région de l'Est, Mars celle de la lumière trompeuse et du Sud, Vénus celle de rOuest, Mercure celle du Nord, et Saturne qui est un astre dominateur et d'apaisement a pour demeure la région du Milieu.

Le reste des corps célestes, divisés en constellations très différentes des nôtres, est animé et gouverné par autant de génies ou d'esprits qui ont dans leurs attributions le veut, la pluie, certains grands intérêts nationaux. « 11 y a des étoiles », ditle Chou- King, « qui aiment la pluie, d'autres qui aiment le vent ». Les douze signes du zodiaque chinois, c'està-dire les douze stations célestes où se rencontrent le Soleil et la Lune, ont aussi chacun son esprit directeur. Ajoutons enfin les huit Esprits qui peuvent endommager ou multiplier .les fruits de la terre, savoir l'esprit du vent, celui du tonnerre, celui delà pluie, ceux de la grêle, de la gelée, de la maturité, des nuages et des insectes. Ce sont aussi des esprits célestes.

Aux esprits célestes s'ajoutent les esprits de la Terre, c'est-à-dire les esprits des montagnes, des fleuves, des cours d'eau grands et petits. Les fonctionnaires de l'empire doivent sacrifier périodique-

ment aux montagnes, aux fleuves et aux « Cenl Sources», c'est-à-dire à l'ensemble des sources, tandis que l'empereur se réserve de sacrifier aux pluies avec grand accompagnement de musique. Les cinq Yo ou grandes montagnes sacrées qu'on assimile à des ministres du Ciel sont toujours aussi des objets de vénération religieuse de la part de l'empereur et de l'empire, mais chaque état particulier a ses montagnes sacrées, et quand l'empereur à la tête de ses soldats passe devant un col ou le franchit, il doit faire un sacrifice à l'esprit du passage. Autrement celui-ci pourrait fort bien s'opposer h la continuation du voyage impérial.

On vénère encore les esprits des quatre grandes mers, ceux des quatre points cardinaux, ceux des cinq éléments déjà définis, ceux qui protègent les champs et les semences, l'esprit patron de chaque état particulier, de chaque domaine, de chaque ville, de chaque district, de tout lieu où l'on dresse un camp, où l'on organise une chasse, où l'on se range en bataille. Il y a encore les esprits protecteurs de la maison, l'esprit de la porte, l'esprit du foyer, l'esprit du chemin le long duquel la maison est construite, l'esprit de la chambre à coucher, etc. En un mot, le Chinois ne conçoit rien qui ne soit soumis à une règle ni aucune règle qui ne soit maintenue par un régulateur. C'est l'idée générale du monde supposée par le culte de Chang-Ti, le régulateur suprême, qui s'éparpille en un tas de réglementations grandes et petites, s'appliquant à tout.

C'est ce besoin de concevoir tout comme réglé et

soumis à des conditions fixes qui se traduit par la coutume chinoise d'assigner un nombre exact à tout ensemble de choses, comme si les Chinois eussent puisé à Técole de Pythagore la foi dans l'importance et la puissance des nombres facteurs de l'univers. Ce pli d'esprit n'est pas inconnu ailleurs. Il existe chez nous aussi des nombres en quelque sorte stéréotypés, surtout dans la langue religieuse, les trois vertus théologales, les dix commandements, les sept péchés capitaux, les sept sacrements, etc. Mais aucun peuple n'a poussé aussi loin que les Chinois cet amour du chiiTre fixe, même quand il s'agit d'objets qui ne se prêtent que très arbitrairementà ces dénombrements factices. M. Mayers, dans son instructif Manuel du lecteur chinois, n'énumère pas moins de 317 locutions de ce genre qui se roncontrent à chaque instant sous la plume des écrivains chinois. Par exemple, il y a précisément trois grands rétrécissements de rivières, trois objets fondamentaux de devoirs (l'empereur pour le sujet, le père pour le fils, l'époux pour la femme), trois formes de sacrifice (selon qu'il s'agit de sacrifier aux esprits du ciel, à ceux de la terre ou aux esprits des hommes), trois objets précieux pour le souverain (le territoire, le peuple, les affaires publiques), trois quadrupèdes sacrificiels (le bœuf, le bouc, le cochon), trois grands saints (Yao, Choun, Yu, mais ces noms varient), trois qualités mentales de l'étudiant (application, mémoire, intelligence), etc. De même, il y a non moins exactement quatre vertus de la femme (chasteté, sobriété en paroles, docilité, habileté manuelle), quatre animaux surnaturels (la

Lin, \eFêng (1), la Tortue et le Dragon), quatre influences stellaires régissant les quatre groupes entre lesquels se divisent les vingt-huit constellations. — 11 y a de plus cinq punitions légales, comprenant chacune cinq degrés de sévérité, cinq métaux, cinq influences atmosphériques, cinq classes de cérémonies et de compliments, cinq parties recourbées du corps (la tète, les épaules et les genoux), cinq couleurs de nuage annonçant chacune quelque chose de différent. Puis il y a les six branches de la science (cérémoniel, musique, tir, conduite des chars (2), écri-

(1) Nous avons déjà parlé de la Tortue et nous verrons bientôt ce que signifie le Dragon. Quant À la Lin, c*est un animal fabuleux à qui Ton attribue le corps d'un daim, la queue d'une vache et une corne unique, de sorte que Ton incline à penser qu'il est un dérivé imaginaire de la licorne. Le mâle de la Lin est le A'At, et souvent on emploie la double expression de Khi-Lin. Cet animal vit mille ans et son apparition passe pour présager la venue d'un bon gouvernement ou la naissance d'hommes supérieurs. Cependant Confucius le regardait comme présageant plutôt des maux imminents. Une Lin était apparue dans les derniers temps de la vie du sage, et comme la situation était fort troublée, il en tira de tristes pressentiments. — Le Fêng est un oiseau de couleurs variées et brillantes, tenant du paon et du faisan, mais à qui l'on donne aussi très souvent des formes fantastiques. D'après le Chou-King, il parut & la cour de Hoang-Ti et exécuta de merveilleuses gambades pour ajouter à l'éclat des concerts dirigés par le grand Choun. Les cinq couleurs de son plumage sont respectivement typiques de l'une des vertus cardinales. Sa femelle a pour nom Hovang^ et les poètes chinois qui chantent l'amour font à. chaque instant des allusions à. Tunion intime du Féng et de sa Houang. C'est le mot que les traducteurs rendent souvent et assez improprement par phénix. L'apparition du Féng annonce l'avènement des souverains vertueux. — Comp. May ers, art. Lin et Féng,

(2) Le tir à l'arc et la conduite des chars sont l'objet dans le Li- Ki de règles très anciennes et qui en faisaient des branches spéciales de l'instruction.

— lecture, mathématiques), les six rangs littéraires, les six ministères, etc. Les nombres 7, 8, 9, 10 ont aussi leurs applications très déterminées ; le nombre 17 se dit des dix-sept historiens faisant autorité, et le nombre 24 des vingt-quatre exemples classiques de piété filiale. Le nombre 100 s'emploie pour désigner un nombre considérable. Le peuple se dit « les cent Noms », la masse des fonctionnaires « les cent Officiers », Tensemble des sources « les cent Sources », etc. Nous ne faisons que glaner sur ce champ inépuisable. Ces particularités de la langue et de la littérature chinoises seraient en dehors de notre élude, si elles n'étaient qu'une forme littéraire. Mais elles sont en rapport étroit avec la notion religieuse que le Chinois se fait de Tunivers. Il aime à penser que les choses sont énumérées, classées, étiquetées par les esprits qui les gouvernent, de même que ses mandarins, quand ils remplissent bien leur olTlce, classent, divi- ' sent, étiquettent tout ce qui est soumis à leur pouvoir. Tel est le côté systématique, régularisé, de l'animisme chinois. C'est certainement la tendance de la classe lettrée ou confucéenne qui a dirigé les intelligences dans cette voie si contraire aux procédés si incohérents d'ordinaire de la religion des esprits. Ceux-ci disparaissent presque entièrement, eux et leur action personnelle, derrière cette numérotation minutieuse de foutes choses. En revanche, l'animisme des classes inférieures est resté ce qu'il est d'habitude, fantaisiste, grossier, échappant à toute règle et se souciant de tout, excepté d'écouter en quoi que ce soit le bon sens. C'est dans le taoisme

que nous verrons s'amonceler les légendes, les bizarreries et les rêveries de l'animisme populaire. Le taoisme est antérieur, comme tendance, à Lao-Tseu, le grand théoricien du Tao, de même que le confucéisme est, en tant que tendance religieuse, bien antérieur à Confucius. Tous deux existaient en germe dans un chamanisme destiné à s'éclairer et à se civiliser, mais aussi à persister là où les lumières et la civilisation seraient moindres. C'est donc en étudiant le taoisme que nous constaterons l'espèce particulière de panthéon et de mythologie aussi confuse que diffuse qui sont sortis de la croyance aux esprits de la nature. Le plus souvent l'ancien fond naturiste, le rapport intime d'un esprit déterminé avec un objet naturel non moins déterminé, a complètement disparu pour ne plus laisser subsister qu'une^abstraction personnifiée.

Achevons notre revue des esprits par la troisième division, les esprits « humains », Jfouei-Chin, le premier de ces deux mots se rapportant à la nature matérielle et périssable de l'homme (1). Il s'agit naturellement des esprits humains trépassés qui, par le fait même de la mort, font désormais partie des Chin en général, participent à leur pouvoir en proportion de leur dignité antérieure et deviennent les objets d'un culte analogue à celui qui est rendu à l'ensemble des esprits. Là encore il y a lieu de distinguer entre la sobriété du culte rendu aux esprits humains par la classe lettrée confucéenne et la dévotion pleine d'ar-

(1) Comp. Li-Ki, liv. XXI, sect. U, 1.

deur et de crédulité puérile de la population ignorante. Celle-ci est très encline à un certain évhémérisme qui la pousse à l'adoration d'hommes célèbres ou regardés comme tels dont elle pense que le pouvoir surnaturel doit être invoqué à certaines fins particulières. C'est une sorte de culte des saints dont l'autorité impériale règle olflciellement les manifestations en canonisant les esprits humains qu'elle déclare dignes des adorations populaires. C'est ainsi que l'État chinois canonise les esprits des grands sages, des grands ministres, ceux des inventeurs, des premiers dompteurs, des premiers devins, etc., en leur assignant même, comme des domaines dont le Fils du Ciel est en droit de gratifier ceux qui en sont jugés dignes, certaines régions du Ciel ou des astres déterminés. Pourtant ces régions ou ces astres avaient déjà leur esprit particulier. Que devient cet esprit? Est-il dépossédé? Ou doit-il co-partager? A ces diverses questions, que le peuple ne se pose pas, il n'y a pas de réponse, du moins à ma connaissance. La classe lettrée regarde avec indilTérence ces canonisations officielles, à moins, qu'il ne s'agisse des sages et des écrivains illustres d'autrefois. Confucius et d'autres sages, « ses assesseurs », comme nous le verrons plus loin, sont l'objet de ses hommages religieux. Au grand collège de Pékin, lorsqu'ils vont commencer leurs leçons, les professeurs en grand costume off'rent des plantes comestibles aux anciens maîtres de la science chinoise pour honorer leur mémoire et en inculquer le respect aux étudiants (1).

(1) Comp. Plath, ouv. cit., U, 80.

On a déjà pressenti que le culte des esprits humains en général est en Chine la base tout à la fois et le résultat de ce a culte des Ancêtres » qui pénètre si profondément les coutumes et les croyances du peuple chinois tout entier. Sur ce dernier point il n'y a pas de différence entre la classe lettrée et les autres. Le culte des parents morts survit même chez la première au scepticisme qui aurait pu le faire tomber en désuétude, un peu comme chez nous nombre d'usages et d'hommages funéraires persistent malgré raffaiblissement et même la disparition des croyances positives qui les firent instituer. C'est là le côté privé et, à bien des égards, le plus respectable de la religion chinoise. L'État, qui recommande et patronne ce culte des Ancêtres, n'y intervient pas directement. Il se borne à ce qui peut être considéré comme d'intérêt général. Chaque famille s'acquitte en son particulier de ses devoirs envers ses morts. D'ailleurs le culte des parents morts tient trop de place dans la vie chinoise pour ne pas être l'objet d une étude à pari. Nous lui consacrons le chapitre suivant.

Avant d'y arriver, il nous reste à examiner un point assez obscur qui rentre dans la religion officielle et dans les croyances populaires. Qu'est-ce que le Dragon, « Loung », qui fait partie, nous l'avons vu, des quatre animaux surnaturels, qui révéla à Fou-Hi les diagrammes sacrés, qui sert d'emblème au pouvoir impérial, et qui pourtant passe pour un ennemi du Soleil et de la Lune que sa voracité menace d'engloutissement quand une éclipse vient obscurcir leur disque lumineux ? Le trône du Fils du

Ciel est « le Siège du Dragon » ; voir l'empereur luimême, c'est ce contempler la face du Dragon », sa personne est « le corps du Dragon », le drapeau chinois porte un Dragon noir sur fond jaune (1). Le type fondamental du Dragon est, on le sait, celui d'un grand saurien à long col, si ce n'est que le plus souvent il a des ailes. Sur ce thème, le pinceau des peintres chinois a dessiné les formes les plus extravagantes ou les plus grotesques, on n'en peut rien tirer pour réclaircissement du problème. M. De Groot a réuni plusieurs citations d'auteurs chinois (2) qui donnent une certaine vraisemblance à la supposition que le Dragon chinois n'est autre chose que la transformation légendaire du crocodile. Cet animal aurait quitté depuis longtemps les fleuves de la Chine septentrionale et centrale pour se réfugier dans les eaux les plus méridionales de cette vaste contrée. Mais, outre que la présence du crocodile dans les eaux du Hoang-Hoet du Yang-tse-Kiangaux temps où les bassins de ces deux fleuves furent mis en culture par les Chinois, est rien moins que prouvée, cela ne nous explique nullement pourquoi ce lézard fantastique a conquis une place aussi prééminente, ni surtout comment il s'associe à l'idée d'un pouvoir, redoutable sans doute, mais en somme bienfaisant.

On a quelquefois, en s'appuyant sur la façon chinoise de comprendre les éclipses, suggéré l'idée que

(1) Comp. De Qroot, Annales du Musée Guimet, XI, p. 361 suiy. — Wells Williams, The niiddie Kingdom, ch. VII.

(2) Loc, cit.

le culte du Dragon avait été dans la haute antiquité rival et adversaire de celui qu'on rendait au Ciel, à la Terre, au Soleil, à la Lune. Ce culte vaincu était entré, pour ainsi dire, au service de son vainqueur, et il n'en était resté que la notion d'une puissance insubordonnée cherchant à se venger des dieux de la religion triomphante. Outre que rien, dans les documents connus, n'étaie cette hypothèse, on ne comprendrait pas comment le Dragon peut être pris le plus souvent en bonne part. Ce qui est certain, c'est que, d'après toutes les indications vraiment significatives concernant sa nature, le Dragon chinois est un" être aquatique ou du moins en rapport intime avec les eaux. Il est le chef de trois cent soixante espèces d'animaux écaillés qui existent. C'est d'un fleuve qu'il sort pour apparaître à Fou-Hi. Il se cache, pendant la saison sèche, au fond des marais. Au printemps, saison des pluies en Chine, il sort de son sommeil, et quand il se montre, l'humidité se change en vapeurs et forme les nuages. Son apparition peut amener des pluies, des débordements, de grands orages. A Canton, le peuple croit voir voler des Dragons dans les terribles coups de vent qui produisent les typhons. Une simple trombe est un Dragon à courte queue. Le dieu des mers est un Roi-Dragon (1). Le premier chapitre du Y-King nous parle d'un Dragon caché dans les profondeurs, puis apparaissant dans la campagne, puis volant dans le ciel, dépassant même les limites

(1) Comp. De Groot, ouv, ciUy XI, pp. 361-370.

qu'il ne devrait pas franchir ; il parle aussi de la « multitude » des Dragons. Enfin le Dragon chinois a le pouvoir de revêtir à sa guise toutes sortes de formes, il peut devenir aussi mince qu'un ver à soie, gonfler de manière à remplir tout Tespace entre le ciel et la terre. S'il désire s'élever, il monte jusqu'aux nues; s'il veut descendre, il va se cacher plus bas que les sources des profondeurs (1).

Tous ces traits supposent évidemment ce que du reste l'analogie avec tant d'autres animaux symboliques des religions orienlales nous faisait déjà soupçonner, savoir que le Dragon de Chine est essentiellement une personnification du nuage qui verse la pluie, qui devient fleuve, lac et mer, qui est terrible quand il produit Torage, qui se cache et qui se montre, qui prend toutes les formes, qui s'amincit ou grossit indéfiniment à sa guise. C'est donc un reste du vieux naturisme. Si son activité en somme est bienfaisante, c'est que la Chine a beaucoup à soufl*rir des sécheresses prolongées qui désolent sa population agricole. Cependant il peut aussi dans les inondations et les trombes (2) faire sentir son pouvoir d'une manière terrifiante ; car ce pouvoir est colossal. De là vient que les empereurs ont aimé à

(1) Comp. le résumé des citations des auteurs chinois dans Mayers, lii\ c, art. Lung,

(2) M. De Groot cite un passage d'un auteur chinois du ii« siècle d*après lequel une sosur de Fou-IIi tua « un Dragon noir » pour délivrer une contrée de Tinondation qui la ravageait. 11 ajoute que, de nos jours encore, quand on est parvenu a faire rentrer dans son lit un fleuve débordé, le rapport offlciel porte que « le Dragon a été soumis. » Ouv, c, p. 366.

s'assimiler au Dragon et à le prendre pour symbole de leur souveraineté. Le Dragon d'azur désigne la partie du Ciel qui correspond à peu près aux constellations de la Vierge, de la Balance et du Scorpion, il préside au printemps et aux pluies fécondantes qui l'accompagnent (1). La croyance populaire, tout en bénissant le Dragon de ses bienfaits, ne le regarde pas pour cela comme un être toujours bien aimable. Il a ses moments de fureur et de voracité. De là ridée, quand le disque du soleil ou. de la lune est entamé par une ombre dévorante dont la vraie cause est ignorée, que c'est un Dragon qui veut les engloutir. Du reste l'imagination travailla sur ce thème du Dragon de manière à l'amplifier indéfiniment. On distingua quatre genres de Dragons : \^ le Dragon céleste qui garde les demeures des dieux et veille à ce qu'elles ne s'écroulent pas ; 2<> le Dragon spirituel qui fait souffler les vents et tomber la pluie ; 3^ le Dragon terrestre qui fixe le cours des rivières et des fleuves ; 4® le Dragon des trésors cachés. On assigna un Dragon-Roi à chacune des quatre grandes mers qui, selon la vieille géographie chinoise, entourent la terre habitée. On distingua le Kiao-

(1) Dans un traité sur VUranographie chinoise, p. 56 et suiv., le D' Schlegel ferait remonter a l'an 16,000 avant notre ère, en se fondant sur la précession des équinoxes, Tépoque où Tétat du Ciel visible coïncidait exactement avec cette notion astronomique de la vieille Chine, c*est-ft-dire que Fétoile Spica de la Vierge, la tête du Dragon d'azur, paraissait alors à l'horizon en même temps que le soleil. Par conséquent, ajouterons-nous, on ne devait pas du tout voir le Dragon lui-même. C'est une preuve entre bien d'autres de l'inutilité de ces calculs qui imposent au premier abord, mais dont k la réflexion l'autorité ne tarde pas h s'évanouir.

Loung spécialement assigné aux eaux rassemblées à la surface de la terre, fleuves et lacs, et le Pan-Loung qui habile aussi les eaux, mais qui ne saurait monter au Ciel. C'est probablement une croyance venue de rinde avec le bouddhisme que celle qui dote les Dragons d'une perle brillant à leurs fronts et possédant les vertus magiques (1). Il y a donc toute une armée de Dragonset toute une mythologie du Dragon, mais elle n'a rien d'officiel, et le Dragon de TÉtat chinois, le symbole du pouvoir impérial, exprime seulemenl l'idée de puissance invincible, bienfaisante aux sujets dociles, terrible dans sa colère aux rebelles et aux ennemis. Cette idée provient de la très ancienne notion mythique du nuage qui arrose, qui fertilise, qui distribue les eaux sur la face de la terre, mais qui foudroie ceux qu'il veut frapper.

(1) Mayers, art. cité.

GlfAPITRE VI