LES SACRIFICES CHINOIS

Sommaire : Idée primitive du sacriûce. ^ Les Chinois ont-ils pratiqué le sacrifice humain? — Opinion de Confucius. — Le duc de Tcheou et Tempereur Thang. — Sé-Mên-Pao. — Sse-Khang. — Etat de choses actuel. — Le roi deThsi et Mencius. — Nécessité des sacrifices. — Matière des oifrandes. — Préparation du sacrifiant. — Autels et temples. — Le sacerdoce chinois. — Laicisme théocratique. — Les prédications officielles.

C'est peut-être en Chine qu'il est le plus instructif d'étudier le sacrifice, parce que c'est là qu'il est resté le plus près de son caractère primitif. Le conservatisme opiniâtre de l'esprit chinois et son peu de penchant au mysticisme ont également contribué à maintenir le sacrifice dans la simple catégorie de réchange de bons procédés entre celui qui sacrifte et la Puissance à laquelle il présente ses offrandes. Le sacrifice en Chine n'a pas acquis la valeur expiatoire que nous lui voyons ailleurs. 11 a pu se prêter tout au plus à l'idée de substitution, encore est-ce une exception dans son histoire, et une exception d'explication facile. Il n'a pas subi de transfiguration morale, il est demeuré chose vulgaire, sans contenu

idéal. C'est bien ainsi que le conçoit le non-civilisé. Il donne de ce qu'il a au dieu dont il attend une faveur ou dont il redoute les intentions, il se résigne dans cette espèce de troc aux offrandes les plus coûteuses, mais il ne va pas au-delà de cette conception naïve et claire. Le Chinois ne Ta pas non plus dépassée, et la seule différence notable, c'est que sa richesse plus grande lui a permis de donner à ses sacrifices des formes très pompeuses et que son formalisme en a beaucoup compliqué les rites et les diversités.

Nous avons défini dans un précédent ouvrage ridée première du sacrifice (1). Le sacrifice est purement et simplement à l'origine le don fait aux êtres divins de choses de tout genre, tout particulièrement d'aliments choisis, dont on croit que ces êtres divins seront bien aises de pouvoir jouir. Qu'il s'y mêle dès lors chez les âmes pieuses un sentiment de satisfaction intérieure qui s'associe toujours aux actes religieux accomplis d'un cœur sincère, cela n'est pas contestable, mais il ne faut pas aller au-delà de cette émotion vague pour y ajouter des notions d'ordre moral étrangères à l'état d'esprit des temps primitifs. Le Chinois n'a jamais connu le besoin de rédemption, parce qu'il n'a jamais eu l'idée ni de la chute ni d'un état de péché inhérent à la nature humaine. Il est foncièrement pélagien. Le mal moral n'est jamais dans sa pensée qu'un accident dont la seule volonté de bien faire aurait pu préserver le coupable. Le

(1) Prolégomènes^ p. 178 et suiv.

bouddhisme lui-même n*a pu changer sur ce point sa façon de concevoir la nature humaine (1).

Dans l'antiquité chinoise, les offrandes sacrées étaient transmises à leurs destinataires de la manière la plus simple. Il n'y avait pas de temples. On brûlait en plein air les victimes destinées au Ciel, à la Terre et aux autres dieux en vertu de l'idée que Ton voit répandue à peu près partout que le feu, en consumant ce qu'on expose à son action, transmet dans le monde invisible les objets disparus dans ses flammes. C'est plus tard qu'on eut des autels, ronds pour le Ciel, carrés pour la Terre. Souvent les offrandes destinées à la Terre étaient simplement enterrées, et on jetait à l'eau celles que l'on offrait aux fleuves et aux lacs (2).

On s'est souvent demandé si les Chinois avaient jamais pratiqué le sacrifice humain. Le fait est qu'on ne le voit jamais ordonné dans les anciens livres et que la morale chinoise depuis longtemps fixée le réprouve absolument. Mais ici encore il s'agit de

(1) C*6st une des grandes difficultés qui compliquent la tâche des missionnaires chrétiens quand ils s'adressent à, des Chinois raisonneurs en leur présentant les doctrines du christianisme orthodoxe autrement que comme un système de rites magiques d*une puissance supérieure à tous les autres. Le missionnaire Edkins [Religioiis Condition of the Chines^, Londres, 1859, p. 174) rapporte que, lorsque lui et ses confrères Tiennent parler à un Chinois « du sang de TAgneau qui rachète les péchés », ils obtiennent le plus souvent cette réponse ou une réponse analogue : « Je n'ai pas de péchés et n'en veux pas commettre. Si je dois de Targent À quelqu'un, je le lui paie, et si je vois tomber Tenfant de mon voisin, je cours le relever. Pourquoi donc aurais-je besoin d'être racheté?»

(2) Plath, ouv. cit,, I, p. 16.

savoir jusqu'à quel point le filtre de la tendance confucéenne, à travers lequel les livres canoniques et classiques ont passé pour nous parvenir, n'a pas altéré les textes authentiques des vieux documents. Ce qui corrobore ce soupçon, c'est qu'un examen attentif de ces textes eux-mêmes et de mainte coutume encore en vigueur décèle l'existence, à une époque reculée, du sacrifice de Thomme aux dieux, aux esprits et aux ancêtres.

RappelonS-nous, par exemple, la coutume dont nous avons parlé à propos des funérailles de brûler lors de leur célébration des pantins de papier ou de paille. Cette coutume n'aurait pas de sens si elle n'avait pris la place d'un acte réel dont elle n'est plus que la représentation. Le sage Confucius fait à ce propos une étrange confusion, si du moins il faut s'en rapporter à un dire de lui transmis par Meng- Tseu (1) : « Ne pensez-vous pas », aurait-il dit, « que » les premiers qui fabriquèrent des mannequins de » bois (pour les funérailles) furent privés de posté- » rite (malédiction la plus redoutée d'un vieux Ghi- » nois)? Le sage parlait ainsi », continue Meng-Tseu, « parce qu'ils avaient fait des hommes à leur image » et qu'ils les avaient employés (dans les sacrifices) ». Ce propos de Confucius trouve sa confirmation et son explication partielle dans un passage du Li-Ki (2) : « Confucius disait qu'il était bon de faire des flgu- » rines de paille, mais qu'il n'était pas d'une bonne

(1) Liv. I, cU. I, 4.

(2) Liv. U, sect. H, part. H, 43. Trad. Legge.

» intention de faire des mannequins de bois. N'y » avait-il pas danger d'être amené par là à se servir » de vrais hommes ? » L'idée de Gonfucius n'est pas très claire au premier abord. Nous ne comprenons pas aisément pourquoi l'usage de mannequins en bois pouvait plus facilement que celui des pantins de paille pousser dans la voie du sacrifice humain. Le plus probable, c'est que Gonfucius avait remarqué, en lisant de vieux documents, que des sacrifices d'hommes vivants avaient mainte fois accompagné des funérailles. Gela choquait ses sentiments de convenance et d'humanité; mais, toujours dominé par son idée préconçue que l'antiquité était parfaite, il ne pouvait admettre que cette coutume barbare remontât aux tout premiers temps. Elle ne pouvait être que la dégénérescence ou Tabus d'un usage antérieur excellent. De son temps, les pantins de paille étaient généralement employés, ceux que l'on sculptait en bois et qu'on employait peut-être encore çà et là, lui faisaient l'effet de se rapprocher davantage de la réalité, par conséquent de servir de transition entre les poupées de paille et les hommes réels. Il s'imaginait donc que les bonshommes de bois avaient pu mener à l'odieuse coutume des sacrifices humains. De là son indignation contre leurs inventeurs. Gonfucius ici a certainement interverti Tordre réel des choses. C'est le sacrifice humain dans toute sa réalité qui a dû précéder et non suivre. En Ghine comme dans l'ancienne Rome, lorsque le bon sens eut réagi contre un usage que nous pouvons dire général dans la haute antiquité sur la terre entière, on n'osa pas

supprimer absolument le rite traditionnel, mais on lui substitua une représentation inofTensive, et c'est probablement le même sentiment qui fit à la longue préférer la paille qui se consume très vite au bois ^ui s'enflamme et brûle plus lentement. Taillé à la ressemblance d'une personne humaine, le bois suggérait en se consumant dans les flammes des impressions plus rapprochées de celles que ressentaient les spectateurs des anciens sacrifices humains. C'est probablement le même cours d'idées qui fit plus tard à la paille préférer le papier.

11 semble qu'en Chine comme en Israël la coutume du sacrifice humain, tombée en désuétude sous l'influence des hommes supérieurs par Tintelligence et ouverts au sens de l'humanité, conserva au sein des multitudes une sorte de prestige latent. Il passa à l'état de rite terrible, exceptionnel, qu'il fallait réserver pour les grandes occasions, mais dont l'efficacité est incomparable. En efTet on le voit reparaître à d'assez longs intervalles, comme un feu volcanique ordinairement recouvert, qui fait de temps h autre éruption. Ainsi nous lisons dans Thomson (1), qui rapporte ce trait d'après les historiens chinois, que lorsque mourut ce Chi Hoang-Ti qui proscrivit les anciens livres et les lettrés, qui par conséquent fit une brèche lamentable à l'autorité que la classe lettrée exerçait déjà depuis si longtemps sur les mœurs et les idées, il y eut un tragique réveil du sacrifice humain. Les femmes de l'empereur défunt, celles de ses

(1) Land and Peqple of China, p. 191.

concubines qui n'avaient pas d'enfants et les ouvriers employés à la construction du tombeau impérial furent brûlés vifs.

Par analogie avec tout ce que nous savons des idées qui s'associaient à ces immolations de victime^ humaines, nous devons penser qu'en Chine comme partout celles qui avaient lieu lors des funérailles avaient pour but d'assurer au mort qu'on mettait en terre la société et les services d'un certain nombre de personnes aimées ou utiles. Cette supposition est absolument confirmée par un des épisodes les plus curieux et certainement, à en juger par sa naïveté, les plus anciens, les plus authentiques, du Chou- King (1). Nous y voyons qu'un homme et même un empereur pouvait être réclamé, c'est-à-dire condamné à mourir, par ses ancêtres ou par les esprits, pour qu'il les servît dans le monde supérieur. A cette fin ils le faisaient tomber malade pour qu'il passait de vie à trépas. Or il arriva que l'empereur Vou Vang, le fondateur de la dynastie des Tcheou (xii* siècle avant notre ère), tomba gravement malade deux ans après sa victoire définitive sur la dynastie dégénérée des Chang. Sa mort eût compromis le bon ordre de choses qu'il avait établi. Alors son frère, le duc de Tcheou, résolut d'intervenir et de s'offrir au besoin à sa place, s'il fallait absolument quelqu'un de la famille pour servir les ancêtres. Il éleva trois autels de terre, et un quatrième au Sud. De là, tourné vers le Nord et tenant dans ses mains l'insigne de son rang,

(«Liv. vi,i.

le Koueij il adressa la prière suivante à ses trois principaux ancêtres, Taï, Ki et Ven (1) :

« Votre grand descendant est dangereusement » malade. Si tous trois vous avez dans le ciel la » charge de veiller sur lui, le grand fils du Ciel, » souffrez que moi. Tan, je me substitue à sa per- » sonne. J'ai obéi affectueusement à mon père. Je » possède bien des qualités et bien des talents qui » me rendent propre à servir les esprits ; tandis que )> voire grand descendant n'a pas autant de qualités » ni de talents et qu'il n'est pas aussi capable de bien » servir les esprits. De plus, il a reçu son mandat » impérial dans le palais de Ti (le Ciel) pour étendre » son aide protectrice sur tout Tempire, de sorte » qu'il pourra établir vos descendants sur cette basse » terre. Le peuple des quatre parties de Tempire est » partout pénétré pour lui d'une crainte respec- » tueuse. Ah ! ne laissez pas tomber ce précieux » mandat que le Ciel lui a conféré, et toute la lignée » des rois nos ancêtres aura un lieu où ils pourront » se poser pendant nos sacrifices. A présent, je vais » interroger la grande écaille de tortue pour savoir » votre résolution. Si vous m'accordez l'objet de ma » requête, je prendrai ce Pi et ce Kouei (2), je m'en

(1) Tal est le premier prince de Tcheou qui ait exercé les fonctions de roi.

(2) Le Pi était une pierre de jade ronde, en usage dans les cérémonies. Tan avait placé un Pi sur chacun des trois premiers autels. Le Kouei était une pièce de bois précieux que les grands mettaient devant leur bouche en parlant à l'empereur.

» irai et j'attendrai vos ordres. Si vous ne me » raccordez pas, je les déposerai. » Le duc de Tcheou procéda immédiatement à la consultation qu'il avait annoncée. Les trois écailles de tortue firent une réponse favorable, et, le jour d'après, l'empereur Vou Vang alla mieux.

Il n'est donc pas douteux qu'on se représentait les morts comme destinés à entrer au service de leurs ancêtres, tout flls devant au ciel comme sur la terre être le serviteur de ses pères, à charge d'être servi à son tour par les siens. Il en devait être de même de la femme pour son mari et des esclaves pour leur maître.

Telle était donc la pensée qui dictait les immolations humaines dans la célébration des funérailles chinoises de l'antiquité. Mais si Ton immolait ainsi des êtres humains aux esprits des morts, il serait surprenant qu'on n'en eût jamais sacrifié aux esprits, aux dieux en général. Qu'on remarque les expressions dont Tan s'est servi dans sa requête à ses trois ancêtres. Il se dit supérieurement qualifié pour bien servir en général les êtres spirituels, les esprits. Les esprits en général pouvaient donc recevoir des serviteurs humains par la voie du sacrifice.

Nous avons, pour trancher la question, un autre épisode de l'antiquité chinoise qui nous montre le sacrifice humain délaissé en temps ordinaire, mais encore considéré comme un moyen extrême, héroïque, plus efficace que tous les autres, de conjurer le courroux divin. C'est un trait de la vie de Tang, le fondateur de la dynastie des Ghang qui succéda à celle des Hia

au xviu® siècle avant notre ère. Les historiens chinois Pont toujours enregistré avec beaucoup de sympathie (i). Sept ans après que Thang fut arrivé au trône impérial, une grande sécheresse désola le pays. L'idée fut émise qu'il fallait pour la faire cesser sacrifier un homme au Ciel. Thang dit alors : « S'il faut un homme pour victime, je serai celui-là ». Il s'imposa donc un jeûne rigoureux, se coupa les cheveux et les ongles, et montant sur un char attelé de chevaux blancs (en signe de deuil), couvert de joncs comme une victime désignée, il se rendit dans un bois de mûriers. Là il se prosterna et demanda au Ciel de quelle erreur ou de quel crime il s'était rendu coupable pour qu'une telle calamité s'abattît sur son peuple. Il n'avait pas fini de prier que la pluie tomba abondamment. — N'est-il pas intéressant de constater dans la tradition chinoise tin parallèle de l'épisode biblique bien connu du sacrifice d'Abraham ? C'est la même idée qui inspire les deux récits, l'idée que l'intention du dévouement suffit à la Divinité qui n'exige pas en réalité l'immolation de l'homme luimême* Mais qui ne voit que de pareils récits impliquent tout à la fois la croyance en la légitimité du sacrifice humain et le commencement de sa disparition?

L'intention, la reconnaissance du droit divin, la soumission en principe à l'ancienne coutume se marquent dans le symbole qu'on adopte pour tenir

(1) On le trouve rapporté par M. Legge dans sa traduction du Chou King,part. IV, liv. UI, p. 91.

lieu de celle-ci. Le temps vient où Ton ne connaît plus que ce symbole, oii l'on a oublié la réalité antérieure qu'il a remplacée.

La disparition du sacrifice humain sur la face de l'empire fut probablement très lente. Il dut tomber en désuétude à la cour, dans les grandes villes, là où prédominait l'influence de la classe lettrée, toujours en possession de fournir à l'État ses fonctionnaires et ses directeurs. Mais la vaste étendue de l'empire chinois permit longtemps à de très vieilles institutions de se perpétuer dans les provinces éloignées ou dans les districts écartés des grands centres de civilisation. C'est ce que l'on peut inférer de l'histoire de Sé-Mên-Pao, gouverneur de Yeh, ville du Honan (aujourd'hui Ghang-té-Fou). Cette ville est située sur le Hoang Ho dont l'esprit était adoré sous le nom de Ho Pi. En s'installant à Yeh, Sé-mên-Pao apprit que ce qui pesait le plus sur le peuple de l'endroit, c'était la coutume annuelle d'ofl'rir une épouse au dieu du fleuve. Il fallait la doter, et sous ce prétexte on levait un lourd impôt. Les chefs de la ville, assistés de devins et de devineresses, faisaient choix d'une belle jeune fllle, et après toute une série de sacrifices, parée comme une fiancée, la pauvre enfant était jetée dans le fleuve pour qu'elle allât prendre rang dans le harem du dieu fluvial. Sé-mèn- Pao résolut de mettre un terme à cette atroce coutume, et quand le sacrifice fut sur le point d'être consommé, il ordonna de saisir la devineresse principale avec quelques-unes de ses associées, et les fit jeter à l'eau. Depuis lors, il ne fut plus question de

recommencer (1). Gela se serait passé Tan 424 avant J.-G.

Cependant il paraît que, d'une manière au moins sporadique, il y eut longtemps encore des applications de la vieille coutume. Cela ressort évidemment du fait, signalé par M. Thomson (2), qu'en l'an 972 de notre ère un édit impérial interdit sur toute la surface de l'empire toute espèce de sacrifice humain.

Une des odes du Chi-Kîng (3) fait mention d'un homme de grande valeur qui fut mis à mort pour accompagner dans la tombe un grand personnage, le duc de Mû. Sse-ma-Tsien parle de véritables hécatombes humaines qui furent immolées aux funérailles de certains empereurs (4). Même au temps de Gonfucius cet usage était encore quelquefois suivi. Nous en avons pour preuve un chapitre du Li-Ki (5) où il nous est raconté que, Tchen-Sse-Chu étant mort à Houei, sa femme et le principal officier de la famille agitèrent ensemble la question de savoir s'il ne conviendrait pas d'enterrer avec lui quelques personnes vivantes. Ils avaient résolu la question dans le sens afflrmatif, quand Tchen-Sse-Khang, frère du défunt (disciple de Confucius), arriva. Ils l'informèrent de leur dessein en lui disant : « Quand le maître

(1) Cet ëvènement, raconté par le grand historien chinois Sse-ma- Tsien, est reproduit par Mayers, Chinée Manual, art. 172, Ho Pi,

(2) Land and People of China^ p. 191, diaprés Bowra, HUtory of the Kuyangtung Province.

(3) XI, 6, p. 443 de la traduction Legge.

(4) Ibid.

p) Liv. II, sect. n, part. II, 15.

9 était malade, il n'y avait pas de provision dans ce » bas monde pour sa nourriture ; enterrons quelques » personnes vivantes pour la lui fournir ». Sse-Ktiang répondit : «Enterrer des personnes vivantes est con- » traire à la convenance. Néanmoins, dans le cas où j> il serait malade et où il aurait besoin d'être nourri, » qui serait plus apte à remplir cette fonction que sa » femme et son intendant ? Si la chose peut se faire » autrement, je désire qu'elle soit faite autrement;

si elle ne le peut pas, je désire que vous soyez tous 2> deux les personnes désignées ». Cette argumentation fut triomphante. M. Legge remarque avec raison que le raisonnement de la femme et de Tintendant est fort obscur. On peut soupçonner en cet endroit quelque altération du texte. Mais le fait lui-môme qui nous intéresse, le sacrilice humain encore en vigueur et regardé comme légitime en certains cas, n'est pas contestable, et nous pouvons constater une fois de plus que l'opposition vient de Técole confucéenne, de la tendance hostile à tout ce qui ressemble à un excès de zèle religieux.

Qu'on remarque bien la raison alléguée par le confucéen pour blâmer l'immolation des personnes vivantes. Ce n'est pas la barbarie, la cruauté d'un pareil rite. C'est qu'il est contraire « à la convenance », il y a quelque chose de violent, d'anormal, dans l'acte de faire mourir des êtres vivants au bénéfice des morts, c'est comme un attentat à l'ordre régulier des choses, un crime contre la nature. Ce point de vue est tout à fait chinois. Ce n'est nullement par la pitié pour les souffrances des autres ni

par leur très haute idée du caractère sacré de la vie humaine que les Chinois se distinguent. Par contre, le sentiment de l'ordre naturel et régulier des choses, par conséquent l'antipathie contre ce qui en paraît le renversement, se développe de bonne heure chez eu?, et c'est ce sentiment surtout qui a fait renoncer aux sacrifices humains dans les funérailles.

Nous nous sommes étendus à dessein sur ce point du sacrifice humain, parce qu'une opinion assez répandue exempte, on ne sait trop pourquoi, la Chine de cette infirmité qu'on peut dire universelle de l'humanité primitive. M. De Groot lui-même, malgré sa tendance à ramener la religion chinoise à des croyances sagement rationnelles, a loyalement reconnu le bien fondé des déductions qu'on est en droit de tirer des traditions et des épisodes que nous venons de réunir (1). Il nous apprend qu'à Emoui la coutume est toujours de faire figurer, sur le pied du lit où le mort est exposé, deux esclaves en papier, qu'on appelle les « esclaves du pied du lit » et qui sont déposés dans la bière pour être enterrés avec le défunt. Il prétend même que l'usage d'immoler des vivants pour servir des morts existe toujours dans la famille tartare qui régne sur la Chine depuis deux siècles et plus. Il signale ce fait curieux (2) qu'en 1860, lors de l'expédition franco-anglaise, uiji missionnaire français et un officier anglais étant tombés au pouvoir d'un phet tartare grièvement

(1) Ouv cit., p. 642 et suiy.

(2) D*aprèa d'Escayrac de Lanture, Campagne de Pékin, p. 57.

blessé à Pa-li-Kao, celui-ci les fit décapiter afin de s'assurer de leur compagnie dans Tautre monde. C'est enfin aux mêmes idées concernant la vie future quUl faut rattacher les cas de suttisme, où, comme dans rinde, la veuve cherche dans la mort volontaire le moyen de se réunir à Tépoux qui lui a été enlevé. De tels faits se sont produits assez souvenlen Chine jusqu'à nos jours. Autrefois Topinion et même le gouvernement étaient favorables à ces marques d'une fidélité exallée. On élevait des arcs de triomphe aux martyres volontaires de l'amour conjugal. Mais en 1729 un édit impérial fit connaître qu'on ne ren^ drait plus d'honneur à celles qui se suicideraient ainsi, et quoique, d'après quelques rapports, il y ait encore de temps à autre des exemples de ces dévouements tragiques, il paraît bien qu'ils rentrent désormais dans la catégorie des grandes raretés (1).

Il nous semble donc suffisamment prouvé que, dans la haute antiquité, la Chine a pratiqué le sacrifice humain comme un des éléments du culte qu'elle rendait à ses dieux ; que ce genre de sacrifice, tombé en désuétude en tant qu'hommage aux dieux, s'est perpétué très longtemps sous la forme spéciale d'immolations accomplies dans l'intérêt des morts que les victimes devaient accompagner et servir ; que cette coutume avait été importée du pays tartare par les premiers envahisseurs chinois; qu'elle fut lentement éliminée par l'action de la classe lettrée, directrice du progrès civilisateur et de bonne heure

(1) De Oroot, ouv cit,, pp. 556-561.

opposée, par sentiment de « la convenance », à toute espèce de paroxysme d'ordre religieux. Cela posé, nous pouvons revenir au sacrifice en général et à ridée que s'en fbnt les Chinois.

Cette idée est, comme nous l'avons dit, tout à fait primitive, du moins dans les rangs du peuple. Le sacrifice a pour but unique de plaire aux dieux ou aux esprits en leur offrant les mêmes objets qui flattent la sensualité et la vanité de Thomme, Ce point de vue naïf ne pouvait toujours satisfaire les rationalistes de la classe lettrée, et il est curieux de voir les efforts auxquels ils se livrent pour donner aux sacrifices un sens acceptable et respectable. Par exemple, nous lisons dans le Li-Ki (1), sous Tautorité de Confucius : « Les anciens souverains étaient » fâchés de voir que les usages cérémoniels étaient » mal compris par leurs inférieurs. C'est pourquoi » ils sacrifièrent à Ti (le Ciel) dans le faubourg (de » leur capitale), et ils établirent ainsi la dignité du » Ciel. Ils sacrifièrent sur l'autel de la Terre dans leur » capitale, et ainsi ils donnèrent à connaître les bien- » faits de la Terre. Leurs sacrifices dans le temple » ancestral marquèrent leur place fondamentale aux » sentiments d'humanité. Ceux qu'ils firent sur les » autels des niontagnes et des fleuves servirent à » marquer leurs relations avec les esprits de la nature, » et ceux qu'ils flrent aux cinq dieux domestiques » furent une reconnaissance de la diversité des occu-

(l)LivVn, sect. IV, 2.

> pations auxquelles on doit se livrer ». Cette explication, comme on le voit aisément, tend à chercher le bul et l'utilité des sacrifices dans tout autre chose que le sacrifice lui-même. Le passage suivant du même Li-Ki (1) dénote plus clairement encore la même tendance : a Dans le sacrifice il y a une expo- » sition de ce qui concerne les dix relations. On y » voit la manière de servir les Etres spirituels ; la » correction des rapports entre gouvernement et » sujet; la relation entre père et fils; les degrés du » noble et du vulgaire ; la distance qui va graduelle- » ment en augmentant entre les parents ; la distribu- » tion des rangs et des récompenses ; les devoirs dis- » tincts du mari et de la femme ; llmparlialité dans » les affaires du gouvernement ; Tordre qu'il faut » observer entre vieux et jeunes; les limites qui sépa- » rent ce qui est élevé de ce qui est bas. Voilà ce B qu'on appelle les dix relations d. Il est sensible que Tâuteur de ce morceau est bien plus persuadé de l'utilité qu'il assigne aux rites symboliques dont le sacrifice est tout entouré, que de la valeur intrinsèque du sacrifice lui-même. Il ressemble à un convive raffiné qui dans un repas attache moins d'importance aux aliments qu'à la manière dont ils sont servis. Peu lui importe au fond que ces aliments soient nutritifs, c'est-à-dire des aliments réels ; Tessentiel à ses yeux, c'est que la façon de les préparer et la forme de leur présentation soient correctes. Le rituel domine donc de haut la substance même du

a) liv. XXII, 13.

sacrifice, et c'est le point de vue qui n'a cessé d'être celui de la classe cultivée de l'empire chinois.

Un dire de Meng-Tseu (1) montre une fois de plus le penchant des sages chinois à chercher ailleurs que dans le sacrifice lui-même sa signification et son but. Un roi de Thsi était assis dans sa salle d'audience. Des hommes conduisant un bœuf lié de cordes vinrent à passer au bas de la salle. Où menez-vous ce bœuf? dit le roi. — Nous voulons nous servir de son sang pour arroser une cloche. — Lâchez-le, reprit le roi, je ne puis supporter sa frayeur et son agitation, c'est celle d'un innocent qu'on mène au supplice. — Nous devons donc renoncer à arroser la cloche de son sang? — Non, vous n'y pouvez renoncer, remplacez-le par un mouton. Le peuple crut que le roi avait ainsi prononcé pour un motif d'avarice, un mouton étant moins coûteux qu'un bœuf. Mais Meng-Tseu interprête mieux l'ordre du roi. Il déclare que c'était l'humanité qui lui avait inspiré ce détour. Le roi avait le bœuf sous les yeux, mais il ne voyait pas le mouton. « Quand un homme supérieur », ajoute Meng-Tseu, a voit des animaux vivants, il ne » peut supporter le spectacle de leur mort; quand il » entend leurs cris d'agonie, il ne peut plus manger » leur chair. C'est pourquoi un homme supérieur » relègue au loin sa cuisine et son abattoir. 9 Le raisonnement est aussi creux que la conclusion est bizarre, mais ce qui ressort de ce morceau, c'est que le roi et le sage sont d'accord pour n'attacher que la

plus médiocre valeur au sacrifice lui-même que pourtant ils n'oseraient supprimer.

En effet tous les documents de l'antiquité chinoise enseignent la nécessité du sacrifice. « Du temps de Tching-Tang, », dit Meng-Tseu, « son voisin, le roi de Ko, ne sacrifiait pas. Thang lui envoya des messagers pour lui demander pourquoi il ne sacrifiait pas. Le roi de Ko répondit qu'il ne pouvait se procurer des victimes, Thang lui fit envoyer des bœufs et des moutons, le roi de Ko les mangea et n'en sacrifia aucun. Thang réitéra son message. Le roi répondit qu'il ne pouvait trouver de millet pour la cérémonie. Thang lui fit porter du vin, du riz et du millet. Le roi de Ko enleva ces provisions à ceux qui les apportaient et en tua plusieurs, parmi lesquels un enfant. C'est pourquoi Thang lui déclara la guerre et conquit son royaume (1). » Confucius aurait eu scrupule de ne pas faire une oblation des aliments dont il se nourrissait, a Quand même ils étaient en » petite quantité, que ce fût des légumes, de la soupe » ou des courges, il en offrait toujours avec le respect » convenable (2). » Pas un mot dans tout ce qui nous est raconté du sage qui puisse être compris dans le sens d'une opposition au sacrifice (3).

(1) Meng^TMu. I, VI. 5.

(2) Lun-Yu, I, X, 8.

(3) Oa trouve dans le Li-Ki (Liy. IV, sect. I, part. I, S) la singulière mention des sacrifices célébrés par la loutre. C*est une idée basée sur le fait (réel ou imaginaire) que cet animal ne mange jamais tout le poisson qu'il a pris et en laisse toujours une partie sur la rive. La même religiosité est attribuée aux jeunes éperriers, Ibid.^ sect. III, part. I, 8,

A plus forte raison le peuple chinois dans son ensemble se crut-il obligé de multiplier les sacrifices pour s'assurer la bienveillance des dieux et des esprits. 11 n'entendait pas malice à l'idée qu'il fallait s'en faire. Les dieux et les esprits prenaient plaisir aux mômes satisfactions que celles qui réjouissent rhomme. Donc, s'il s'agissait d'offrandes alimentaires, il était convenable de leur offrir des mets délicats. Les Chinois ne connaissent pas ces immolations d'animaux considérés comme odieux à la divinité qu'on adore, genre de sacrifice dont on rencontre ailleurs d'assez nombreux exemples. Tous les animaux qu'ils offrent dans les sacrifices sont comestibles. Six animaux domestiques : le bœuf, le cheval, le moulon (le bouc est compris dans cette dernière catégorie), le cochon, le chien (1) et le coq ; six quadrupèdes sauvages : le cerf, le daim, l'ours, l'antilope, le sanglier, le lièvre ; six oiseaux sauvages : l'oie voyageuse, la caille, le râle, le faisan, la tourterelle, le pigeon, — telle est la liste des animaux qu'on doit offrir aux dieux. Naturellement les animaux domestiques sont de beaucoup les plus souvent offerts, les autres passent pour des régals exceptionnels (2). Dans le dernier sens on peut aussi offrir des poissons (3). La nature des offrandes est réglée selon le rang des esprits divins à qui on les destine et aussi selon la

(1) Le chien passe en Chine pour comestible ordinaire, surtout une espèce qu'on réserve pour Tengraissement.

(2) V. Plath, Die Religion und der Cultus der Alten Chinesen, I, p. 22.

(3) Li-Ki, liy. IX, sect. 1, 5; U, 14r

position de^ux qui les présentent. Pour sacrifier un bœuf ou une vache, il faut appartenir à la classe des plus hauts fonctionnaires. Les simples gradués ne doivent pas dépasser la brebis ou la chèvre. Le petit peuple, trop pauvre pour offrir des animaux, les remplace par du millet, du riz ou du blé. L'esprit calculateur, économe, du Chinois inspire toutes ces distinctions minutieuses. On cherche à restreindre le luxe des sacrifices pour peu qu'ils coûtent trop cher aux sacrifiants (1). Dans les années calamiteuses on doit préférer, selon Confucius, les victimes les moins précieuses (2). Ailleurs on ferait le raisonnement diamétralement opposé. On croirait que plus les temps sont mauvais, plus il faut redoubler les sacrifices onéreux pour apaiser les dieux courroucés. D'autre part, plus la divinité à laquelle on sacrifie est élevée en rang, plus l'animal sacrifié doit être d'un genre élevé lui-même. Ces deux ordres de prescriptions se concilient dans cette répartition qui réserve le culte proprement dit des grandes divinités à l'empereur, à la cour, aux principaux fonctionnaires, tandis que le peuple n'adore le plus souvent que des dieux locaux et des esprits d'ordre inférieur (3). Le cheval est l'offrande par excellence de la guerre, de la chasse, ou bien quand l'empereur doit passer par un défilé de montagnes ou traverser un fleuve (4). En règle ordinaire toutefois le bœuf passe pour l'offrande la

(1) Com. Plath, ouv, cit,, H, 23-24.

(2) Li-Ki, Uv. XVni, sect. II, part. H, 21.

(3) Plath, ibid.

(4) Tcheou-Li, XXVI, 6.

plus précieuse, et des distinctions minutieuses relatives à sa couleur, à ses taches, à son âge, à son alimentation déterminent le choix de l'animal (1). On engraisse soigneusement pendant trois mois dans une é table à part le bœuf destiné à Chang-Ti, le Ciel souverain. Les esprits des montagnes et des fleuves sont moins difficiles. On peut leur offrir un bœuf qui ne serait pas présentable au Ciel (2). On use de la même liberté avec les ancêtres (3).

Les fruits du sol sont aussi matières d'offrande, par exemple le millet (4), le riz, le blé (5). 11 y a même des sacrifices qui ne sont composés que de végétaux. On leur donne le nom spécial de Tsien (6), tandis que les sacrifices d'animaux se disent Sse s*ils sont ofl'erts aux esprits du Ciel, Hiang s'il s'agit des esprits terrestres et Tsi quand on les adresse aux esprits humains (7). On ajoute à volonté des fruits ou des légumes savoureux (8).

Les boissons jouent aussi leur rôle. Il y aurait lieu de croire que les boissons fermentées n'apparurent qu'assez tard en Chine. Le Li-Ki rapporte que sous les Hia on n'offrait que de l'eau pure, sous les Yu ou Chang on offrait du vin doux, à partir des Tcheou le

a)Plath, t»tV2.,p.24.

(2) Lun-Yu, I, VI, 4.

(3) Li-Ki, Ut, IX, sect. II, 7.

(4)Chi-King, II, 6,6et8.

(5)lfttUII,6, 7;III,2, 1.

(6) Plath, ouv. cit., II, 14,

(7) Ibid., II, 13.

(8)i»»d..II,29.

vin du sacrifice fut tout à fait fermenté (1). On parfuma ce vin en le faisant cuire avec des herbes odoriférantes. Par la suite le thé infusé prit rang parmi les boissons sacrées. Longtemps aussi la Chine ignora Tusage de Tencens. Elle y suppléait en associant à la célébration des sacrifices un certain nombre de plantes d'agréable senteur (2).

Enfin des étoff'es de soie, des pierres de jade, des plaques d'or, en un mot des objets de luxe sont également offerts aux dieux, surtout, comme bien on pense, chez les grands et à la cour (3).

On peut s'assurer par cette énumération que l'idée fondamentale du sacrifice en Chine est Tassimilation des goûts humains et des goûts divins (4). C'est du reste l'idée qne nous retracions partout chez les peuples non-cultivés. La Chine s'y est arrêtée et n'a jamais cherché à donner au sacrifice une signification plus élevée. Quand ses sages et ses lettrés ont tâché d'idéaliser en quelque manière cette façon tra-

(1) Lir. Xn, 31, Lir. IX, sect. III, 27. — Nous rappelons qu*il ne 8*agit pas en Chine de vin de raisin, mais d*une bière de riz ou de millet ft divers degrés de fermentation ou de distillation. La vigne ne fut introduite en Chine que sous les Han occidentaux (depuis le II** siècle avant notre ère) et les Chinois se bornèrent ft en manger les grappes sans en faire du vin.

(2) Plath, ouv. cit. II, 31. — Comp. Li-Ki, liv. IX, sect. III, 14, 16.

(3) Comp. Li-Ki, Liv. VIII, sect. Il, 17.' On en verra plus d'une preuve par la suite. La chose, d'ailleurs, n'est pas contestée.

(4) II faut toutefois noter la coutume déjÀ signalée d'oindre avec du sang sacrifié les portes, les vases, les cloches et les autres objets employés dans le culte. C'était une manière de les consacrer à leur usage. Le Li-Ki, comme la Bible, enseigne que le 'souffle, la Vie, est dans le sang (Liv. IX, sect. III, 20.).

ditionnelle d'adorer les dieux, ils se sont rabattus sur les innombrables rites qui raccompagnaient sans modîlier en quoi que ce soit l'idée elle-même qu'on devait s'en faire.

La vieille Chine fut profondément étrangère à l'ascétisme. C'est le taoisme et le bouddhisme qui l'ont implanté dans l'empire Céleste. Ce n'était donc pas pour se faire un mérite particulier de leurs abstinences que les anciens Chinois se crurent tenus de se préparer à leurs sacrifices par des jeûnes et des privations de divers genres. C'est qu'il s'agissait de se présenter devant les esprits ou les dieux, et pour cela le Chinois s'imposait la même discipline que celle à laquelle il se soumettait quand il devait paraître devant les hauts fonctionnaires ou devant l'empereur. Nous avons vu des scrupules du même genre inspirer des abstinences semblables chez plusieurs peuples non-civilisés (1). Le jeûne qu'on observe en pareil cas n'est pas dicté par une pensée ascétique, mais par le désir de se présenter dans un état de pureté physique irréprochable devant les personnages supérieurs qu'on désire visiter. Le Li- Ki nous apprend que, lorsqu'il avait l'intention d'aller trouver le gouverneur ou le souverain, un Chinois bien appris devait passer la nuit dans l'état de veille ou d.e jeûne et dans une chambre différente de celle qu'il occupait d'ordinaire, c'est-à-dire se priver de la société des femmes. Après s'être lavé la tête et le corps, il se faisait apporter par son secrétaire la

(1) p. ex. Bel. des peuples non civil,, 1, 346.

tablette d'ivoire sur laquelle il inscrivait les idées qu'il voulait communiquer et la manière dont il répondrait aux ordres qui pourraient lui être donnés (1). Avant de célébrer les grands sacrifices, xm Chinois doit s'imposer une préparation du même genre, et même elle doit durer dix jours, les sept premiers consacrés à la v petite abstinence », les trois derniers à la « grande » (Kiai et SoJ (2). La préparation a pour but la purification de r&me, afin que la pensée soit concentrée sans distraction sur l'objet que Ton a en vue. Il faut écarter tout mauvais désir et tout divertissement, ne pas écouter de musique selon le vieil adage qui dit : is L'homme qui se purifie n'a pas de musique », interdire à ses mains et à ses pieds tout mouvement qui ne serait pas absoluqient convenable* Quand les sept premiers jours ont été employés d cette préparation graduelle, les trois derniers achèvent par un régime encore plus sévère de concentrer la pensée sur l'objet sacré que l'on désire obtenir (3). Pendant le second mois d'été, où Ton célèbre le grand sacrifice en l'honneur des Montagnes, des Fleuves et des Sources, ainsi que le sacrir flce à Chang-Ti pour avoir de la pluie, les hommes sages <c veillent et jeûnent, ils vivent .retirés dans » leurs maisons, évitent tout violent exercice, se » refusent le plaisir d'entendre la musique et de con- » templer les belles choses, fuient la société de leurs » femmes, observent une diète frugale, repoussent

(1) Lir. XI, sect. 1, 16.

(2) Li-Ki, liv. VUI, sect. H, 7. Meng-Tseu, U, H, 25.

(3) Li-Ki, liy. XXII, 6.

» les condiments de forte saveur, soumettent leurs » désirs à une discipline sévère, et se gardent de » toute excitation (1). » Tel est, sauf variantes nom^ breuses dictées par le ritualisme et la casuistique, le genre d'austérité que l'ancienne religion chinoise recommande comme préparant et facilitant le commerce avec les esprits. Des prescriptions analogues règlent la préparation des fils pendant les jours précédant les sacrifices qu'ils font à leurs parents morts.

De tout cela résulte que le sacrifice était pris tout à fait au sérieux, bien qu'il ne s'élevât guère au-dessus d'un simple festin offert aux esprits supérieurs. La croyance en leur présence immédiate rendait la cérémonie mystérieuse et même auguste.

La Chine antique ne parait pas avoir connu de temples. Les premiers empereurs, comme il est dit de Choun (2), arrivés aux endroits où ils avaient l'intention de sacrifier, brûlaient le gazon et sacrifiaient en plein air au Ciel, aux Montagnes et aux Fleuves. Le Li-Ki (3) rappelle encore l'antique simplicité, quand il dit que la plus grande marque de respect n'est pas d'élever un autel pour le sacrifice, mais de le célébrer sur le sol simplement balayé. Cependant on voit de bonne heure apparaître des autels de terre qui servent de table pour sacrifier au Ciel, de même qu'on creuse une fosse pour sacrifier à la Terre (4).

(1) Li-Ki, Uv. IV. sect. H, part. H, 15.

(2) Chou-King, part. Il, Uv. I, 3.

(3) Liv. VIII, sect. I, 12.

(4) Li-Ki, liv. XX, 2. L^autel chinois est blea ccrtaixMment nue table, dans les salles des ancêtres comme partout ailleurs. C'eal «n

Mais il n'y avait pas encore de lieu spécialement réservé pour la cérémonie. Les premiers souverains de la Chine, d'après le Chou-King, paraissent avoir été de grands voyageurs. Ils se transportaient continuellement dans les diverses régions de leur empire. On voit dans le Tcheou-Li (1) que les autels qu'on érigeait en l'honneur du Ciel étaient ronds, tandis que ceux de la Terre affectaient la forme carrée, celle qu'on attribuait à la Terre elle-même. Plus tard, quand les empereurs ne furent plus aussi itinérants, il est fait mention d'un bâtiment construit près du palais impérial où les cinq Yo (montagnes sacrées) étaient représentées et où un autel du Ciel était érigé à côté de celui des ancêtres (2). Pourtant le Ghou- Eing (3) parle déjà de « temples ]» des ancêtres du temps de Yao. Mais il faut observer que ces temples n'étaient encore que des salles ancestrales et qu'on pouvait selon l'occurence transformer momentanément des salles ordinaires en lieu de culte occasionnel, par exemple pour célébrer d'imposantes funérailles (4). Le Miao ou temple des ancêtres n'est à proprement parler que la salle ancestrale. L'expression Ming Thang qui sert plus tard à désigner ordinairement, mais non exclusivement, les bâtiments consacrés au culte, signifie proprement tt Galerie éclairée ». Les taoïstes et les bouddhistes

fait ëTident qui dément la théorie diaprés laquelle Tautel n>8t que la transformation de la tombe.

(1) D'après Plath, ouv. cit. II, 51.

(2) Ibid. — (3) Part. H, liv. I, 2.

(4) Comp. Chou-King, Part. V, Ht. XXII, 2.

durent faire choix d'autres expressions telles que Sse^ une pièce de terre mesurée pour qu'on y élève les logements des fonctionnaires, et Yuen^ cour entourée d'un mur, pour désigner leurs cloîtres et leurs temples. Du reste, le temple en Chine a gardé jusqu'à présent un caractère laïque. On y promulgue les édits, on y reçoit les princes et les grands personnages, on y loge même des étrangers de distinction pour y passer la nuit. Toutes les descriptions des voyageurs s'accordent sur ce point qui étonne toujours les Européens fraîchement débarqués. Cela vient de ce que, si Tutilité debàtiments couverts pour célébrer les sacrifices a fini par s'imposer, le sacrifice lui-même, d'après l'idée chinoise, peut se célébrer indifféremment à ciel ouvert ou sous un toit. Le bâtiment n'a donc pas comme ailleurs emprunté au sacrifice un caractère tout à fait sacré. Il en est tout autrement du sacrifice lui-même dont la négligence, selon le Chou-King, amène le renversement des États (1).

Il serait aussi inutile qu'ennuyeux de décrire par le menu tous les détails du rituel des sacrifices. Les distinctions relatives aux vases dont le nombre, la forme et le nom varient selon la nature de ron*rande et le rang du sacrifiant, aux costumes qu'il convient de revêtir (l'empereur surtout, lors des grands sacrifices qu'il préside, endosse les vêtements les plus variés), aux manières de présenter les ofl'randes, de faire les libations requises, de cuire les chairs des

(1) Comp. Chou-King, Part. V, liv. XVHI, 1 et 2.

victimes, de les découper, de les distribuer après la cérémonie quand on pense que les esprits en ont pris ce qui leur convenait, etc., tout cela est soumis aux règles les plus précises et les plus minutieuses (1). Ajoutons seulement que dans les grands sacrifices, notamment à la cour impériale, la musique et la danse relèvent encore les pompes de la cérémonie et que nous ne pouvons nous faire une idée de toutes les distinctions qu'il faut faire entre les musiques et les danses pour que tout soit correct, ni de toutes les signilications que les penseurs chinois ont découvertes dans les tons, dans les notes, dans les instruments des musiciens ainsi que dans les mouvements cadencés des danseurs.

Nous avons déjà fait observer que la grande importance depuis longtemps acquise en Chine au culte des ancêtres a contribué pour sa bonne part à maintenir ce que nous appellerons le caractère laïque de la religion nationale. Quel prêtre peut valoir le fils même de ceux qu'on adore ! Il ne faudrait pas toutefois accepter sans réserve Tassertion beaucoup trop absolue de plusieurs écrivains qui se sont occupés de la religion chinoise et qui ont proclamé qu'il n'y a pas de sacerdoce en Chine. Cela, dans tous les cas, ne peut se dire que de la classe supérieure et lettrée. Car, depuis des siècles et malgré les dédains peu déguisés de celle-ci, le petit peuple en Chine recherche

(2) Ceux qui voudraient en faire uue étude spéciale doivent lire la plus grande partie du Li-Ki et du Tckeou-Li. Comp. aussi Touvrage cité de Plath, II, 57 et suiv.

le ministère sacerdotal des prêtres taoïstes et bouddhistes. Le fait est, d'autre part, que, selon la vieille théorie chinoise, l'empereur et ses fonctionnaires sont sacrificateurs dans toute la force du terme, qu'eux seuls ont le devoir et le droit de célébrer les sacrifices prescrits par les coutumes séculaires et considérés comme indispensables à la sécurité comme au bon ordre de l'Etat. Au lieu de dire qu'il n'y a pas de sacerdoce officiel en Chine, on ferait mieux de reconnaître que dans ce pays les fonctions politiques sont en même temps des fonctions sacerdotales. Cela concorde avec cette idée essentiellement chinoise que le gouvernement impérial et ses ramifications diverses ne diff'èrent pas par leur nature des autres éléments qui constituent le monde entier. C'est appuyée sur ce principe que la vieille sacrificature de famille, de tribu, puis enfin de nation s^est perpétuée dans la Chine officielle sous la forme d'une hiérarchie qui s'est développée d'elle-même. Le chef de la famille sacrifie aux dieux domestiques et aux ancêtres de la fanlille ; les mandarins préposés aux villes et aux provinces sacrifient respectivement aux divinités locales de la ville et de la province ; l'empereur enfin, fils du Ciel, pontifie en Thonneur des grands dieux de la nation toute entière. En somme la Chine est sous le régime d'une théocratie laïque ou, si l'on veut, d'un laïcisme théocralique.

Par conséquent, il faut que l'empereur et ses fonctionnaires soient parfaitement dressés à l'accomplissement de toutes les cérémonies petites et grandes qui accompagnent les sacrifices. Il y a des fonction-

naires spéciaux, qu'on pourrait appeler « docteurs es rites »,qui assistent les fonctionnaires civils dans les cérémonies publiques pour que tout se passe en bonne et due forme. A leur tête est le Ta-tsoung-pé, le grand-maître des rites, qui assiste Tempereur, et au surplus l'initiation à toutes ces minuties fait partie de l'instruction classique donnée aux gradués (1).

C'est grâce à cet office, en réalité sacerdotal, des fonctionnaires aux divers degrés de la hiérarchie politique et civile qu'on voit d'assez bonne heure en Chine s'établir une sorte de prédication officielle, moralisante et utilitaire. Le Tcheou-Li nous parle déjà de réunions populaires convoquées par les chefs de commune (Tso, cent familles), de canton (Tang, cinq cents familles) et d'arrondissement (Tscheu, deux mille cinq cents familles) à l'occasion des sacrifices réguliers qu'ils ont la charge de célébrer chaque année à époques fixes. Là ils entretenaient le peuple des lois et ordonnances, s'enquéraient de son état matériel, tâchaient de le corriger de ses vices et de ses erreurs. Ces prédications, dont on aperçoit aisément la portée politique, devaient plaire à tous égards à la classe des lettrés, toujours disposée à attacher plus de prix aux accessoires des sacrifices qu'aux sacrifices eux-mêmes. Elles furent réorganisées et en quelque sorte codifiées sous l'empereur Kang Hi (1662-1723) qui publia un « édil sacré » contenant seize Maximes, amplifiées encore par son fils fet successeur Young Ching et destinées à servir de

(1) Comp. Plath, II, 78-79.

textes aux mandarins-prédicateurs le l**" et le 15 de chaque mois. Mais il ressort des témoignages les plus variés que cette institution n'est pas populaire. Il y a trop peu de convictions religieuses communes au peuple chinois et à ses magistrats confucéens pour que ces prédications soient autre chose qu'une froide et vaine formalité. Le peuple les néglige et les fonctionnaires pour la plupart en font autant (1).

La religion chinoise est donc restée essentiellement cérémonielle et sacriticielle, et après toutes les données générales que nous venons de réunir, si nous voulons entrer dans l'étude analytique de ses éléments constituants, nous devons commencer par le culte qui en occupe le sommet officiel, dont l'empereur est le pontife suprême et que pour cette raison nous faisons rentrer sous la dénomination de « culte impérial ».

(1) Comp. The sacred Edict containing sixteen Maxims of the Emperor Kang-He, amplified by his son, the Emperor Young-Ching, together with a Paraphrase of the Whole by a Mandarin. Translated by W. Milne, London, 1817.