CHAPITRE X

LE GONFUGÉISMK

Sommaire : Apothéose de Confucius. ^ Son tombeau. ^ Sa descendance. ^ Son culte. — Sa doctrine. ^ La logique confucéenne. — L'ëloge du jade. — Confucius et Socrate. ^ Le principe du confucéisme. ^ Sécheresse de son ritualisme. — Ses réticences. ^ Son rationalisme. ^ De Thomme. — La Trinité confucéenne. — Le Sage et l'homme supérieur. ^ Formalisme. — Morale limitée. — La vie future. — Kouei et Chen.

La mort de Confucius fut le commencement de son apothéose. Ses disciples l'inhumèrent sur les bords de la rivière Ssen, au nord de la cité de Lou, et vinrent pendant trois ans consécutifs, conformément aux rites qui règlent les funérailles d'un père, pleurer et se lamenter sur son tombeau. Le fidèle Tseu- Khoung pensa même que trois ans de deuil ne suffisaient pas et s'imposa trois années supplémentaires. « J'ai eu toute ma vie le ciel sur ma tête », disait-il, » et je n'en connais pas la hauteur; et la terre sous » mes pieds, et je n'en connais par l'épaisseur. En » m'attachant au service de Confucius, j'étais comme » un homme altéré qui va à la rivière avec sa cruche » et boit tout son saoul, mais qui ne connaît pas la

» profondeur du courant» (1). Peu à peu ce culte enthousiaste rendu à sa mémoire devint général, mais surtout au sein de cette classe lettrée à laquelle il avait lui-même appartenu.

Toutefois, pendant assez longtemps, les circonstances politiques furent très peu favorables à sa doctrine politique et morale. La dynastie des Tchcou s'éteignit misérablement vers le milieu du m* siècle avant notre ère, après une période prolongée d'anarchie et de guerres intestines auprès desquelles la situation du temps de Confucius eût été relativement paisible. La maison de Tchin, qui prit alors l'ascendant, eut le mérite de rétablir le pouvoir impérial sur de fortes bases, et le fameux Ghi Hoang-Ti fut le plus déterminé, le plus énergique de ces centralisateurs. En un sens, sa politique aurait dû plaire aux confucéens qui avaient appris à Técole de maître Khoung qu'il fallait revenir aux temps heureux de Yao et de Choun où Tempereur, partout respecté, était aussi partout obéi. Mais, sans que nous soyons bien au clair sur les causes de la brouille entre Chi Hoang-Ti et la classe entière des lettrés, ce que nous en savons et ce qu'il est facile de présumer nous permet d'affirmer que rimpérial soldat ne répondait pas du tout à l'idéal que Confucius et ses disciples se formaient des grands Ti de l'antiquité (2). Il était novateur, il se souciait médiocrement des traditions, il croyait qu'à des besoins nouveaux il fallait répondre par

(1) Citation d'après Douglas, Confucianism^ p. 63.

(2) V. p. 90, les accusations dirigées par Li-se, ministre de Chi Hoang Ti, contre la classe des lettrés.

Gonfucius devait ressusciter plus glorieux que jamais après la passion où son école avait failli périr. Kao Tsou, le premier desHan (202-194), inaugura le mouvement de réaction en allant visiter le tombeau du Sage et en lui offrant un sacrifice. Sa descendance fut recherchée et investie de postes honorables. L'an premier de notre ère, l'empereur PhengTi lui lit ériger un temple, institua des sacrifices réguliers en son honneur et lui assigna le titre de « Tillustre duc Ni, seigneur de la Louange » achevée. » De là vient que les documents chinois l'appellent souvent Khoung-Ni. Il y a là sans doute quelque allusion à ce mont Ni que la légende associe de diverses manières à sa naissance. On sait du reste qu'en Chine le fils du Ciel « canonise », pour employer notre mot occidental, les morts dont il veut rehausser les mérites et qu'il désire recommander aux hommages des vivants. En 739 l'empereur Huen Tsoung fit monter Gonfucius plus haut encore dans la hiérarchie des vivants et des morts en l'investissant du titre de « Prince de l'illustre Doctrine, Sage d'anti- « quité. » G'est depuis lors qu'il devint officiellement le grand saint national. En 1012 l'empereur Soung Ghên Tsoung ajouta à ces noms d'honneur celui de « Sage très parfait » G'est comme en réduction de ces divers titres que l'appellation de Khoung^fou-Tseu, le grand ou le noble maître Khoung, devint sa désignation courante et parvint aux missionnaires qui la latinisèrent en Gonfucius (1).

(1) Comp. le résume de celte apolhëose dans le Chinese Reader* s Manual de Mayers, art. ICung Kiu,

avant notre ère, sous le terrible Chi Hoang-Ti, vivait un de ses descendan's, Khoung Fou, célèbre par son savoir, et qui, au péril de sa vie, cacha les livres canoniques dans sa maison où ils furent retrouvés plus tard. Sous les premirrs Han, ce fut un autre descendant de Confucius, Klioung Ngan Kouo,qui déchiffra l'ancien texte du Choi>King, le « Livre de l'Histoire », découvert à cette époque. De 574 à 648 on parle encore d'un descendant de Confucius au 52* degré, érudit et fonctionnainî distingué. Du reste la famille est devenue toute une tribu. Elle ne compte pas moins de onze mille membres qui, en cette qualité, reçoivent une pension de TÈtat. Quelle noblesse européenne pourrait présenter un arbre généalogique d'une pareille antiquité? (1)

Dans toute ville chinoise de quelque importance un temple est érigé en l'honneur de Confucius. Le plus révéré est celui qui avoisine son tombeau et qui passe pour le chef-d'œavre de Tarchitecture chinoise. Il se compose de deux étages reposant sur de superbes piliers de marbres, il est couvert de porcelaine et le toit est entouré d'ouvrages métalliques pour en éloigner les (âseaux et les mauvais esprits.

Au-dedans se dresse la statue, haute de quinze à seize pieds, de Confucius, tenant à^a main le brin de bambou dont il se servait pour écrire. Près d'elle sont les représentations de ses principaux disciples (2).

(1) Comp. Mayers, ouv, cU.^ art. Kung Kiu^ Kung Ki, K'ung Fu, etc.

(2) L^existence de cette st itue dans le temple mémo de Confucius prouve qu'on a tort d*affirmer, comme on le fait souvent, que le culte

Devant le maître et devant les disciples sont les tables de sacriilces avec de magnifiques vases et une quautilé d'objets offerts par de pieux donateurs, entre autres deux éléphants de bronze que l'onfait remonter jusqu'aux temps des Tcheou. A Touest du monument sont encore deux temples, Tun en l'honneur de son père, Tautre en l'honneur de sa mère ; puis encore des temples à ses cinq ancêtres et un grand bloc de marbre servant d'arbre généalogique à toute la famille. Il y a aussi un édifice dédié à la femme du sage, mais il ne renferme qu'une tablette, pas de portrait (l). Enfin une chapelle, érigée en son honneur par Tempereur Kang Hi (1662-1723), contient trois portraits de Gonfucius. Bien que présentant des dilTérences, ces trois portraits s'accordent à le représenter la bouche ouverte, les dents très visibles, les yeux grands et contemplatifs, la tète forte, avec toutes les apparences d'un homme vigoureux.

Le second temple de Gonfucius, dans Tordre de la vénération, est celui de Pékin, et il ne contient que

de Gonfucius n'admet pas d'images de son héros. Ce qui est vrai, c'est qu'eUes sont rares et que le confucëisme en général n'aime pas ridolàtrie. Sous l'empereur Chi Tsoung (1522-1567), il y eut des réclamations contre Tusage imposé par un de ses prédécesseurs qui avait ordonné à ses fonctionnaires de saluer une statue en bronze du Sage érigée dans une salle du palais impérial. On disait que ce genre d'hom/nages pourrait dégénérer en idolâtrie grossière à la façon des bouddhistes. L'empereur, ému de ces remontrances, promulgua un édit (1530) qui prohibait l'introduction dans les temples de Gonfucius des images du grand homme. G'est la tablette qui est, dans les sacrifices en son honneur, le point où son esprit est censé se poser, comme dans les salles ancestrales. (De Groot, Annales du Musée Guimet, XII, 555).

(1) Williamson, loc, cit.

des tablettes. C'est là que l'empereur se rend deux fois par an pour lui rendre ses hommages. Après s'être agenouillé deux fois et avoir six fois touché le sol de la tête, il s'adresse à Confucius eu ces termes :

<c Tu es grand, ô Sage parfait, ta vertu est complète » et ta doctrine achevée. Parmi les hommes il n'en » est point qui te soit égal. Tous les rois t'honorent. » Tes ordonnances et tes lois ont été glorieusement » maintenues. Tu es le modèle de cette école impé- » riale. C'est avec respect qu'on a rangé les vases » pour le sacrifice. Pleins de vénération, nous faisons » résonner nos tambours et nos sonnettes. » Suit alors un jeu de tambours et de sonnettes pendant lequel on suppose que Tesprit de Confucius vient se placer sur la tablette, et on présente les offrandes, pièces de soie, vin, poisson, venaison, taureau, mouton ou cochon. Un haut fonctionnaire lit ensuite une supplique adressée au maître et aux plus célèbres représentants de l'école pour qu'ils veuillent bien accepter les offrandes qui leur sont destinées. En un mot le culte de Confucius fait partie intégrante de la religion impériale, de celle dont l'empereur est le grand-prêtre attitré (1).

Ce culte impérial de Confucius est célébré avec plus ou moins de pompe dans tout Tempire. On compte en Chine 1,500 temples où le premier et le quinze de chaque mois, et plus solennellement deux fois par an, les fonctionnaires se rendent en cortège

(1) Tous ces détails sont empruntés à Williamson, ouv. cit., et à rintroduction de M. Legge aux Confucian AnaUcts (Lun Yu).

pour y sacrilier. S'il faut en croire une statistique chinoise citée par M. Douglas (1), on immole dans ces grandes occasions 6 taureaux, 27,000 cochons, 5,800 moutons, 2,800 daims, 2,700 lièvres, et on dépose devant ces tablettes 27,600 pièces de soie. Quelquesuns de ces chiffres nous paraissent exorbitants, mais les moyens de contrôle nous manquent entièrement.

On a vu que dans ses temples Gonfucius trône régulièrement sous forme de tablette ou de portrait à la tète d'un nombre plus ou moins considérable de ses disciples. Parmi eux il en est quatre, ceux que M. Legge désigne comme les « Quatre Assesseurs », qui forment en quelque sorte son état-major. Ces quatre piliers de l'école confucéenne sont :

1® Yen Houei, parent et Tun des disciples favoris du maître. C'est lui qui saisissait le plus vite sa pensée, souvent énigmatique. A ving-neuf ans ses cheveux avaient blanchi, il mourut à trente-deux. C'est son étroit attachement au maître qui lui valut sa haute réputation. « Se collant comme une mouche » à la queue du coursier rapide, ses progrès n'en » furent que plus brillants. » Cette phrase de l'historien Sse-ma Tsien, qui explique ainsi sa renommée, est devenue proverbiale. — 2? Tsîng Chin, autre disciple immédiat, propagateur de la doctrine après la mort de Confucius. On lui attribue une partie du livre classique intitulé « La grande Étude ». C'est aussi l'un des vingt-quatre modèles de piété filiale. — — 3<» Tseu-Sseu ou Khoung-Ki, le petit-fils de Confu-

(1) Confucianisme p. 165.

cius, dont nous avons déjà parlé. — 4*» Mêng-Tseu (Mencins) dont nous parlerons bientôt.

C'est donc en réalité Técole confucéenne, présidée par son illustre maître, que la Chine oflicielle adore'. Le peuple proprement dit n'est pas très dévot à cette religion de fonctionnaires et de lettrés. Mais il est fort loin d'y trouver à redire, il serait même très mécontout si l'on négligeait de célébrer les cérémonies prescrites en rhonneur de ses sages. Leurs génies lui paraissent avoir droit aux hommages de l'empire. Ils comptent parmi les éléments célestes de la protection dont cet empire a besoin. Il est probable que le peuple ne connaît guère de ces illustres personnages que des traditions assez vagues et quelques dires qui circulent comme uae monnaie courante dans les conversations, les livres populaires et les écoles. On peut par conséquent présumer qu'il les considère comme des sorciers de première distinction. Quant à la classe lettrée, elle est, nous le répétons, depuis des siècles profondément, presqu'exclusivement confucéenne et ne connaît guère d'autre religion que celle dont Confucius est k la fois Tun des garants et l'un des principaux objets. Il est de bon ton en Chine d'être confucéen et de n'être que cela. Il faut donc tâcher de se rendre compte de ce qu'est en soi, surtout au point de vue religieux, cette doctrine confucéenne appelée à de si merveilleuses destinées.

La tAche n'est pas des plus faciles. Confucius luimôme parla beaucoup, compila avec assiduité, mais ne systématisa rien. C'est le Lun-Yu, le recueil de

ses dires et propos, la réuDion de ses XtJyia, qui nous renseigne le plus directement sur son enseignement et ses tendances; à quoi il faut ajouter les passages des livres canoniques où sont reproduits bon nombre de ses commentaires et de ses rrisonnements.

Mais nous n'obtenons par là que des fragments épars, et c'est une œuvre ardue «fue d'en chercher le fil conducteur ou le principe qui les unit. La logique chinoise diffère de la nôtre. Bien des sentences, bien des démonstrations, devant lesquelles les Chinois se pâment d'admiration, nous font Teffet d'être singulièrement creuses. Une chose oa particulier déroute le lecteur européen. Confucius et ceux de son école en général aiment à rattacher à un point particulier de morale pratique ou de sin pie convenance des conséquences à perte de vue (;ui Unissent par embrasser l'universalité deschoses. Ce sera, par exemple, la vertu d'humanité, ou bien la sincérité, ou bien la correction rituelle, ou bien encore la piété filiale. Chaque fois on croirait tenir le grand principe dont tout le reste ne sera plus que 1 épanouissement. On se tromperait chaque fois. Chaque principe à son tour est le premier de tous, comme dans les religions polythéistes chaque dieu adoré est, au moment de l'adoration, le dieu sans rival. lia rigueur apparente de nombreux raisonnements do Confucius ne saurait nous dissimuler longLem]>s le vide effrayant de la pensée. Qu'on me permette», un exemple typique de cette étrange manière de raisonner.

Dans le dernier voyage qm\ Confucius fit dans rÉtat de Houei avec Tespoir que le nouveau prince

lui confierait la direction supérieure des affaires, son disciple Tseu-Lou lui demanda à quoi de préférence il s'appliquerait pour réformer le gouvernement. — 0 A rectifier les noms (des choses) », répondit gravement Gonfucius. Et comme son disciple s'étonnait : <c Que vous êtes peu cultivé, Tseu-Lou ! L'homme » supérieur est hésitant à l'égard des choses qu'il ne » connaît pas bien. Si les noms ne sont pas corrects, » alors le langage n'est pas d'accord avec la réalité » des choses. Si le langage n'est pas d'accord avec » la réalité des choses, les affaires ne peuvent être » traitées heureusement. Les affaires n'étant pas » traitées heureusement, les rites et la musique ne » seront pas en honneur. Les rites et la musique » n'étant pas en honneur, les punitions ne seront pas » convenablement distribuées. Les punitions n'étant j> pas convenablement distribuées, le peuple ne saura » pas remuer le pied ni la main (comme il faut). » Donc l'homme supérieur dit qu'il est nécessaire » d'user des noms d'une manière appropriée, afin » que ses instructions soient exécutées de la manière » qui convient. L'homme supérieur veut que ses » paroles soient correctes (1). » L'excellent Tseu-Lou fut sans doute convaincu, il l'était toujours; mais on conviendra que, si le fond de la pensée peut avoir sa valeur, il est plus que singulier de vouloir commencer par un changement de dictionnaire la réforme politique d'un État malade, et que notre logique occidentale est absolument incapable de comprendre

(1) Lun-Yu, Xni, 3. Trad. comp. de Pauthîer et de Legge.

pourquoi, les rites et la musique n'étant pas en lionneur, le cours de la justice sera nécessairement dérangé (1).

(1) On pourrait citer plus d*uii exemple analogue. H en est de mdme des associations dUdëes dans lesquelles se complaît Timagination chinoise et qui, notamment chez Confucius, mettent la nôtre à la torture. On a pu remarquer la grande estime que les Chinois font du jade, qui figure parmi les offrandes les plus précieuses comme parmi les parures ou les symboles des hautes dignités. Un passage du Li-Ki (Liv. XLV, 12, de la trad. Legge) nous apprend pourquoi, diaprés Confucius, cette pierre était mise & si haut prix. « Tseu-Khoung disait un jour à Confucius : Permettez-moi de vous » demander la raison qui fait que Thomme supérieur attache une si » haute valeur au jade et si peu & la pierre A foulon (espèce d*argile » savonneuse) ? Est-ce parce que le jade est rare et la pierre & foulon » commune? — Ce n*est pas, répondit Confucius, parce que la » pierre à foulon est commune que Thomme supérieur l'estime peu, Y ni parce que le jade est rare qu'il y attache tant de. valeur. Autre- » fois les hommes supérieurs trouvaient dans le jade le symbole de » toutes les qualités excellentes. Doux, lisse et luisant, il leur » paraissait ressembler & la bienveillance ; fin, compact et dur, » ressembler à Tintelligence ; anguleux, mais non aigu ni tranchant, » ressemblera la droiture; suspendu (en chapelets) comme s*il » allait tomber à terre^ ressembler & la convenance (rhumilité); » frappé, rendant une note claire et prolongée, toutefois se termi- » nant brusquement, ressembler à la musique. Ses défauts ne cachent » pas sa beauté, pas plus que sa beauté ne cache ses défauts, c'est » comme la loyauté ; son rayonnement interne s'échappe de tous » côtés, c'est comme la bonne foi; il reluit comme un brillant arc- » en-ciel, c'est eomme le Ciel; il apparaît exquis et mystérieux sur » les collines et dans les fleuves, c'est comme la Terre ; il est au » premier rang parmi les symboles de dignité, c'est comme la » vertu ; il est estimé de tous sous le firmament, c'est comme le » chemin de la vérité et du devoir. Comme il est dit dans l'ode » (Chi-King^ I, XI, ode III, 1), « Tel est le char de mon Seigneur, * -^ Il monte en mon esprit^ — Aimable et doux^ — Comme le » jade le plus précieux ». « Voilà pourquoi l'homme supérieur met » le jade à si haut prix. » Il y aurait de même à citer des fragments tout entiers pour exposer tout ce que le bon Confucius rattachait de

Un exposé systématique de la doctrine de Gonfucius est donc toujours la traduction en pensée européenne d'un texte qui, dans Toriginal, ne présente nullement les mêmes tournures. Nous refusons d'appliquer le nom de philosophie à la sagesse chinoise et le titre de philosophe à ses représentants. Ce n'est pas seulement parce que le génie métaphysique fait défaut à la Chine, l'esprit philosophique ne lui est pas moins étranger. La Chine n'a vu naître ni un Platon, ni un Plotin; ni un Descartes, ni un Leibnitz; ni un Kant, ni un Hegel; mais elle ne connaît pas davantage de Démocrite, d'Aristote ou de Bacon. Son exemple tend à montrer que l'aptitude métaphysique tient de bien plus près qu'on ne pense au véritable esprit scientifique. Sa longue civilisation s'est écoulée sans que la science méthodique et sérieuse se soit dégagée de la confusion des premiers bégaiements. Ses penseurs sont des moralistes qui commentent la tradition du passé, en élaguent les branches qui leur paraissent superflues, gênantes ou stériles, mais qui ne songent pas à poser de principe supérieur, indépendant de ce qui leur est donné par cette tradition révérée. S'il faut jusqu'à un certain point excepter Lao-Tseu de ce jugement sommaire, il faut aussi se rappeler combien il est isolé et par quelle singulière et ironique destinée il est devenu le patriarche de Técole religieuse la plus enfoncée dans la superstition qui soit sur la terre

vertus, de réformes sociales, de prospérités publiques et privées, d'influence politique, de bonheur général, à. remploi de la musique « correcte ». Comp. le livre XVII du Li-Ki.

chinoise. Le pliilosophe grec dont on pourrait le plus aisément rapprocher Confucius, c'est sans contredit Socrate. Les. deux méthodes d'enseignement présentent des analogies. Ni l'une ni l'autre n'est systématique. L'une et l'autre recherchent Toccasion, le fait particulier, la question spéciale, pour s'élever h des considérations générales. Confucius, comme Socrate, a son genre de « maïeu tique ». Mais là s'arrêtent les ressemblances. Socrate a des principes constants qu'il est facile de retrouver dans toutes ses leçons occasionnelles. Il se défie des formules vagues et des abstractions vides. Il eût probablement embarrassé le sage chinois, désireux d'exercer le pouvoir politique, de la même manière qu'il déconcerla le jeune ambitieux d'Athènes en lui demandant de montrer qu'il possédait toutes les connaissances techniques indispensables à ceux qui veulent diriger l'administration de leur pays. Socrate et Confucius sont tous deux remarquables par leur bon sens et leur expérience du cœur humain. Mais le bon sens et l'expérience de Socrate sont dirigés, sciemment ou non, par des habitudes intellectuelles, héritage de toute une culture philosophique déjà très avancée, et qui manquaient absolument à Confucius. C'est sous ces réserves expresses que nous osons présenter un résumé de ce qui peut s'appeler la doctrine de Confucius.

Il y a d'abord le principe primordial, dominant tout le reste et que nous avons déjà signalé : la perfection est dans le passé. Le mal dont Confucius est témoin l'afflige et il est dévoré de la noble ambition

d'y porter remède. Mais ce remède, on ne le trouvera qu'en se retournant vers l'antiquité pour lui demander à quelles règles elle a dû cet âge d*or, ces beaux jours de Yao et deChoun, revenus encore sous le sceptre paternel des premiers Chang et des premiers Tcheou, ces règles dont la transgression est cause du mal qui sévit sous ses yeux. Par conséquent le sage de Lou est essentiellement éditeur et commentateur des documents qui passent pour contenir les plus vieilles traditions de la Chine {!). Mais déjà nous devons nous demander si son choix et ses interprétations ne sont pas déterminés par ses propres préférences. Cela s'est vu chez d'autres réformateurs. Les prophètes monothéistes d'Israël, les Juifs d'Alexandrie, les stoïciens religieux, nos érudits gallicans, ont tous voué la plus profonde vénération aux traditions antiques, mais ils ne les ont vues qu'à travers le prisme de leurs propres idées.

Est-il admissible, par exemple, que Confucius en étudiant les vieux documents de l'histoire chinoise n'y ait trouvé en fait de religion que le culte si régulier, si froid, du Ciel, de la Terre, des astres, des esprits et des ancêtres, que nous avons décrit, qu'il pratiquait lui-même, sans enthousiasme, sans poésie, sans mythologie ? Nous verrons bientôt en parlant du taoisme que les couches profondes de la religion chinoise sont autrement épaisses et d'une richesse mythologique bien plus grande que ne le laisseraient

(1) Lun-Yu, Vn, 1 : « Je commente et j^éclaircis (les anciens), » mais je ne compose rien de neuf. J'ai foi dans les anciens. »

supposer la transparence el la simplicité de la religion officielle (1). Confucius, par son genre d'esprit, dut confirmer et développer une tendance déjà triomphante avant lui dans les hautes sphères de la société chinoise. Son école le suivit dans la même voie. M. Plath, et son opinion paraît avoir le plus haut degré de vraisemblance, ne met pas en doute que Confucius et les siens sont pour beaucoup dans la maigreur poétique et mythologique de la religion officielle, et cette pauvreté a d'autant plus lieu d'étonner qu'en définitive cette religion n'a jamais cessé d'être dans toute la force du terme un culte de la nature personnifiée.

Le rite et son observation ponctuelle, nous l'avons dit, l'emportent de beaucoup dans l'esprit de Confucius et des siens sur la substance des croyances qui Texpliquent et le légitiment. Par conséquent on ne conserve de ces croyances que celles qui suffisent précisément pour que les rites ne cessent pas d'avoir leur raison d'être. On continue donc de rendre le culte rituel au Ciel, à la Terre, aux astres, aux montagnes, atix fleuves, aux esprits, aux ancêtres, mais on les personnifie aussi peu que possible. On croit aux esprits, à la survivance des ancêtres, mais on se refuse à rien dire de positif sur les esprits et sur les ancêtres. On pratique avec la minutie que nous savons des rites supposant que les dieux, les esprits, les ancêtres vivent, mangent et boivent à la manière des hommes. Mais on se refuse à en tirer la

(1) Nous parlons, bien entendu, non des formes, mais du fond.

conséquence qu'ils ont un corps, des organes et des besoins comme les nôtres. En règle générale, Confucius se retranche dans un silence systématique toules les fois qu'on l'interroge sur quelque sujet relatif aux objets de la foi religieuse. « Le Maître, » dit le Lun-Yu, (1) a ne parlait dans ses entretiens ni des » choses merveilleuses, ni de la conduite désor- » donnée (2), ni des apparitions, ni des esprits. » 11 n'aimait pas qu'on muItipliAt les invocations et les évocations des esprits, on devait s'en tenir aux rites établis pour leur rendre hommage, ne pas les importuner de requêtes et de supplications. « Ne prenez pas » de libertés avec les esprits et ne les fatiguez pas (3).» Et ailleurs : « Il faut révérer les esprits et les tenir à » distance (4). » Un disciple lui demande comment il faut servir les esprits et les dieux. « Vous qui n'êtes » pas encore capable de servir les hommes, » répond le Sage, « comment pourriez- vous servir les esprits » et les dieux? » — « Qu'est-ce que la mort ? » lui demande le même disciple. — « Quand on ne sait pas » ce que c'est que la vie, comment pourrait-on con- ». naître la mort? (5) » On lui demande un autre jour si les morts ont ou non la connaissance des hommages qui leur sont rendus. « Si je disais qu'ils ont » cette connaissance, » répond Confucius, « je crain-

a) VII, 20.

(2) J'incline à penser que, par « conduite désordonnée », il faut entendre les paroxysmes de la divination chamaniste.

(3) Li-Ki, liv. XV, 22.

(4) Lun-Yu, VI, 20.

(5) Lun-Yu, XI, 11.

» drais que les fils respectueux et les petits-lils scru- » puleux ne se ruinassent en services pour leurs pa- » rents défunts; et si je disais qu'ils ne Tout pas, je » craindrais que des fils irrespectueux ne laissassent » leurs parents sans sépulture. Vous n'avez pas besoin » de savoir si les morts ont cette connaissance ou » non. Il n'y a pas d'urgence sur ce point. Par la suite » vous le saurez par vous-même (1). »

On est moins surpris, quand on connaît cette disposition d'esprit, qui est celle de toute l'école confucéenne, de la place minime que les questions religieuses, si Ton excepte les questions rituelles, tiennent dans l'œuvre entière de Confucius. Il est évident qu'il n'aime ni à en occuper les autres ni à s'en occuper beaucoup lui-même. 11 recule devant tout problème métaphysique, non par principe positiviste ou matérialiste — il n'en avait aucune idée — mais parce qu'il se sent timide, irrésolu, du moment que ses traditions chéries ne lui fournissent pas de solution. C'est le méconnaître absolument que de faire de lui un athée, comme on l'a prétendu quelquefois. Il est au contraire adorateur du Ciel et des autres divinités reconnues, il l'est froidement, mais

(1) Cette citation est tirée par M. Legge du Chiâ-Yu (Récits de rÈcole), dont il dit que Tautorité historique est moindre que celle du Lun-Yu. Cependant il ajoute que les Chinois croient & Tauthenticité de ce passage. Elle est certainement conforme aux répugnances que Confucius exprime toujours quand on lui pose des questions de ce genre; d*autre part, elle est en opposition si manifeste avec sa propre pratique et ses prescriptions les plus claires qu^on hésite a la lui attribuer formellement. Mais Tesprit de réticence dont elle témoigne n*en est pas moins attesté.

réellement. Il est animiste croyant, témoin cette exclamation presque mystique, chose fort rare chez lui, reproduite par le Tchoung Young (1) :

« Qu'ils sont abondants et amples, les pouvoirs » que possèdent et exercent les Etres spirituels ! » Nous les regardoris, mais nous ne les voyons pas ; » ils pénètrent partout et rien n'est sans eux. Ils font » que tous sous le Ciel jeûnent, se purifient et revê- » tent leurs plus riches habits, afin d'assister aux » sacrifices qu'on leur ofl're. Alors, comme une eau » qui déborde, ils semblent se tenir sur les têtes, à » la gauche et à la droite (de leurs adorateurs). » Il faut, dit-il ailleurs, « sacrifier aux ancêtres comme » présents, il faut adorer les esprits et les dieux » comme étant là. Je ne célèbre pas les cérémonies » du sacrifice comme si ce n'était pas un sacri- » flce » (2). En fait Gonfucius croit comme les anciens de sa nation à la divinité du Ciel, Tien ou Chang-Ti. « Le Ciel me connaît ! » s'écrie- t-il avec un accent de résignation religieuse dans un moment où il se plaint de Tendurcissement et de l'ignorance des hommes (3). Il loue les anciens souverains de leur scrupuleuse déférence aux volontés de Chang-Ti (4). C'est la loi du Ciel, constitutive de tout ce qui existe, qu'il se félicite d'avoir connue à cinquante ans (5). Il révère les décrets du Ciel et reproche au vulgaire

(1) XXVIII« liv. du Li-Ki, sect. 1, 44, de la traduction Legge.

(2) Lun-Yu in, 12.

(3) Lun-Yu XIV, 37.

(4) Li-Ki, XXIX, 52. Comp. Chiao King, ch. XVI.

(5) Lun-Yu II, 4. Comp. XVII. 19.

de n'en pas faire cas (1). On se rappellera enfin les incidents de la vie de Confucius où il rassure les siens en leur parlant de la mission personnelle que le Ciel lui a conférée. On ne voit pas. trace de prière au sens vulgaire du mot dans les dires qui lui sont attribués. C'est qu'au fond l'idée vraiment chinoise du Ciel souverain, qui était celle aussi de Confucius, ridée du Ciel régulateur et directeur immuable des êtres et des événements, qui impose ses lois et ne connaît pas de caprices, ne pousse pas à la prière telle qu'elle est comprise dans les religions où la volonté divine est ramenée aux conditions changeantes de la volonté humaine. La prière purement mystique, celle où l'adorateur cherche -bien moins à obtenir ce qu'il souhaite qu*à satisfaire le besoin de son cœur, ne paraît pas avoir été connue davantage du maître chinois. C'est que, nous le répétons, Confucius n'est pas mystique. Il a, non pas la théorie réfléchie, mais la froideur sèche du rationalisme pratique. Pourtant il est capable d'élans religieux. Observateur attentif de ce qu'il croit être la loi du Ciel, il se regarde par cela même comme en état de prière continue. C'est une de ses paroles les plus remarquables que celle qu'il adressa à l'un de ses disciples, lors de sa dernière maladie. Celui-ci lui demandait la permission d'invoquer pour lui les puissances divines. « Ma prière », lui dit le Sage mourant, « est permanente (2). » Ce n'est donc pas

(1) Lun-Yu XVI, «.

(2) Lun-Yu VIT» 34.

hypocritement qu'il participe à la célébration des rites où l'adoration du Ciel, de la Terre, des autres dieux ou esprits et des ancêtres trouve sa forme correcte et régulière. Il n'aime ni qu'on les exagère, ni qu'on y ajoute, mais il insiste sur leur accomplissement régulier. II en donne l'exemple personnellement (1). Il croit devoir prendre une attitude respectueuse envers le Ciel, lorsqu'il entend le tonnerre gronder ou le vent souflOier avec violence (2). Il va même jusqu'à sanctionner de son adhésion complaisante une cérémonie animiste qui ne devait pas lui plaire beaucoup, mais qui était fort ancienne, qui se célèbre encore aujourd'hui en Chine et qui est un legs bien évident du chamanisme. Il s'agit de la chasse aux esprits malfaisants qui se fait dans chaque ville ou village à un certain moment de Tannée avec grand vacarme, courses désordonnées, hurlements sauvages, toutes choses inconnues du rituel grave et compassé qu'il aimait. Cela n'empêche que, pour rendre hommage à la chasse et aux chasseurs, il passait son vêtement de cérémonie et allait s'asseoir à l'est de sa demeure pour assister au bruyant défilé (3). Gonfucius, après tout, était un homme de son temps et de son pays. Il serait inimaginable qu'il n'eût pas ou sa part de superstition. Par exemple, comme Socrate, il croyait à la divination. L'écaillé de tortue et les branches divinatoires étaient à ses yeux en

(1) Lun-Yu X, 8. Comp. Li-Ki, XXI, sect. I, 1.

(2) Lun-Yu X. 16.

(3) Lun-Yu X, 10.

possession de vertus fatidiques (1). Son enthousiasme pour le Y-King nous le faisait déjà présumer. Mais il ne croit pas que le Ciel parle directement. Il s'exprime, dit-il, « par les quatre saisons et par l'existence même des êtres qui se succèdent (2). »

En un mot Confucius est de tendance, sauf les contradictions provenant de son ignorance et de son ritualisme, un croyant rationaliste. Par conséquent son point de vue religieux ne se distingue pas de celui qu'il applique à la nature et à l'homme.

L'homme, à ce point de vue, occupe une place à part dans l'ensemble des êtres. Il est le moyen ultime dont le Ciel entend se servir pour arriver à ses fins. Mais ce moyen n'obéit pas toujours à la cause suprême. Confucius admet absolument le libre arbitre, et le grave problème du déterminisme ne paraît pas même avoir effleuré sa pensée. Il ne s'occupe nulle part des origines humaines, il prend l'homme tel qu'il est dans la réalité actuelle, et il enseigne que dans la nature l'homme est bon, que « la droiture lui est naturelle (3). » Il peut perdre cette droiture dans le cours de sa vie et par là repousser les conditions de son bonheur, mais ce sera toujours par accident. S'il est éclairé suffisamment, il tâchera d'atteindre la perfection du Ciel lui-même. Une fois en possession de cette perfection, il tend sans elTort à ce qui est bien et saisit le bien sans avoir besoin d'y réfléchir. C'est ce qui constitue « le sage (4) ». Celui-là

(1) Li-Ki XXIX, 52-56.

(2) Lun-Yu XVn, 19.

(3) Lun-Yu, VI, 17.

(4) Ïchouûg-Young, II. 19.

seulement qui est entièrement parfait peut donner à la nature son plein développement. < Capable de » donner son plein développement à sa propre na- » ture, il peut aussi le donner à la nature des autres » hommes. Capable de donner son plein développe- » ment à la nature des autres hommes, il peut aussi » le donner à la nature des choses. Cai)able de » donner aux choses leur plein développement, il » peut aider aux opérations transformantes et nutri- » tives du Ciel et de la Terre. Capable d'aider à ces » opérations transformantes et nutritives, il peut » former une triade avec le Ciel et la Terre (1) ».

Voilà donc ce qu'on a appelé assez improprement la « Trinité confucéenne », ce que les Chinois entendent par leur San Kshâi, « les Trois Pouvoirs », le Ciel, la Terre et l'Homme, et Ton remarquera de nouveau rétonnante facilité avec laquelle la logique chinoise admet Finfluence directe de l'homme sur la nature et le cours des choses, du moment que l'homme vit conformément à sa nature morale. Notre occident a vu parfois développer une idée analogue sous la plume des théologiens qui enseignaient l'absence de tout mal physique dans le monde avant le péché d'Adam et la perturbation que la chute morale de l'homme avait jetée dans la nature entière. Pour être logiques, ils auraient dû montrer que, depuis la rédemption et dans la mesure où elle propageait sa vertu réparatrice, le mal physique avait diminué et reculé. L'impuissance où ils étaient de fournir

(1) Ibid., 2^,

une pareille démonstration empêcha toujours cette doctrine de sortir de la théorie pour s'appliquer aux réalités. Il n'en est pas de même en Chine où, comme première application de cette influence directe de l'homme sur la nature, on attribue les fléaux naturels aux perturbations causées par les fautes morales, personnelles, des empereurs.

L'homme est donc appelé dans le confucéisme à devenir le coadjuteur, le coopérateur du Ciel et de la Terre. Il devient à cette condition leur égal (1).

Mais pourquoi le nombre des hommes qui parvient à cette hauteur est-il si restreint? Pourquoi la plupart d'entre eux, bien que nés bons et droits, ont-ils à ce point dévié de la route à suivre ? A cette question Confucius, à supposer qu'il se la soit adressée, ne fait aucune réponse. A en juger par l'ensemble de ses idées et de ses actes, il est probable qu'il en accusait avant tout les mauvais souverains qui avaient donné de mauvais exemples, qui avaient négligé leurs devoirs, mais ce n'était que reculer la question sans la résoudre.

Tels qu'ils sont, les hommes se partagent en quatre classes : 1* Ceux qui sont nés en possession de la connaissance; 2® ceux qui s'instruisent et en deviennent ainsi les possesseurs ; 3<> ceux qui , de nature, sont faibles d'intelligence, mais qui par l'étude réussissent à s'instruire ; 4° ceux enUn qui-, d'intelligence bornée, n'apprennent rien. Ce sont les derniers des hommes (2).

(1) Tchoung-Young, II, 31.

(2) Lun-Yu, XVI, 9.

En haut de l'échelle se trouve donc le Sage, né avec la pleine possession de la connaissance et de la parfaite pureté. 11 n*a qu'à suivre sa nature pour marcher sur la voie céleste sans commettre le moindre écart. « Possédant toutes les qualités du )) Sage, il se montre doué de promptitude à corn- » prendre, de discernement clair, d'intelligence » vaste, de savoir universel, apte à diriger. Il est » magnanime, généreux, débonnaire, doux, patient, » impulsif, énergique, ferme, endurant, sachant » rester inébranlable, bien ordonné, grave, ne s*écar- » tant jamais du milieu (entre les extrêmes), correct, » inspirant le respect, accompli, sachant distinguer, » concentrer et chercher, apte à séparer ce qui doit » être séparé. Il embrasse tout, profond et actif » comme une source, déployant ses vertus en leur » saison. Embrassant tout, il est comme le Ciel. Pro- » fond et actif comme une source, il est comme » l'abîme. On le voit, et tous le vénèrent; il parle, et » tous le croient ; il agit, et tous se plaisent à ses » actions. Donc sa renommée dépasse l'Empire du » Milieu et s'étend jusqu'aux tribus barbares. Partout » où les navires et les voitures atteignent, partout où » la force de l'homme pénètre, partout où le Ciel » couvre et où la Terre soutient, partout où brillent » le Soleil et la Lune, partout où tombent les frimas » et la rosée, tous ceux qui ont du sang et du souffle » l'honorent et Taiment sincèrement. C'est pourquoi » il est dit : « Il est l'égal du Ciel (1). »

(1) Tchoung-Young, II» 54-56.

Il serait facile d'allonger indéfiniment cette description du Sage tracée par le petit-fils de Confucius. Ce fidèle et scrupuleux vulgarisateur des enseignements de son grand-père la détaille avec Tarrièrepensée visible que celui-ci avait réalisé Tidéal décrit avec tant d'enthousiasmé. Mais nous retomberions toujours sur la même conception, la même redondance, la même loquacité. Combien d'hommes ont vécu de manière à mériter le titre de Sage accompli ? La tradition officiellement admise n'en compte que quatorze, savoir les personnages plus ou moins, si ce n'est tout à fait légendaires, dont nous avons parlé au chap. II : Fou-Hi, Chên-Noung, Hoang-Ti, Yao, Choun, Yu, Cheng, lyen (xviii® siècle avant notre ère), Pé-Hi (xiii® siècle), Houen-Houang, Vou- Vang, Tcheou-Khoung, Liou Hî-Houi (xvii® siècle) et enfin Confucius (1).

Après le Sage vient dans l'estimation confucéenne r a Homme supérieur », qui ne possède pas la perfection inaltérable du Sage, qui peut souff'rir d'erreurs et de faiblesses, mais qui, en perfectioimant ce que la nature a implanté de bon en lui, se rapproche du Sage au point de le suivre sur le même chemin (2). Il y a trois choses dont il doit se préserver : dans sa jeunesse, il doit fuir la volupté ; dans son âge mûr, les querelles ; dans sa vieillesse, Tavarice (3). En tout temps il doit se conformer scrupuleusement aux règles de convenance et faire montre de la plus com-

(1) Douglas, ouv. cit., p. 75.

(2) Comp. Tchoung-Young, sect. I, 2S.

(3) Lun-Yu, XVI, 7.

pléte sincérité (1). Confucius regrettait de n'avoir pas encore atteint quatre perfections qui lui semblaient indispensables pour avoir droit au titre d'homme supérieur : servir son père comme il désirait être servi par son fils, servir son souverain comme il voudrait qu'un ministre le servit lui-môme, servir son frère aine et se comporter avec un ami comme il voudrait que son jeune frère et son ami agissent envers lui (2) . C'est un des exemples qui prouvent que Confucius ne s'adjugeait pas toujours le titre d' « homme supérieur 9, quand même il semble souvent s'en parer devant ses disciples.

En fait il est loisible à tout homme, pourvu qu'il ait rintelligence nécessaire, de travailler à devenir un homme supérieur. Pour cela, à la sincérité il faut savoir joindre l'étude, c'est-à-dire l'étude des choses qui nous environnent. C'est ce qu'enseigne le Ta-Hio (la Grande Etude) sous cette forme d'apparence rigoureuse, en réalité si creuse et si fatigante, qui plaît tant aux Chinois : a Les anciens rois... dési- » reux d'être sincères dans leurs pensées poussèrent » d'abord jusqu'au bout la connaissance. L'extension » de la connaissance s'obtient en étudiant les choses. » Les choses étant étudiées, leur connaissance devint » complète. La connaissance de ces rois étant com^ » plète, leurs pensées furent sincères. Leurs pensées » étant sincères, leurs cœurs furent rectifiés. Leurs » cœurs étant rectillés, leurs personnes furent culti-

1) l.un-Yu, XV, 17.

(2) Tchoung-Young, sect. I, 34.

» vées. Leurs personnes étant cultivées, leurs familles » furent bien réglées. Leurs familles étant bien » réglées, leurs états furent bien gouvernés. Leurs » états étant bien gouvernés, tout le royaume fut » tranquille et heureux. » C'est sur ces considérations qu'est fondé le devoir de la « culture de soimême (1). »

Là encore, à travers ce verbiage inutile, nous discernons aisément une pensée fort juste. Le malheur, c'est que Confucius et les siens, toujours en brouille avec le véritable esprit scientifique, s'imaginèrent que les anciens avaient fait la science et qu'on n'avait plus qu'à la puiser auprès d'eux. C'est pour cela, et bien plus que dans Tintérêt du savoir historique, qu'il se mit à colliger et à rééditer avec tout le soin possible les vieux documents qui racontaient les dits et gestes de l'antiquité» On n'avait plus après cela qu'à les lire et les relire, qu'à les commenter et les recommenter. Cette direction des esprits obstinément, exclusivement tournés vers le passé pour y chercher toute lumière désirable et possible, a été bien fatale à la Chine et particulièrement à l'élite de ses hommes cultivés, à Técole confucéenne elle-même. Mais continuons.

Confucius était trop sincère pour se complaire dans une observation purement extérieure des rites et « règles de convenance ». En vrai moraliste il met l'intention plus haut que l'acte visible et déclare que

(1) Ta-Hio, 2-4. Ce livre est le XXXIX« de la traduction du Li-Ki de M. Legge.

celui-ci n'a plus de valeur s'il n'exprime pas un sentiment réel. « Le vrai sacrifice vient du dedans », dit le Li-Ki (1), « il a son origine dans le cœur. Quand le » cœur est profondément ému, son émotion est » exprimée par les cérémonies ; il n'y a donc que 9 des hommes capables et vertueux qui puissent j> donner une complète exposition de l'idée de sacri- » flce ». — «J'ai entendu dire au maître », dit son disciple Tseu-Lou (2), « que dans les rites funéraires, » l'excès du chagrin avec insuffisance de rites vaut » mieux qu'une faible démonstration de chagrin » avec surabondance de rites, et que, dans ceux du » sacrifice, l'excès de respect avec des rites insuffl- » sauts vaut mieux qu'un excès de rites avec peu de » respect ». Il ne serait donc pas juste de lui reprocher d'avoir confondu la droiture et la réalité des sentiments avec la ponctualité rituelle. 11 exige de tout homme l'observation scrupuleuse des rites, cela n'est pas douteux. Il attribue à cette observation correcte les mérites les plus transcendants, et la négligence sous ce rapport, de la part surtout des souverains et des autres dépositaires de Faulorité, entraîne les conséquences les plus lamentables, cela ressort d'une quantité de passages. D'où vient qu'il tombe pourtant si souvent dans ce ritualisme étouffant qui énerve si promptement la vie morale ? C'est qu'il partage le point de vue chinois d'après lequel les formes religieuses et sociales font partie inlé-

(1) Liv. xxu, 1.

(2) Li-Ki, liv. U, sect. I, part. H, 27.

grante des lois imposées par le Ciel à la nature et à rhumanité, elles en ont le caractère absolu, il n'est pas moins dangereux pour l'ordre universel de les violer que de déranger le cours du soleil ou la marche des saisons. Il ne comprend pas, si Ton éprouve le sentiment que suppose un rite, qu'on puisse même songer à l'exprimer autrement que par ce rite. En un mot, c'est un ritualiste étroit, mais sincère. Quand on lui demande en quoi consistent les divers éléments de la vertu d'humanité, il répond : « Ne » regardez rien contrairement aux rites ; n'écoutez » rien contrairement aux rites ; ne dites rien contrai- » rement aux rites ; ne faites rien contrairement aux » rites (1). »

Comment n'a-t-il pas vu qu'on ne pouvait accorder une pareille importance aux rites sans encîourager jusqu'à un certain point l'hypocrisie, tout au moins ce formalisme vide qui ne sait plus donner qu'une expression mécanique aux sentiments religieux et moraux les plus dignes de respect et les plus vivaces ? Qui peut s'empêcher de sourire quand ri lit dans le Ghiao-King (Livre de la piété filiale) ces prescriptions gravement énoncées par le Sage : « Quand un fils » respectueux célèbre le deuil d'un parent, il se » lamente, mais il doit s'absfenir de sanglots pro- » longés ; dans les mouvements cérémoniels il ne fait » pas attention à ses apparences ; ses paroles doivent » être dépourvues d'élégance ; il ne doit pas sup- » porter de revêtir de beaux habits; s'il entend de la

(l)Lun-Yu XU,1.

» musique, il n'en tire aucun plaisir; s'il mange une » friandise, il ne s'aperçoit pas de sa saveur. Telle » est la nature de la douleur et du chagrin (1). »

Nous préférons à cette réglementation pénible la belle maxime pratique dans laquelle Gonfucius résumait nos devoirs envers nos semblables. Un jour que son disciple Tseu-Khoung lui demandait un mot qui pût servir de règle à ses rapports avec les hommes pendant toute sa vie, il lui répondit : a Ne faites pas » aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'ils vous » fissent (2). » Cette belle parole revient plus d'une fois dans les dires qui lui sont attribués, et il serait impossible d'en contester Tauthenticité. Sa conduite et beaucoup de ses maximes démontrent qu'il ne la prenait pas dans un sens étroit. Cependant, comme s'il fallait toujours qu'après s'être élevé à une certaine hauteur, l'esprit chinois soit incapable d'arriver aux suprêmes sommets, il se montra absolument sourd aux accents plus purs encore de la maxime qui veut que nous rendions le bien pour le mal. Il ne s'agit pas de savoir si, la nature humaine étant ce qu'elle est, ce principe moral est d'application facile. La réalité est que c'est la perfection, le beau moral accompli. Lao-Tseu y était arrivé au cours de ses méditations solitaires. Il est vrai que son genre de vie n'était pas de nature à donner à cette règle sublime la consécration de l'exemple. Quoi qu'il en soit, elle fut soumise au jugement de Confu-

(1) Chiao-King XVHI.

(2) Lun-Yu XV, 23.

cius. Elle lui parut excessive et injuste. « Avec » quoi récompenserez- vous le bien? » dit-il à son interlocuteur, « il faut payer la haine et les injures » par la justice et le bien par le bien » (1). C'est cette impuissance de concevoir les beautés morales supérieures qui donne à la morale confucéenne ce je ne sais quoi d'étriqué, de terre-à-terre, que ne rachètent pas suffisamment les pensées incontestablement belles et généreuses que Ton peut glaner dans ses Memorabilia. Confucius est certainement capable de dévouement limité. En fait il s'est dévoué à une grande cause, le relèvement et le bonheur de son pays. Mais il ne comprend pas le dévouement absolu. Il n'admet pas, pour citer un exemple, qu'on risque sa vie par humanité. Un homme est tombé dans un puits. Celui qui s'y précipiterait après lui pour tâcher de le sauver ne remplirait-il pas son devoir d'humanité? Telle est la question qu'on lui pose. « Non », dit-il ingénuement, « pourquoi agirait-il ainsi ? En » pareil cas l'homme supérieur doit s'éloigner et ne » pas se précipiter lui-même dans le puits. Le » devoir d'humanité ne l'oblige point à perdre la » tête (2). D

C'est ainsi que le Sage chinois, qui prêtait l'oreille aux leçons que le Ciel donnait silencieusement par ses bienfaits et ses sévérités, fut incapable de discerner celle que le soleil et la pluie devaient plus tard enseigner à Jésus de Nazareth. Ce qui l'excuse

(1) Lun-Yu XIV, 36.

(2) Lun-Yu VI, 24.

jusqu'à un certain point, c'est qu'en toute chose il se préoccupait avant tout de Tapplication sociale des maximes et des règles morales. Il faut admettre une différence entre la morale sociale et la morale individuelle. Le devoir du dévouement n'existe pas pour un peuple comme pour un homme, et la société s'abandonnerait aux méchants si elle s*inspirait uniquement du principe évangélique de pardon illimité.

Quand on lit les pages du Lun-Yu où Confucius expose ses idées sur l'humanité en tant que vertu embrassant toutes les autres, on ne peut qu'être frappé du décousu et de l'incohérence de son enseignement sur ce point qu'il dit pourtant capital. Ce qui ressort de plus clair de tout l'ensemble de ses dires, c'est que la piété filiale est à ses yeux le fondement de toutes les vertus privées et de toutes les félicités publiques (1). C'est à ses yeux un devoir absolu qui prime tous les autres, au point que Confucius blâme sévèrement un fils dont le père avait volé et qui déposa en justice contre lui (2). La plupart de ces préceptes d'obéissance et de déférences filiales que nous avons reproduits au chapitre VI trouvent leur sanction dans les enseignements du moraliste de Lou, dans ceux-là même qui nous ont paru marqués d'exagération ou entachés de puérilité. C'est qu'il a le sentiment très chinois de l'importance de la famille et que, ne se faisant pas de l'union conjugale une

(1) Comp. Chou-Kiiig X. —Lun-Yu I, 2.

(2) Lun-Yu XUl, 18.

idée très élevée, il cherche la pierre de fondation de la famille dans Tobéissance aveugle des enfants plutôt que dans Tunion des époux. Le chef de la famille est le représentant du Ciel parmi les siens (1). Le souverain l'est aussi pour toutes les familles de l'empire. Sans sortir du milieu des siens, le père de famille pratique les maximes qui feront le bonheur de l'Etat. Que Tempereur ou le souverain déploie les vertus d'un père de famille, et tout ira bien. LeTa-Hio, la Grande Leçon, est d'un bout à l'autre dicté par la persuasion que la piété filiale est le principe vivifiant de la société humaine toute entière. L'obéissance des sujets et les vertus paternelles du souverain sont corrélatives, se conditionnant mutuellement. Cette piété filiale ne s'arrête pas, comme nous le savons, à la mort, elle impose aux enfants ce culte permanent que nous avons décrit et dont Confucius était personnellement le très scrupuleux observateur.

De ses opinions sur la vie future nous savons aussi qu'il n'y a pas grand chose à tirer, si ce n'est que très certainement il admettait la survivance de l'être humain. La supposition contraire est absolument inconciliable avec toute sa pratique, aussi bien qu'avec tout son enseignement. Malgré la timidité mêlée de sincérité qui, lorsqu'on le mettait sur ce chapitre, amortissait sa faconde ordinaire, il avait pourtant une théorie, probablement traditionnelle, sur les relations de l'âme et du corps. Nous la trouvons exposée au livre XXI du Li-Ki, sect. II, 1.

(l)Ta-Hio, IX.

On lui demande cp que signifient exactement les deux mots Kouei et Chin employés tous deux en parlant de la nature humaine et de ce qui arrive quand on meurt. Il répond : « L'esprit est de nature » chin et le montre pleinement ; Tàme animale est » de nature kouei et le montre aussi pleinement. » C'est Tunion de Kouei et de Chin qui constitue la » plus haute exposition de la science. Tout ce qui vit » doit mourir, et en mourant retourner à la terre. » C'est ce qui s'appelle Kouei. Les os et la chair se 9 réduisent en poussière sous le sol, et, cachés aux » regards, deviennent la terre des champs. Mais » l'esprit (chin) se dégage et se déploie dans les hau- » teurs avec une glorieuse splendeur. Les vapeurs et » odeurs qui causent un sentiment de tristesse (de » mélancolie) sont les essences subtiles des choses et » une manifestation de la nature chin. »

Il suit de là que Confucius distinguait à peu près comme nos spiritualistes l'esprit ou Tâme immortelle de ce qui est mortel et périssable dans notre nature. En même temps il inclinait à penser que toute chose avait son âme ou son esprit, et que les odeurs en particulier décelaient l'existence de ces âmes des choses qu'il fallait distinguer de leur substance périssable. Sauf ce dernier trait, spécial à ce passage, nous ne pouvons voir dans^cette manière de comprendre la nature humaine que la théorie imposée par le besoin de justifier les sacrifices pour les morts et de les concilier avec la disparition totale de l'être humain visible. En revanche, pas un seul mot dans toute la tradition confucéenne ne dénote

que le maître eût prolongé ses vues sur l'état d'oulre-tombe jusqu'à stipuler une rémunération quelconque. Il n'y a ni paradis ni enfer confucéens. Tous les morts passent de la même manière de Tétat KoueUChin k Tétat purement Chin^ et la seule punition que le méchant ait à redouter, c'est que ses fils, qui n'ont pas reçu de leçons propres à les éclairer sur leurs devoirs filiaux, les négligent et ne rendent pas à son esprit trépassé les hommages prescrits par la piété filiale. Du reste et à part son zèle pour les services des morts, l'école confucéenne garde devant la vie future le prudent silence du maître, un silence qui étonne de la part de gens qui offrent à leurs ancêtres défunts des vêtements, de la viande et du vin.