PLÉNITUDE

Ce que l'homme^ sous le rapport moral, est ou dok devenir, son caractère de bonté ou de méchanceté est nécessairement son propre ou-i^rage. L'un et Tautre doivent être un résultat de son libre arbitre ; car autrement ils ne pourraient pas lui être imputés ; par conséquent il ne serait , moralement , ni bon ni méchant. Soutenir que l'homme est né bon , c'est ne vouloir rien dire, sinon qu'il est né pour le bien et que notre disposition originelle est bonne; l'homme n'est pas encore bon en vertu même de cette disposition ; selon qu'il a accepté parmi ses maximes ou qu'il n'a pas accepté, ce qui est tout à fait abandonné à son libre choix, les mobiles renfermés dans la disposition primitive au bien, il s'imprime à lui-même le caractère de bonté ou de méchanceté. Dans la supposition que pour devenir bon ou meilleur il soit encore besoin d'une coopération surnaturelle, elle ne peut consister que dans Famoindrisseme^it des obstacles ou même dans une assistance positive; l'homme doit, malgré tout, se

rendre préalablement digne de recevoir cette assistance ^ il doit V accepter (ce qui revient au même) ; en d'auti-es termes y il doit adopter parmi ses maximes l'accroissement positif de ses forces ; ce n*est qu'en l'adoptant que le bien peut lui être imputé et qu'il peut être reconnu pour un homme moralement bon.

Mais comment est-il possible qu'un homme naturellement méchant devienne , par son propre fait ^ un homme de bien? Gela dépasse toutes nos idées : un arbre de mauvaise nature peut-il produire de bons fruits (i)? Cependant, comme d'après l'aveu précédent la production de mauvais fruits par un arbre bon originellement (dans sa nature) y de même que la chute du bien dans le mal ( si surtout on réfléchît que le mal découle de la liberté), sont des faits tout aussi incompréhensibles que le retour du mal au bien ; la possibilité de ceî retour ne peut pas davantage être contestée. Car malgré notre chute, nous entendons toujours, quoique plus faiblement, retentir dans notre âme la voix de ce précepte :

(i) L'arbre bon dans sa nature ne Test pas encore dans le fait ; car, s'il était bon , il ne pourrait évidemment point porter de fruits mauvais ; c'est seulement lorsque l'homme a adopté parmi ses maximes le mobile naturel de la loi morale qu'il peut élre appelé un homme bon (l'arbre est alors appelé absolument, un bt)n arbre).

PHILOSOPHIQUE. Sg

que nous devons nous améliorer ; par conséquent nous devons aussi le pouvoir^ dût même ce que nous devons faire être en soi insuffisant; nous ne nous rendrions par là que plus susceptibles d'une mystérieuse assistance d'en haut. — Il est évidemment supposé au fond de tout ceci qu'un germe de bonté subsiste toujours dans une pureté p^faite^ et qu'on ne sa^rait détruire ni corrompre ce germe, qui ne peut assurémei^it point être l'amour de soi ( r ) , car l'amour de soi

(i) Les mots qui peuvent être entendus dans deux sens tout à fait di£Férents entravent souvent la conviction sur les principes les plus clairs. De même que Vamoiu* en général , Vamour de soi se distingue en désir de la èiençeillance d'autrui et complaisance en soi^ ces deux sortes d^amour doivent , comme cela se comprend , être soumis à la raison. Accepter le désir de la bienveillance parmi ses maximes est chose naturelle ( qui ne voudra en effet acquérir continuellement du bien pour soi ? ) ; mais ce désir relève de la rai«on , comme , d'une part , tout ce qui , par rapport à la fin , peut s'accorder avec l'acquisition du bien le plus grand et le plus durable, et parce qœ , d^autre part , les moyens les plus propres à atteindre les éléments du bbnbeur sont choisis. La raison joue ici le rôle de servante de l'inclination naturelle ; mais la maxime que l'on adopte à cet usage n'a aucun rapport à la moralité. Et si elle est érigée en principe absolu de l'arbitre , elle «st l'origine d'une lutte acharnée et infinie contre les principes moraux. — * Quant à une complaisance rationnelle en soi^méne y die peut être entendue en ce sens que nous nous complaisons dans les maximes précitées , aboutissant à la sa-

6o DOCTRIWIi RELIGIEÏJSE

pris comme principe de toutes nos actions ^ est précisément la source de tout mal.

tisfactidh de l'inclination naturelle ( autant que ce but est atteint par l'accomplissement de ces maximes ) , et alors la complaisance en soi est identique à la complaisance à l'égard de soi ; on se plaît à soi-même , comme , par exemple , un marchand à qui les spéculations commerciales réussissent et qui s'applaudit des maximes heureuses qu'il a prises dans son haut jugement. Mais la maxime d'une complaisance en soi" même inconditionnée ( indépendante du gain ou des perles en conséquence des actes ) serait le principe interne d'une satisfaction dont il nous serait possible de jouir, mais qui serait soumise à la condition de la subordination de nos maximes à la loi morale.. Tout homme à qui la moralité n'est pas indifférente , ne peut s^ complaire en lui-même , ne peut même ne pas ressentir une aversion amère contre lui , ayant , comme il l'a , la conscience des maximes qui ne s'accordent point en lui avec la loi morale. On pourrait nommer la complaisance inconditionnée en soi-même Vamour rationnel de soi y parce qu'il préserve du mélange d'autres motifs de satisfaction tirés du résultat des actions ( sous le prétexte d'un bonheur à se créer par là) avec les mobiles de l'arbitre. Mais , cette dénomination indiquant le respect inconditionné pour la loi morale , pourquoi veut-on sans nécessité obscurcir sous l'expression è! amour de soi rationnel et , à cette dernière condition seule , moral y le sens fort elair du principe , et tourner d'ailleurs dans un cercle : car on ne peut s'aimer que d'une manière morale ; en tant qu'on a conscience de ces maximes qui érigent le respect pour la loi en mobile suprême du libre arbitre ? Le bonheur selon notre nature > pour nous , êtres dépendants des objets de la sensibilité , est

PHILOSOPHIQUE. 6ï

Le rétablissement de la disposition originelle au bien en nous n'est donc pas le recouvrement d'un mobile de bonté qui aurait été perdu, car un tel mobile consistant dans le respect de la loi morale^ nous n'avons jamais pu le perdre, et si, par impossible^ la chose avait eu lieu, nous ne le recouvrerions jamais. Il ne s'agit donc ici que de rétablir la loi morale ^ principe suprême de toutes nos maximes , dans toute sa pureté ^ c'està-dire non-seulement de la dégager de tout autre mobile, ou même de l'élever au-dessus des inclinations comime de ses conditions, mais de la faire accepter par l'arbitre comme un mobile de détermination suffisant tw soi. Le bien originel est la sainteté des maximes dans l'accomplissement du devoir. L'homme qui adopte la pureté dans

la chose essentielle et ce que nous désirons d'une manière absolue. Mais selon notre nature (si Ton veut appeler en général ce qui est inné du nom d'inné et de naturel) , en tant qu'êtres doués de raison et de liberté , le bonheur n'est plus de beaucoup la chose essentielle ni même un objet nécessaire de nos maximes ; il est Vétat dans lequel on mérite ctûre heureux, c'est-à-dire l'accord de toutes nos maximes avec la loi morale. Maintenant ce bonheur moral ,est objectivement la condition unique à laquelle le bonheur sensible puisse s'accorder avec la raison législatrice : et c'est en cela cpie consiste toute prescription morale ; et dans l'intention qui accompagne tout désir, même conditionnel , réside la façon morale de penser.

ses maximes, quoique pom^ cela il ne soit pas encore saint (car entre la maxime et l'action il y a encore une grande distance) , est néanmoins en Toie de s'approcher indéfiniment de la saiii«teté. La résolution ferme au point de devenir une habitude y d'accomplir son devoir prend aussi le nom de vertu ^ à cause de la conformité de l'acte à la loi , conformité qui est de la vertu comme le caractère empirique (virtus phceno^ menon). La vertu, ainsi entendis, a donc les maximes des actions conformes à la loi ; quant aux mobiles dont l'arbitre a besoin pour attein* dre à cette conformité, ils peuvent être pris n'importe où. Far conséquent, dans ce sens, la vertu peut être acquise peu à peu; sluk yeux de quelques-uns même, elle est une longue habitude (dans l'observation de la loi) au moyen de laquelle Fhomme , piar des réformes successives dans sa conduite et par la fermeté de ses maximes, est passé du penchant au vice au penchant tout opposé. Or^ pour eâfectuer ce passage, il est be* soin non d'un changement de cœur^ mais tout simplement d'un changement de mceurs. L'homme se juge vertueux si , avec ses maximes , il se sent prêt à accomplir son devoir, non point au nom du principe suprême de toute maxime , c'est-àdire par devoir ; mais l'intempérant, par exemple, redevient tempérant par raison de santé ; le men-

leur redevient véridîque à cause de son honneur; l'injuste retourne à la probité telle qu'on l'entend dans le monde y pour son repos et le succès de ses afîàires; et ainsi de beaucoup d'autres. Tous n'agissent que d'après le principe attrayant du bonheur. Mais devenir bon non-seutement légalement ^ mais encore moralement^ ou y comme s'exprime l'Écriture , devenir agréable à Dieu , devenir vertueux selon le caractère intelligible de la vertu (virtus noumenon)y reconnaître quelque chose comme devoir et n^avoir besoin d'aucun autre noiobile que de cette idée de devoir, cela, ne peut être l'effet de réformes successives , tant que le principe des maximes demeure impur; ce doit être le résultat d'une révolution dans les sentiments de l'homme (le résultat d'un passage à la maxime de la sainteté de ces sentiments); et l'homme ne peut se renouveler que par une sorte de seconde naissance^ par une formation pour ainsi dire nouvelle ( Evang. de S. Jean^ m, 5; cf. i. Moïse ^ i^ 2. ) y et par un changement de cœur.

Mais si l'homme est corrompu dans le fond de ses maximes ^ comment est-il possible qu'il effectue par ses propres forces la révolution dont nous parlons et devienne de lui-même un homme de bien? Le devoir, d'un autre côté, ordonne d'être tel, et il n'ordonne rien que ce qu'il nous ' est possible d'accomplir. C'est que la révolution

dans les pensées , et la réforme successive dans les sentiments ( lesquels opposent des obstacles à la révolution dans les pensées), sont nécessaires et doivent par conséquent aussi être possibles à rhomme. En d'autres termes : si l'homme ^ mû par une résolution inébranlable^ transforme le principe suprême de ses miaximes^ qui faisait de lui un homme méchant, et qu'il revête par ce moyen un homme nouveau, alors, dans son principe et dans sa manière de penser, ce{; homme est un sujet capable de bien ; il n'a qu'à travailler avec persistance k devenir un homme vertueux : en d'autres termes encore : il peut espérer, par la pureté du principe qu'il a admis pour maxime suprême de son arbitre et par la stabilité de ce principe, de se trouver sur la voie bonne, quoique étroite, de la progression continue du mal ail mieux. Et dans ce sens, aux yeux de celui qui pénètre le fond intelligible du cœur (le principe de toutes les maximes de l'arbitre)^ de celui pour lequel par conséquent la marche illimitée vers le bien est une, en un mot, aux yeux de Dieu , il est réellement homme de bien , il lui est agréable; et son changement alors peut être considéré comme une révolution. Mais au jugement des hommes , qui ne peuvent s'estimer eux et la force de leurs maximes que par l'autorité qu'ils ont acquise dans le temps sur la sensibilité^

le changement en question est simplement considéré comme une aspiration toujours soutenue vers le bien , par conséquent coinme une réforme successive du penchant au mal et d'une manière de penser pervertie.

Il suit de Jà que l'éducation morale de l'homme doit commencer non point par l'amélioration de ses mœurs ^ mais par la rénovation de sa manière de pen$ier et par la formation d'un caractère en lui j on doit commencer par là , quoique d'ordinaire on procède autrement , que l'on combatte exclusivement les vices, sans toucher à leur ra-^ ciue commune. Or l'homme le plus borné luimiéme est d'autant plus susceptible d'une impression d'estime pour une action conforme au devoir, qu'il la dépouille davantage, dans sa pensée, de tout autre mobile étranger pris de l'amour de soi, qui eût pu exercer de l'influence sur là maxime de* l'action ; les enfants mêmes sont aptes à reconnaître la plus légère trace de mé« lange de miobiles intéressés ; car sur-le-champ l'action perd à leurs yeux toute valeur morale. On développe plus particulièrement cette disposition au bien en proposant à ses élèves l'exemple même des hommes vertueux , et en leur faisant juger du degré de pureté des principes déterminants de plusieurs actes moraux; et la disposition morale passe insensiblement dans la manière de

66 UOCTRINK RELIGIEUSK

penser; en sorte que le dewir commence à prendre comme tel et pour lui-même , dans le cœur, une remarquable importance. Mais lui apprendre à admirer les actes vertueux , ce n'est point encore la véritable manière de disposer l'élève au bien moral. Car> quelque vertueux que soit un hoipme^ en faisant constamment le bien il ne fait qu'accomplir son devoir ; accomplir son dcr voir, c'est ne faire rien de plus que ce qui est dans l'oitlre moral ordinaire, et cela ne mérite point par conséquent d'être admiré. Au contraire , cette admiration est l'expression d'un désaccord entre nos sentiments et le devoir; il semble que d'accomplir ce dernier ce soit quelque chose d'extraordinaire et d'excessivement méritoire.

Mais il y a une <îhose datls notre âme que nous ne pouvons cesser, dès que notre œil l'a convenablement, saisie, de contempler avec le plus grand étonn^ment, et l'étonnemënt en ce cas est l^itime et exalte la pensée; je veux parler, en général > de la disposition morale primitive en nous,*— Qu'est-ce, peut-on se demander, que ce par quoi , nous , éti^s constamment dépendants de la nature par mille besoins, nous franchissons d'un seul pas ces besoins et nous nous élevons si haut dans l'idée d'une disposition morale en nous, que nous ne tenons plus compte d'aucun d'eux, et que nous nous regardons même comme indignes de l'existence, si nous leur don-

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nons satisfaction , si nous faisons consister dans cette satisfaction toutes les jouissances de la vie^ contrairement à une loi en vertu de laquelle la raison nous commande d'une voix puissante, sans pourtant nous donner aucun ordr^ ni nous faire aucune menace? L'importance de cette question peut être parfaitement sentie par tout homme de la capacité la plus ordinaire qui a été instruit au pi'éalable de la sainteté renferméedans la notion de devoir ^ mais sans s'être éleyé k Texamen de Vidée de la liberté^ qui découle immédiatement de la loi morale (i). Et même le m^s- :

(i) Que la notion de liberté de l'arbitre ne précède pas la conscience de la loi morale en nous , mais que cette notion ne soit que déduite de la détermînabilité de notre arbitre par la loi en tant que prescrit absolu ; c'est ce dont on peut se ponvaincre bientôt en se demandant si l'on est immédiatement certain d'avoir une faculté par laquelle on peut vaincre les penchants les plus forts à la transgression de la loi ( Pho" laris licet imperet ut sis falsus , et admoto dictes perjfuria tauro)^ pourvu que l'on. en prenne une ferme resolution. Chacun doit avouer qu'il ne sait pas si ^ tel cas se présentant, il ne chancellerait pas dans sa résolution. Cependant le devoir lui ordonne de demeurer fidèle ; eX il en conclut à bon droit qu'il doit poui^oir le demeurer, et que par conséquent son arbitre est libre. Ceux qui montrent celte propriété ig.sondable de la nature humaine comme parfaitement compréhensible sont jetés (en ce qui touche la thèse de la déterraination de l'arbitre par des principes internes suffisants ) dans l'illusion à cause du mot déterminisme; ils s'imaginent que la difficulté est dans la conciliation du déterminisme avec la

68 DOCTRINE RliLIGIfiUSE

tère qui entoure cette disposition ^ annonçant une origine divine , doit agir sur l'âme jusqu'à l'enthousiasme et lui donner la force d'accomplir les sacrifices que le respect de son devoir peut seul lui imposer. Pénétrer l'homme de la sublimité de sa destinatioif morale est le plus sûr mo^en de réveiller les sentiments moraux^ parce qu'il s'oppose directement au penchant inné que nous avons à transformer des impulsions

liberté , ce à quoi personne pourtant ne pense ; mais comment le prédéterminUme , selon lequel les actions de l'arbitre onif», en tant qu'événements , leurs principes déterminants tians le passé (qui , ainsi que tout ce qu'il renferme en son sein , n'est plus en notre pouvoir) , peut-il s'accorder avec la liberté selon laquelle telle action , de même que l'action opposée dans le moment de son accomplissement, doit être au pouvoir du sujet ? Voilà ce que l'on veut expliquer et ce . que l^on n'expliquera jamais.

La conciliation de la notion de liberté avec l'idée de Dieu en tant qu'être nécessaire ne présente aucune difficulté ; car la liberté réside non dans la contingenpe de l'action ( comme si elle n'était déterminée par aucun principe) , c'est-à-dire non dans l'indéterminisme ( comme si le bien et le mal devaient être également possibles à Dieu , pour que son action pilt être appelée libre) , mais dans la spontanéité absolue qui seule est exposée dans le prédéterminisme oii le principe déterminant de l'action est dans le temps passé , où. , par conséquent , l'action n'étant plus actuellement en notre pouvoir, mais au pouvoir de la nature , il me détermine irrésistiblement ; mais, comme on ne peut pas penser de succession dans Dieu |, cette difficulté disparaît.

sensibles en maximes de l'arbitre, qu'il porte au respect inconditionné de la loi, respect qui est la condition de l'acceptation de toutes les maximes^ qu'il rétablit fondamentalement l'ordre moral parmi les mobiles d'action, et ramène par conséquent la disposition au bien dans le cœur de l'homme avec toute sa pureté.

Mais ce rétablissement de la disposition ' au bien par nos propres forces , le principe de l'éloignement inné de l'homme pour tout bien ne s'y oppose-t-il pas directement? Sans doute c'est là un grand obstacle k la compréhensibilité du fait , c'est-à-dire à notre aperception de la possibilité de ce rétablissement ainsi que de la possibilité de tout ce qui doit être représenté comme événement dans le temps (changement), comme nécessaire, par conséquent, d'après les lois physiques , et dont l'opposé doit être représenté sôus des lojs morales comme possible à la liberté; mais le principe en question ne s'oppose nullement à la possibilité de ce rétablissement. Car, du moment que la loi morale déclare que nous dei^ons être actuellement des hommes meilleurs, il s'ensuit immédiatement que nous devons aussi le pàu{>oir. Le principe du mal inné n'est dans la dogmatique morale d'aucun usage : car les prescrits de cette dogmatique n'en contiennent pas moins les mêmes devoirs et demeurent même dans toute leur force , qu'il existe ou qu'il

rjO DOGTHIIVE RELIGIEUSE

n'existe pas en nous de penchant inné à la transgression. Mais y dans V ascétique m(N-ale> ce prin*^ cipe a plus de sens , quoîqu'au fond il ne signifie ^uère que ceci : nous ne pouTons, dans la cal« ture des dispositions morales au bien^ partir d'une innocence naturelle ^ mais nous devons, au contraire y nous élever de la présapposition de la pei*Tersité de l'arbitre dans l'acceptatioii des maximes, à la disposition moi'ale origindle; et, comme le penchant à adopter des maximes mauvaises est indélébile y le combattre continuel' lement. Or, ceci supposant naturellement un progrès indéfini du mal au mieux ^ il ^ensuit que la transformation des sentiments mauvais en sentiments vertueux doit consister dans le changement du {«'incipe interne supérieur^ en vertu duquel il conforme toutes ses maximes à la loi morale y et que ce nouveau principe ( le coeur nouveau ) est immuable^ Mais, com*mént se convaincre de la métamorphose mo»

raie ? L'homnie ne le peut point naturelle^ ment , ni par une conscience immédiate^ ni par la preuve de la conduitcqu'il a tenue jiis>qu'alors ; attendu que la profondeur de son cœur (le principe fondamental subjectif de ses maximes) est insondable même pour lui-* même; mais il doit pouvoir 6t$/7^'rer de parvenir sur la route qui conduit au plus haut degré de la moralité^ et qui lui est indiquée par un senti-

meut foncièrement; meilleur, et y parvenir par ses propres forces ; car il doit devenir homoie -içte bien , et il ne peut être jugé moralement bon que sur ce qui peut lui être attribué comme accoippli par lui.

Contre cette prétention du perfectionnement par, soi-même, h raison naturellement paresseux datjbs le traviail moral inyckjue, sous prétexte de son incapacité naturelle, toutes les idées religieuses les plus erronées , entre autres ceUeci , Savoir, que Dieu lui-même 9 posé le principe de la félicité comme ponditÀon supérieure de l'observation de ses commandements. Alais on peut diviser toutes les religions en religion consistant à briguer la faveur d& Dieu (le culte pur et simple) et eo religion morale y c'est-à-dire la religion de la bonne conduite. D^n» h fn^anière de ce^ religions , l'homme se flatiTe : ou, que Dieu le peut rendre éternellement heureux , sans qu'il aii nul bf)soin de derew* un bomme meilleur ( i^r la rémissî^Q de ses faïutes ) ; ou bien , si cela ne lui semble pas être possible , que Dieu peut le rendi^e vertueux , sans que lui-même ait rien a faire pour cela, si ce *i'est de l'en prier, et, comme prier devant un être qui voit tout, c'est, au fond, désirer, l'homme n'aurait proprement rien à fyiw; car^ s'il su^sait d'un simple désir, chacun serait homme de bien. Mais> dans la re-

ligion morale (de toutes les religions en vigueur ayant ce caractère^ la seule qui ait enseigné le principe suivant est la religion chrétienne) ^ c'est un principe fondamental que chacun doit faire tous ses efforts pour s'améliorer ; et que seulement ^ dans le cas où il n'a pas enfoui , comme dit Saint Luc (xix, i a-i6) , le talent (talentum)xpiç Dieu lui a donné, où, au contraire, il a mis à profit la disposition originelle au bien , afin de devenir meilleur; dans ce cas seul, il peut espérer que ce qui n'est pas en son pouvoir sera accompli par une coopération d'en haut*^ Aussi n'est-il pas absolument nécessaire que l'homme sache en quoi consiste cette coopération; peut-être est-il même inévitable que, si la manière dont elle s'opère avait été révélée à une certaine époque, nombre d'hommes s'en seraient fait à une autre époque diverses idées, et cela en toute sincérité. Mais alors le principe suivant conservie toute sa force : il n'est pas essentiel et, par conséquent, pas nécessaire de savoir ce que Dieu fait ou a fait pour notre salut ; ce qu'il est essentiel et nécessaire de savoir, c'est ce que nous avons nousmêmes à faire pour nous rendre dignes de l'assistance suprême (i).

(i) A la fin de chacune des quatre parties de cet ouvrage se trouve ainsi un appendice ou chapitre renfermant une observation générale. Chacune de ces observations peut

s'iotituler, la première, des, Effets de la Grâce ; la seconde, des Miracles ; la troisième , des Mystères ; la quatrième , des Moyens d'obtenir la Grâce. — Ce sont , pour ainsi parler, des hors^d'œuure de la religion dans les limites de la raison pure ; elles n'appartiennent point à sa sphère , mais elles s'y rattachent pourtant. La raison , dans la conscience de son impuissance à satisfaire à ses propres exigences morales , s'élance vers des idées surnaturelles qui pourraient suppléer à ce qui lui manque^ toutefois elle ne se les approprie point comme des annexes à son domaine. Elle ne conteste point la: possibilité ni l'efficacité des objet» de ces idées , mais elle ne peut les admettre parmi ses maximes pour penser et pour agir. Elle fait ce calcul , que , si dans le champ insondable du supra-sensible il se trouve quelque chose qui , tout en dépassant les limites de sa compréhension , soit cependant nécessaire pour suppléer à l'impuissance morale , ce quelque chose , tout inconnu qu'il est , peut être utile à sa bonne volonté , moyennant une croyance que l'on pourrait nommer (eu .égard aux conditions de sa possibilité) croyance réflec-' iwe y la croyance dogmatique qui se donne pour une science, précédant celle-là , à tort ou à raison ; car c'est une chose au moins extraordinaire {parergon) de rejeter les difficultés que présente ce qui paraît en soi inébranlable (pratiquement) , lorsque ces difficultés concernent des questions transcendantes. Quant au, mal qui résulte de ces idées, quelque moralement transcendantes qu'elles soient , transportées dans la religion , le voici selon l'ordre des quatre classes précédemment établies : i® la prétendue expérience interne (les effets de la grâce) donne lieu au Janatisme; 2? la soi-disant expérience extérieure (les miracles) donne lieu à la super^ stition ; 3* la lumière qui révèle à l'esprit exalté le suprasensible (les mystères) donne lieu à Villuminisme ; 4** ^'^^^

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dacieuse tentative d'agir d'une manière surnaturelle (les moyens d'obtenir la grâce ) donne lieu à la thaumaturgie ; et ce sont autant d'erreurs d'une raison sortant de ses limites ,

.dans un but , il est vrai , prétendu moral ( agréable à Dieu ). — « Pour ce qui est dé l'Observation générale terminant Ig première partie de cet ouvrage , elle n'a pour but que de

^ rappeler les effets de la grâce obtenus par la thaumaturgie , e£Fets qui ne peuvent être admis dans les maximes de la raison , si la raison veut rester dans ses limites ; elle doit pareillement jrepoiisser en général tout ce qui est surnaturel ; parce que ce qui est surnaturel est précisément opposé à tout usage rationnel. *-*- En e£fet, expliquer tbéorîquement les effets de la grâce , faire voir que ce sont des effets de la grâce y non des effets intérieurs naturels , est ebose impos* sU>le, parce que l'usage que nous faisons de la notion de cause et d'effet ne peut pas être étendu par delà les objets de l'expérience , par conséquent ne peut pi(s dépasser la na» ture. Quant à la présupposîtion d'wn« utilité pratique de cette idée , elle «si tout à lait contradictoîre. En effet, comme utilité, eette idée supposerait une règle du bien à faire (dans un certain but) pour obtenir un résultat avantageux ; mais attendre un effet de la grâce signifie précisément le contraire ; cela veut dire qite le bien (ie bien moral ) ne sera pas notre fait , mais celui d'un autre être ; que nous pouvons acquérir ce bien seulement par Vinaetion : ce qui est contradictoire. Nous pouvons donc les avouer en tant que phénomènes incompréhensibles, mais nous ne pouvons les admettre , ni en théorie , ni dans la pratique , parmi nos maximes.

DOCTRINE

RELIGIEUSE PHILOSOPHIQUE