CHAPITRE PRÉLIMINAIRE

Pour devenir un homme moralement bon> il ne suffit pas de laisser se développer librement le germe du bien qui se trouve en nous; il faut encore combattre le principe de mal qui réagit contre lui et qui n'est pas moins inhérent à notre nature. C'est là une vérité que tous les anciens moralistes et principalement les stoïciens ont consacrée par le mot de vertu, qui /en grec comme en latin, indique la force et le. courage , et , conséquemment, suppose un ennemi. Ainsi compris , le terme de vertu est une sublime expression; il n'a rien à redouter de, l'abus qu'en fait fréquemment la jactance, ni du ridicule dont on le couvre (sort que partageait dernièrement le mot définition). — En effet, défier le courage, c'est l'inspirer à moitié; mais une opinion lâche et énervée, sans confiance en elle-même et qui

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compte toujours sur un secours étranger , eu morale comme en religion détend toutes les forces de l'homme et le rend indigna même du secours attendu .

Les courageux moralistes de l'antiquité^ toutefois, méconnurent leur véritable ennemi , qui ne se trouve point dans les inclinations naturelles , inclinations distinctes, visibles pour toutes les consciences et simplement indisciplinées ; mais qui est, pour ainsi dire^ invisible , qui se cache derrière la raison, et, par le fait, est d'autant plus dangereux. Us appelèrent la sagesse contre là folie qui se laisse décevoir par les inclinations faute d'un peu de prévoyance ; tandis qu'il fallait invoquer la sagesse contre la méchanceté (du cœur humain) qui se sert des principes corrupteurs de l'âme pour miner intérieurement le sentiment moral (i).

(i) Ces philosophes tiraient leur principe moral universel • de 1^ dignité de la nature humaine , de la liberté , en tant qu'indépendance de la tjrannie des inclinations ; on ne pouvait certes pas choisir une hase plus belle et plus noble. Ils puisaient donc les lois morales immédiatement dans la raison pureiftent législative et dont les injonctions sont inconditionnées ; ainsi ce qui concernait la règle était objectif ^ et ce qui regardait les mobiles, subjectif; il n'y avait qu'à supposer à l'homme une volonté ferme et pure pour adopter ces lois sans hésitation parmi ses maximes. Mais , cela supposé , le vice existe tout de même. €ar, dés que nous pou-

Les inclinations naturelles., considérées en elles-mêmes, sont bonnes, c'est-à-dire admissibles. Non-seulement il serait inutile, mais il serait encore nuisible et blâmable de chercher à les

vons diriger notre attention sur notre état moral , nous trouvons que ^ malgré la pureté de la volonté , il n'est pas davantage res intégra , mais que no.us devons commencer par déposséder le mal de la place qu'il occupe , et qu'il n'eût jamais prise si nous ne l'eussions pas adopté dans nos maximes ; c'est-à-dire que la première véritable bonne action que l'homme peut accomplir est de sortir du mal qu'il ne faut pas chercher dans les inclinations, mais dans la maxime perverse, et par conséquent dans la liberté même. Les inclinations rendent seulement plus pénible la purification des bonnes maximes ; mais le mal proprement dit consiste en ce qu'on veut ne pas résister aux inclii^ations lorsqu'elles sollicitent à la transgression de la loi ; et cette disposition est proprement le véritable ennemi. Les inclinations ne sont que les adversaires des principes en général ( ils peuvent être bons ou mauvais); et, comme telles, la courageuse résolution, de le.s combattre est profitable à la moralité en tant qu'exercice ( discipline des inclinations en général) pour plier le sujet aux principes. Mais comme ces principes doivent être des principes spécifiques du bien^moral , et que ce ne sont pourtatit pas des maximes, il doit être présupposé encoi« dans le sujet un autre adversaire avec lequel la vertu ait k li^tter^ ss^ns lequel toutes les vertus seraient , non, comme le veut un Père de l'Eglise , des vices brillants , mais pourtant de brillantes misères ; car, dans la lutte , le tumulte est souvent apaisé , mais jamais le séditieux même n'est vaincu , n'est anéanti.

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extirper; on doit simplement se borner à les modérer, afin de prévenir leur froissement réciproque et d'établir l'harmonie entre elles , harmonie qui constitue le bonheur. La faculté rationnelle qui accomplit cette œuvre s'appelle prudence. Ce qui est opposé à là loi morale, voilà ce qui est mauvais en soi, rejetable absolument, voilà ce qui doit être extirpé. La raison qui l'enseigne, si elle ne met pas la leçon en pratique, ne mérite pas encore le nom de sagesse (par opposition à laquelle le vice peut aussi être appelé^&>) ; elle n'en est digne que du moment qu'elle se sent assez de force pour brader le îvice (et toutes ses séductions), et non-seulement pour le haïr comme un être redoutable , miais encore pour s'armer contre lui.

Si donc le stoïcien regarde la lutte morale que soutient l'homme contre ses inclinations ( innocentes en elles-mêmes) comme un simple combat parce qu elles sont des obstacles à l'accomplissement du devoir et qu'elles doivent être surmontées, il ne peut , vu qu'il n'admet aucun principe mauvais positif et spécial , placer la cause de la transgression que dans la négligence à combattre les inclinations ; mais comme cette négligence est contraire au devoir, que c'est une transgression, et pas seulement une faute de la nature, comme la cause ne peut en être cherchée (sans tourner

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dans un cercle vicieux) dans les inclinations, et qu'elle ne peut se trouver que dans les déterminations de l'arbitre en tant que libre (dans le principe primitif interne des maximes qui sont en bonne intelliïçence avec les inclinations), on comprend facilement que des philosophes dont le principe, enveloppé d'éternelles ténèbres (i), est impraticable et par conséquent imparfait > aient pu méconnaître l'adversaire véritable du bien et croire qu'ils le combattaient réellement. Il ne faut pas s'étonner si cet ennemi irn^isible^ connaissable seulement par ses effets, sur nous,

(i) C'est une hypothèse reçue dans la philosophie morale que l'existence du mal nioral dans l'homme s'explique facilement , d'un côté , par la puissance des mobiles de la sensibilité , et, de l'autre , par la faiblesse dés mobiles de la raison ou l'insuffisance du respect pour la loi morale , c'cst-à>dire par la fragilité. Mais alors le bien ou la disposition au bien moral dans l'homme devrait s'expliquer encore plus facilement , et il est impossible de comprendre l'explication précédente du mal , si l'on nie la compréhensibilité de cette explication du bien. Or, la faculté que possède la raison de dominer, par la simple idée d'une loi , tons les mobiles opposés à cette loi, est absolument inexplicable; par conséquent, on ne saurait comprendre davantage comment les mobiles de la sensibilité peuvent devenir maîtres d'une raison qui commande avec tant d'autorité. Car, si tout le monde se conduisait conformémeilt aux prescrits de la loi , on pourrait dirtf* que tout va selon l'ordre naturel , et personne ne songerait à en demander la cause.

corrompant nos principes fondamentaux ^ est représenté par TApôtre comme existant hors de nous^ et comme un mauvais génie : « Nous n'a* Yons pas à combattre^ dit-il, avec la chair et le sang (les inclinations naturelles), mais avec les princes et les puissants, — avec les mauvais génies. » Langage qui parait avoir été employé non pour étendre notre connaissance au delà du monde extérieur^ mais pour rendre sensible dans Tusage pratique Tidée d'une chose pour nous insondable. Du resté, dans la pratique, il est tout à fait JndifTérent que nous placions le tentateur seulement en nous, ou tout ensemble en nous et hors de nous; car dans le premier cas, nos fautes ne sont pas moindres que dans le second où nous n'aurions pas été tentés par le mauvais génie, si nous n'eussions pas été en intelligence secrète avec lui Ç\). — Nous allons diviser cette seconde partie en deux sections.

(i) C'est un caractère propre de la morale chrétienne de représenter le bien moral distinct du mal moral, non point comme le ciel est distinct de la terre , mais comme le ciel est distinct de V enfer ; cette représentation, à la vérité, symbolique et , comme telle , choquante , n'en est pas moins , quant au sens , philosophiquement juste. -** Elle sert^ en effet, à ce ^ue le bien et le mal , le royaume de la lumière et le royaume des ténèbres ne soient pas représentés comme se bornant l'un l'autre et se confondant l'un dans l'autre insensiblement

(par une clarté de moins en moins grande) , mais comme réparés l'uiî de l'autre par un abîme immense. La différence profonde des principes au moyen desquels on peut être soumis à l'un ou à l'autre de ces deux empires , et en même . temps le danger qui résulte nécessairement de l'affinité étroite des qualités qui caractérisent l'un et l'autre', justifient celte ^ représentation qui, à cause de la terreur qu'elle inspire, est sublime.

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