DOCTRINE RELIGIEUSE PHILOSOPHIQUE

œuyres, tandis qu'on pourrait exiger d eux ces manifestations^ /7/i£/^^ que des hommes honnêtes naturellement , qui admettent la religion , non comme un moyen de compensation, mais comme un moyen de développement du sentiment moral passé en acte dans la bonne conduite. Le réyélateur de l'Evangile a indiqué les actions extérieures comme l'épreuve externe et la pierre de touche à laquelle, comme à leurs propres œuvres, chacun pouvait juger les hommes et se contrôler soimême. Mais on n'a pas encore vu que ces favoris, ces élus par choix extraordinaire , selon lem* opinion personnelle, aient mieux agi en rien que les hommes probes naturellement, sur lesquels on peut faire fond dans les relations de la vie, dans les affaires, dans les positions critiques ; au contraire, pris en masse, les premiers peuvent à peine soutenir la comparaison avec les autres, ce qui prouve bien que la bonne voie n'est pas celle qui conduit de la grâce à la vertu, mais celle plutôt qui mène de la vertu à la grâce pour récompense.

(préface de la PREMIERE EDITION.)

L'homme est un être libre, et, comme tel, soumis de lui-même, par sa propre raison, à des lois inconditionnées. La morale, fondée sur cette notion de Thomme, n'a besoin ni de Tidée d'un être supérieur à lui pour connaître ses devoirs, ni de mobiles autres que la'loi même pour les remplir; du moins la faute en est à Tbomme s'il ressent en lui-même un besoin semblable, et cette faute ne peut être réparée, car ce qui n'émane pas de l'homme même et de sa liberté ne peut être tenu pour une compensation au défaut de moralité en lui. — La morale ne requiert donc ni objectivement, en ce qui regarde la volonté, ni subjectivement, en ce qui concerne la faculté, le secours de la religion : appuyée sur la raison pratique pure, elle se suffit à elle-même. ^La simple ^r/we de la légitimité universelle des maximes qui doivent être acceptées selon la loi est la condition supérieure , absolue même de toutes fins, et rend les lois de la morale obligatoires ; dès lors la morale n'a pas besoin, pour déterminer le

libre arbitre, d'un mobile matériel (1)^ elle n'a besoin d'une fin ni pour connaître quel est le devoir, ni pour exciter à l'accomplissement de ce devoir*, elle peuf, elle doit même, au contraire, lorsqu'il s'agit de devoir, faire abstraction de toutes fins. Ai\ssi, pour savoir si, portant un témoignage devant un tribunal, je dois être véridique , ou si , dépositaire de la propriété d'autrui, je dois être fidèle à la restituer, si même je le puis, la morale n'a pas besoin d'invoquer une fin et de me la proposer, avant toute explication de ma part, comme un point de mire. Il importe peu, en effet, quelle est la fin; et celui qui, sommé légale-

(i) Ceax i qui le principe de détenninatioxi simplement pnisé dans •Dirai, cenx à qai le bonhear des antres ne suffit pas dans la notion de devoir comme principe de détermination, avonent pourtant alors qae ce principe ne peut pas se trouver dans Vamour de soi fondé sar la satisfaction personnelle. Mais alors il ne reste que deux principes de détermination, l'an qui est rationnel, \e perfectionnement de soi-même ; ]*antre qai est empirique ,' le bonheur d'autrui. »^ Or, si Von ne com» prend par le perfectionnement de soi-même le perfectionnement moral qui est d'une seule espèce , si l'on n'entend pas une volonté soumise inconditionnellemeut à la loi, auquel cas on fait un cercle vicieux, il faudra entendre par là le perfectionnement physique de l'homme , car sa nature est susceptible d'éducation, même dans plusieurs sens: on peut développer son aptitude aux arts et aux sciences , son gont , son agilité , etc. Mais ce perfectionnement n'est toujours bon que d*ane manière relative , c'est-à-dire à la condition que l'usage n'en soit point contraire à la loi morale qui ordonne absolument; par conséquent, pris pour fin , ce perfectionnement ne peut pas être le principe des notions de devoirs. Il en est de même de la fin prise du bonheur des autres hommes. Car une action doit être jugée en elle-même d'après la loi morale , avant d'être appliquée an bonheur d'autrui. L'exigence de ce bonheur n'est donc un devoir que conditionnellement , et ne peut servir de principe suprême aux maximes morales.

ment, moralement de prononcer un aveu, a besoin de quelque fin, est, par cela seul, un misérable.

La morale ne réclame donc le secours de la représentation d*aucun*e fin antérieurement à la détermination de la volonté, mais il peut se faire qu'elle ait un rapport nécessaire avec une telle fin, non comme avec un principe, mais comme avec la conséquence irrésistible des maximes adoptées selon la loi. — Sans une fin , en eifet , la détermination volontaire dans rbomme ne serait pas possible; la détermination volontaire a pour condition essentielle la représentation d'un efiet; cette représentation n'est pas le principe déterminant de l'arbitre, mais elle est une fin qui précède la volonté dans l'agent, et elle doit être regardée comme la conséquence d'une détermination par la loi à une fin (finis in consequentiam veniens) \ sans une fin semblable, l'arbitre, dépourvu de tout objet (actuel ou obligatoire) déterminé objectivement ou subjectivement, n'ayant point en vue une action ^ sachant comment \[ doit agir, mais ignorant ilans quel but, ne pourrait point ainsi se suffire à lui-même. En droit donc y la morale n'a pas besoin d'une fin , et la loi morale, qui est la condition formelle de l'exercice de la liberté en général, suffit; mais de la-morale découle pourtant une fin , car la raison ne peut point être indifférente sur la solution de cette question : Que résulte-t-il d*une action légitimement possible? Et, supposé que l'accomplissement de cette action ne soit pas entièrement en notre pouvoir, la raison s'enquiert tout de même de la fin que nous nous sommes proposée en agissant ou en nous abstenant d'agir, et cherche

5j6 APPEPfDICE.

du moins à Taccorder avec le devoir tout impraticable qu'il est. Telle e3t l'idée d'un objet contenant réunis en lui la condition formelle de toutes les fins que nous devons nous proposer ou le devoir, et en même temps le conditionné de toutes les fins que nous nous proposons, conditionné qui doit être en rapport avec le devoir, c'est-à-dire la félicité conforme à l'accomplissement du devoir; telle est, en d'autres termes, l'idée d'un bien suprême dans le monde , de ce bien dont la possibilité suppose l'acceptation d'un être indépendant, moral, saint, tout-puissant, et ce bien suprême seul réunit les deux précédents éléments. Cette idée, sous le rapport pratique, n'est même point inutile : elle satisfait au besoin inhérent à notre nature de donner à toutes nos actions et à toutes nos abstentiens un but final que la raison puisse justifier, et, sans cette idée, ce besoin serait un obstacle à toute conclusion morale. Mais le point principal ici, c'est que l'idée précédente dérive de la morale et n'en est point le fondement-, pour se la proposer comme fin, il est nécessairement besoin de principes moraux. Ce ne peut donc être une chose indifférente pour la morale que de se faire ou non une idée de la fin dernière de toutes choses; la détermination de cette idée n'augmente point le nombre des devoirs, elle forme seulement un point vers lequel convergent et dans lequel se réunissent toutes les fins; c'est avec son secours que la connexion de la conformité libre et de la conformité physique avec la loi, connexion qui nous est absolument nécessaire, peut avoir une réalité pratique objective. Supposez un homme plein de respect pour

la loi morale et se demandant un jour, comme la question est presque inévitable, quel monde il créerait sous la direction de la raison pratique si cela était en son pouvoir, admettons même qu'il devrait faire partie de ce monde, eh bien, il ne choisirait pas seulement un monde tel que le comporte Tidée morale du bien suprême , quoiqu'il le pût choisir 5 il voudrait encore qu'il existât un monde en général , parce que la loi morale exige que tout le bien réalisable par nous soit réalisé ; il compromettrait, par un tel choix, sa propre félicité personnelle qui se trouverait alors en péril, mais il aurait réfléchi que peut-être il n^eût pas été adéquat à l'exigence de cette félicité dont la condition est la raison ; il se sentirait donc contraint par sa raison de reconnaître ce choix, ce jugement comme aussi impartial que s'il eût été porté par un étranger, et en même temps comme le sien propre ; par où l'on voit le besoin moral réel dans l'homme de penser une fin suprême à ses devoirs, mais de la penser comme leur conséquence.

La morale conduit donc irrésistiblement à la religion, et de là s'élève à l'idée d'un législateur moral, tout-puissant, en dehors de l'humanité (l), d'un légis-

(i-) La proposition : Il y a an Dien, donc il y a an souverain bien dans le monde, dérive simplement, comme article de foi, de la morale, et est on jagement synthétique à priori. Quoiqu'elle ne soit admise que sons le rapport pratique , elle excède pourtant la notion dn devoir telle que la contient la morale , dont les notions ne présupposent pas de matière de l'arbitre , mais simplement la loi formelle, et par conséquent cette proposition ne peut sortir de la notion de devoir analytiquement. Comment alors une telle proposition k priori est-elle possible? L*accord avec l'idée pure d'un législateur moral de rhumaniié

5j8 APPENDICE.

lateur dans la Tolonté duquel réside la fin suprême de la création, la fin telle que les hommes peuvent et doiyent se la proposer.

est identiqoe avec la notion de devoir en général , et alors la propo* sition qai ordonne cet accord serait analjliqae. Mais l'acceptation de son existence est plas significative qoe la simple possibilité d*nn tel objet. Je ne pois ici qne montrer, sans le délier, le noead de la solntion de ce problème, autant qne je crois le- voir.

Une J!n est toojonrs l'objet d'ane inclination , c'est-à-dire d'an désir immédiat de posséder nne cbose par son propre fait ; c'est ainsi que la loi, dont les injonctions sont pratiques, est nn objet da respect. Une fin objective, c'est- à-dirfc telle qoe nous devons nons la proposer, est celle qai nous est offerte ainsi par la raison pore. La fin qui renferme la condition nécessaire et tout ensemble suffisante de tontes les autres fins est la fin suprême. Le bonheur personnel est la fin suprême subjective des êtres raisonnables ici-bas , et tons se la proposent à cause de leur nature dépendante d'objets sensibles, et il est absurde de dire que l'on doit se la proposer. Tonte proposition pratique qui a pour principe cette fin suprême est synthétique et en même temps empirique. Cha* cnn doit faire du plus grand bien réalisable dans le monde stifii su' prime ; c'est là une proposition pratique synthétique a priori, elle est même objectivement pratique et proposée par la raison pure , car elle excède la notion des devoirs dans le monde , et ajoute une conséquence au devoir, nn effet qui n'est point contenu dans les lois morales, et par conséquent n'en peut être déduit analytiqnement. Ces lois enjoignent d'une manière inconditionnée , quelles qu'en puissent être les conséquences, dont elles ordonnent de faire absolument abstraction, s'il s'agit d'action particulière, et font par là du devoir un objet du plus grand respect , sans nons proposer de fin, de fin suprême qui les appuie et constitue le mobile de l'accomplissement de nos devoirs. Elles peuvent suffire à tout homme , si , comme on le doit, on s'en tient aux prescriptions de la raison pure par l'intermédiaifie de la loi. Qu'importe- t-il de connaître l'issue que le cours du monde apportera aux actions et aux abstentions morales. 11 suffit d'accomplir son devoir; dnttontse terminer ici-bas , dut le bonheur et la vertu qui en est digne ne se rencontrer jamais. Mais parmi les Umites nécessaires de la faculté rationnelle pratique de l'homme , peut-être même de tous les autres êtres du monde , il en est une qui est de prévoir les conséquences de toutes ses actions^ afin

La morale reconnaît dans sa loi sainte un objet digne du plus grand respect^ elle représente donc sur le seuil de la religion, dans la Cause suprême accomplissant la loi morale, un objet d^adoration^ et elle apparaît dans toute sa majesté ^ mais ce qu^il y a de plus sublime se rapetisse entre les mains de Thomme

de tronver qaelqae chose qui lear serve de fin , et qui paisse démontrer la pureté des intentions; cette limite dans Texécntion (nexn effectwo) est la dernière chose, dans sa représentation et dans l'intention [nexu finali) c'est la première chose à considérer. Or, pour cette fin , tonte proposée qu'elle Ini est par la raison pare, l'homme cherche qaelqae chose qu'il paisse aimer. La loi morale qai lai inspire simplement du respect, permet , hien qu'elle ne reconnaisse pas cette fin comme un besoin et une nécessité, permet, comme secours, l'acceptation^ d'une fin suprême morale de la raison parmi les principes de détermination. En d'autres termes, cette proposition: « Fais du plas grand bien dans le monde ta fin suprême » , est une proposition synthétique à priori qui est puisée dans la loi morale même. An pio^en de cette proposition pourtant , la raison pratique s'étend au delà de là loi morale ; ce qui n'est possible qa'à deux conditions : il faat que cette loi se rapporte à la propriété physique de l'homme de penser nécessairement pour tontes ses actions, outre la loi morale, une fin , propriété, toutefois, qui n'est point un objet de l'expérience; et il faut, comme s'il s'agissait de propositions théorétiques et par conséquent synthétiques à priori, que la précédente proposition renferme le principe à priori de la connaissance des principes d^ détermination du libre arbitre dans l'expérience , puisque le libre arbitre, qaî montre le résultai de sa moralité ^par .ses fins , donne à la notion de la moralité en tant que causalité dans le monde , une réalité objective quoique parement pratique. •— < Or, si la plus rigonrease observation de la loi morale doit être pensée comme cause de la réalisation du plus grand bien en tant que fin , comme les facultés humaines ne peuvent pas l'atteindre , ne peuvent point parvenir à mettre d'accord le bonheur dans le monde et la verta qui mérite d'être heureuse, il faut admettre an être moral tout-puissant comme maître du moade , soas la providence duquel l'accord do bonheur et du mérite sera accompli, c'est-à-dire que la morale conduit forcément à la religion.

58o APPENDICE.

dès qu'il en applique Tidée à son usage. Ce qui peut être honoré sincèrement, comme il est respecté librement , est forcé de revêtir des formes telles qu'on ne puisse lui créer d'autorité que selon des lois de contrainte ; et ce qui se présente de soi-même à la critique de tous est soumis à une critique armée de la force, c'est-à-dire à une censure.

Toutefois, le précepte qui dit : « Obéisià l'autorité ! )i est moral, et l'observation de ce précepte, comme celle de tous les devoirs, peut être rapportée à la religion ^ il convient donc à un ouvrage consacré à l'idée particulière de religion, de donner lui-même un exemple de cette obéissance ; elle ne consiste pas à respecter la loi d'un seul corps, d'un seul ordre dans l'Etat et d'être sourd aux lois de tous les autres, mais elle doit être prouvée par un respect égal envers tous les ordres ensemble. Or, le théologien chargé de juger les livres peut être préposé pour veiller au salut des âmes ou pour protéger la vérité dans les sciences : dans le premier cas, c'est simplement un ecclésiastique; dans le second, c'est de plus un savant. Comme membre d'une institution publique qui, sous le nom d'Université , a charge de cultiver les sciences et de les défendre contre tout préjudice, le savant doit restreindre les prétentions de l'ecclésiastique à la condition qu'il ne cause, par sa censure, aucun dommage dans le champ de la science. Si le savant et l'ecclésiastique sont deux théologiens bibliques, c'est au savant en tant que membre de l'Université et de la Faculté de théologie que doit appartenir la priorité dans la censure : en effet, en ce qui touche le salut des âmes, tous deux n'ont qu'une

seule et même mission , et, en ce qui regarde la protection des sciences, le théologien , comme savant attaché à rUniversité, a, en outre, une fonction spéciale à remplir. Si l'on se départit de ce principe, il arrivera, à la fin, ce qui est déjà arrivé autrefois, au temps de Galilée : la théologie biblique, pour abaisser la légitime fierté des sciences et s'épargner à ellç-méme les efforts qu'elles réclament, ne craignit pas d'entraver l'astronomie et d'autres sciences, par exemple l'histoire primitive de la terre ^ et, semblable à ces peuples qui, par impuissance, par légèreté d'esprit ou par incurie, ne repoussent les périlleuses agressions qu'en formant un vaste désert autour d'eux, la théologie arrêta tout essor de l'esprit humain.

A la théologie biblique correspond dans le domaine de la science la théologie philosophique ou la théodicée, qui est Tobjet spécial d'une autre faculté. La théodicée reste dans les limites de la raison pure ; pour établir et expliquer ses propositions , elle met à profit l'histoire, les idiomes, les livres de tous les peuples, la Bible même ; elle se les approprie sans empiéter toutefois sur la théologie biblique, sans chercher à changer les enseignements publics de celle-ci, qui sont le privilège de l'ecclésiastique ; la théodicée doit donc avoir pleine et entière liberté pour s'étendre aussi loin que le permet l'objet de cette science \ et s'il est reconnu que la théologie philosophique a effectivement franchi ses limites, qu'elle a commis des empiétements sur la théologie biblique, on ne peut contester au théologien, considéré simplement comme ecclésiastique, le droit de censure \ mais du moment qu'il est douteux

382 APPEIfDIGE;

s'il y a eu empiétement, et que la question se présente de savoir si l'empiétement a été fait par les écrits ou par l'exposition orale et publique d'un philosophe, le droit de censure ne peut être accordé au théologien biblique qu'autant qu'on le considère comme membre de la Faculté de théologie, parce que, comme tel, il sait protéger l'un des plus grands intérêts de l'État, c'est-à-dire la fleur des sciences, et a , d'ailleurs, le même pouvoir que Tecclésiastique.

Dans ce dernier cas, c'est à la Faculté de théologie biblique et non à celle de la théologie philosophique qu'appartient le droit de censure, car la première de ces deux facultés a le privilège exclusif de certains enseignements déterminés , tandis que la seconde est pleinement libre avec les siens ; il n'y a donc que la Faculté de théologie biblique qui puisse se plaindre d'une violation de ses droits. Quant au doute sur la réalité de l'empiétement, à cause de l'affinité des deux théologies et malgré l'appréhension de la part de la théologie philosophique de franchir ses limites , il est facile à dissiper : on n'a qu'à constater que l'accusation de violation de droit est basée sur ce que le philosophe fait des emprunts à la théologie biblique pour les adapter à son point de vue, procédé qu'emploie également lat théologie biblique elle-même qui ne disconviendra pas qu'elle ne présente beaucoup de points communs avec les doctrines de la raison pure, et qu'elle ne puise aussi dans l'histoire, dans l'érudition, dans la critique. Ajoutez aussi que le philosophe interprète ce qu'il emprunt^ de la théologie biblique selon un sens conforme à la raison pure et qui ne plaît

peut-être pas à la théologie biblique ! Ce n'est pourtant que de cette manière que le philosophe emprunte de cette théologie et qu'il veut la diriger vers un but diflférent de la fin pour laquelle elle a été instituée. — De même, le droit naturel emprunte du Code romain plusieurs expressions et formules classiques qu'il adapte à sa doctrine philosophique ^ on ne peut pourtant pas dire qu'il empiète sur le droit romain, si surtout il emploie, comme il arrive souvent, ces expressions et ces formules dans un sens différent de celui où les commentateurs les prennent, sans prétendre toutefois que les jurisconsultes ou les tribunaux doivent leur donner la même signi6cation. Si le philosophe n'avait pas le droit d'en user ainsi, il pourrait à son tour accuser le théologien biblique, de même que le jurisconsulte proprement dit, de commettre d'innombrables empiétements dans le domaine de la philosophie, car l'un et l'autre, forcés d'avoir recours à la raison, à la science rationnelle^ à la philosophie, doivent lui faire de trèsnombreux emprunts et en profitent seuls. S'il était arrêté que la théologie biblique n'aura rien à faire, autant que possible, avec la raison en matière religieuse, on peut facilement prévoir de quel côté serait la perte. Une religion qui déclare témérairement la guerre à la raison ne saurait longtemps résister contre cette dernière. — J'oserai même élever une question : ne serait-il pas convenable que, à la fin de l'enseignement académique sur la théologie proprement dite, on ajoutât comme conclusion une exposition particulière de la doctrine religieuse philosophique pure (qui profite de tout, même de la Bible), d'après un guide

tel que le présent ouvrage, ou un autre, s'il en existe de meilleur sur la matière, et que cette partie dût nécessairement compléter la somme des connaissances des candidats ? — Les sciences gagnent à être distinguées et séparées, de sorte que chacune forme d'abord un tout, mais il faut tenter ensuite de les rapprocher et de les réunir. La théologie biblique ne fait qu'une avec la philosophie, et la première cependant se croit le contre-pied de la seconde : elles n'ont qu'à s'entendre. La philosophie seule peut être armée d'avance contre les difficultés que rencontre la théologie ^ mais jeter un voile sur ces difficultés, les écarter comme des impiétés, est un moyen misérable et sans valeur^ confondre la théologie et la philosophie, lancer, comme fait le théologien biblique, des regards furtifs et comme à la dérobée sur la philosophie, est la preuve du défaut de solidité. Dans cet état, à la fin, personne ne sait plus où il en est avec les idées religieuses.

Dans les quatre parties qui composent ce livre , je montre le rapport de la religion avec la nature humaine qui est pourvue de bonnes et de mauvaises dispositions, et, à cet eflfet,' je représente la relation du bon et du mauvais principe comme deux causes efficientes, deux causes qui agissent sur l'homme et qui subsistent par elles-mêmes. La première partie a déjà paru dans une revue mensuelle de Berlin (avril 1792), mais elle ne pouvait, à cause de la liaison intime des matières, rester séparée de cet écrit; les trois autres parties sont le développement et le complément de la première.