Lettre de la montarinc. III

LKS GOMMKNTAIHKS I)K L\ » POFESSION DE FOI ». 161

tilde' ». C'est en ce sens qu'on peut dire qu'il est « révélé », car le cœur y sent Dieu. C'est, d'ailleurs, la seule révélation qui puisse être vraiment divine, la seule qui puisse affranchir l'âme de toute domination et laisser à la conscience toute sa souveraineté. « Est-il simple, est-il naturel que Dieu ait été chercher Moïse, pour parler à Jean- Jacques Rousseau »? Mais, quand Jean-Jacques lit l'Évangile, il ne sent plus d'intermédiaire; il ne s'inquiète pas de savoir de qui est ce livre, ni comment il est venu jusqu'à lui. <• L'Évangile est la pièce qui décide, et cette pièce est entre ses mains ». Il y trouve des paroles qui, d'où qu'elles viennent, sont révélées, parce qu'il les sent, les éprouve divines-.

Je prends ces derniers textes dans la Lettre à M. de Beaumont. Rousseau y précise de la façon la pins consciente, avec une intelligence très aiguë de ce qu'il veut en religion, cet impérieux besoin d'être soi, de se chercher so/i Dieu par et pour soi seul, que nous avons reconnu chez le Vicaire Savoyard ; et c'est là, si je ne me trompe, le plus sûr intérêt de la polémique qui a suivi VÉmite, de faire mettre à Jean- Jacques l'accent sur les idées décisives, sur celles qui, dans la Profession, sont vraiment à lui. La Lettre à M. de Beaumont, comme les Lettres de la montagne, nous aide ainsi à faire un plus exact départ, dans la pensée religieuse de Rousseau, entre ce qui est venu du dehors, ce qui n'est qu'un apport de la philosophie contemporaine, et ce qui vient des profondeurs de l'àme. Les Lettres de la montagne achèvent de révéler dans toutes leurs exigences cet indivi-

1. /'■« et III'' Lettres de la montagne, lll, 126, 146; Lettre à M. de Beaumont, III, 108. Comparé aux traités de Platon, de Cicéron et des plus grands philosophes, « l'P.vangile seul est, quant à la morale, toujours sur, toujours vrai, toujours unique, toujours semhlable à lui-même » (III, 146, note).

2. Lettre à M. de Beaumont, III, 101. iU6. La religion de J. J. Rousseau. — II-

dualisme religieux. A M. de Beaumont, Jean-Jacques réclamaille droit de récuser tout intermédiaire, toute tradition, et de ne garder personne entre l'Évangile et lui. Aux ministres de Genève, il demande de s'écarter, eux aussi, et de le laisser seul à seul en présence de Jésus. C'est ici que son tempérament le sert à merveille, et que son besoin d'affranchissement, son horreur de toute contrainte et de toute mainmise intellectuelle, lui permettent d'apercevoir en pleine lumière les grandes forces cachées qui avaient poussé à l'assaut, sans peut-être qu'ils s'en rendissent compte eux-mêmes, les premiers réformateurs, et qui avaient légitimé leur mission. Dans son conflit avec le protestantisme officiel, Rousseau se révèle comme une âme éminemment protestante, qui a su dégager les véritables sources spirituelles de la Réformation et les i)rincipesqui constituent le meilleur de ses droits. Du point de vue protestant, la seconde Lettre de la montagne (ail époque dans l'histoire chrétienne; car elle a permis à beaucoup d'âmes religieuses, mais intransigeantes dans leurs scrupules intellectuels, de s'affranchir sans se détacher, et de ne plus demander à leur Église qu'une atmosphère éyangélique, ofi elles pussent fraterniser, dans « la liberté des enfants de Dieu >', avec toutes les autres âmes éprises de Jésus.

Rousseau achève ainsi ce qu'avait commencé Bossuet : ces deux intelligences ennemies ont collaboré, sans le vouloir, à une même œuvre d'émancipation. Mais là où Bossuet ne voyait qu'une marque de fausseté, une tare de dégénérescence', Rousseau a reconnu plus qu'une raison ,de vivre : un droit, une force, et il a fièrement convié les 'Églises protestantes, — pour sauvegarder leur idéal, pour accomplir leurs destinées, — à ne plus chercher une vérité extérieure, immuable et introuvable, mais à se contenter d'une vérité intérieure, changeante, la vériTé~^de cïïacun.

f. Sur le rùlc de Bossuet dans l'évolution du protestantisme, cf. A. Rébelliau, Bossuet historuii du protestantisme [570], 542-512.

Très ingénieusement et très Cortement, il explique pourquoi riiistoire ne paraît pas d'abord lui donner raison : c'est que l'esprit des réformateurs n'a pas toujours, en apparence, coïncidé avec l'esprit de la Réforme, ou plutôt que, dans cet esprit des réformateurs, les habitudes tenaces du passé, le besoin très humain de domination, la survi- A^ance paradoxale du corps ecclésiastique, ont masqué provisoirement l'esprit de la Réforme, qui pourtant les animait. Il montre que cet esprit de la Réforme, c'est la souveraineté de « l'esprit parliculier », et que le double principe qu'elle a posé, de « reconnaître la Bible pour règle de la croyance, et de n'admettre d'autre interprète du sens de la Bible que soi », lui imposait pratiquement ce devoir : « de tolérer toutes les interprétations de la Bible, hors une, savoir celle qui ôte la liberté des inlerprétalions ' ».

Il est inutile ici de dire très longuement que Jean- Jacques a raison. On pourrait trouver dans les écrits de Calvin, même dans les pages les plus dogmatiques et les plus tranchantes, ce besoin d'entrer en contact direct avec Dieu, cet appel au jugement souverain de la conscience, qm contiennent déjà la promesse de toutes les libérations futures. Il peut encore discuter en théologien sur << le péché contre le Saint Esprit »: il sent déjà que mentir au Saint-Esprit, comme dira Rousseau, c'est « mentir à sa conscience », c'est se refuser aux affirmations de sa raison -. C'est donc à bon droit que Jean-Jacques se sentait, sinon dans la véritable tradition, du moins dans le véritable es|)rit de la Réforme. Il pouvait écrire à M. de MontmoUin que, s'il avait « fait entrer la religion protestante pour quelque chose « dans les Lettres de la montagne, (c c'était comme son défenseur contre ceux qui voulaient la renverser'^ ». On comprend qu'il se soit irrité contre les