Phéd., 101 e 1 ; Polit, 284 d

3. On sait que la tradition ultérieure devait distinguer trois voies pour parvenir à la connaissance de Dieu et qu’elle en faisait souvent honneur à Platon (p. ex. Albinos, Epitomé, X, 4-6, éd. P. Louis, pp. 59-61). Ici, comme ailleurs, il semble que le Platonisme ait trouvé chez Platon une inspiration plus qu’une doctrine. Ainsi : Vanalogie qui, appliquée à Dieu, ne peut jamais aboutir à un paradigme parfait, produit une connaissance tout à fait insufTisante et doit, dès le départ, s’appuyer sur la foi (cf. Le Parad. dans la Dial. pL, en part. § 18, n. 20 ; § 30) ; Vexîase ne peut être trouvée dans les Dialogues que par une interprétation littérale de l’image de la vision ; or, l’ensemble des Dialogues (qui visent toujours à la solution d’un problème précis ; une même section de la Ligne (Rép.) comprend la connaissance des Formes et du Bien) s’oppose à cette interprétation ; sur la transformation grâce à laquelle seule le Bien (qui « est l’idée suprême ; mais il est encore une idée ») a pu donner naissance au mysticisme plotinien, voir le chap. VIII de La Philosophie de Plotin de M. E. Bréhier ; enfin, la négation, si on laisse de côté le Parménide qui se prête difficilement à une exploitation doctrinale, a pu être rattachée récemment à un texte du Banquet (A.- J. Festugière, ContempL, etc., 229 sqq.) ; mais est-il sûr que ce passage veuille soustraire le Beau à toute « science » et à toute « définition » ? Il se borne, nous semble-t-il, à mettre en garde contre la tentative de ceux qui, tels les « raffinés » de Rép., VI, 505 b 7-8, « s’imaginent » (Banquet, 211 a 6) le Bien suprême sous forme de science ou d’intelligence, tentative, d’ailleurs, qui est condamnée dès les dialogues dits « socratiques » (cf. Les Dial, de PL, §§ 38-39); de fait, \di République demande expressément de « définir » (et ajoute : « par la définition » ^

sur ce système ? — De fait, chaque dialogue doit découvrir à nouveau, pour son compte, des fragments de ce système, sans pouvoir aucunement bénéficier des fragments ni, en particulier, des dichotomies, établis par les Dialogues précédents. Et encore, pas plus que le Bien, ce système des Formes n’est recherché d’emblée. Mais il se trouve, au cours de l’enquête, que pour définir telle Forme particulière, il faut débrouiller les fils qui, à travers le système, la rattachent au Bien.

S’installer au cœur de l’Être pour en déduire le système exhaustif et fixé ne varietar des Formes qui en procèdent, c’est, selon qu’on préfère, de la démesure ou de la scolastique ; c’est, en tout cas, et cela depuis Xénocrate, l’abandon du platonisme. Ajoutons aussitôt que, si Platon n’a jamais entrepris de fixer les relations entre les Formes dans un ensemble cohérent et immuable, il ne cesse un instant de croire à la réalité de ce système. Mais la connaissance, pour nous, n’en est jamais achevée ; c’est « perpétuellement » que le philosophe applique ses raisonnements à la « Forme de l’Être ))^. Et cela nous donne la mesure de la connaissance du Bien. On n’a pas assez pris garde que l’initiation parfaite décrite par Diotime

VII, 534 b 9) le Bien. Il est particulièrement instructif, pour les origines de la théologie de VaphairésiSy de comparer Rép., VII, 534 b 9 avec Polit., 258 c 4-5 : la définition qui « sépare » l’Idée du Bien « de toutes les autres » idées devra sans doute, comme la méthode de définition décrite dans le Politique, procéder par mise en rapport (cf. Le Parad. dans la Dial, pl., §§ 23-24). Ce n’est certes pas une définition du Bien « en soi » ; aussi est-elle toujours à refaire, car elle vaut par l’effort qui l’a fait naître, bien plus que par la formule à laquelle elle aboutit.