Hillebrandt, Vcrf. Mytfi.,1, p. 250 et 261, n

3. Mais non pas, bien entendu, dans l'organisation tout artificielle des quatre choeurs de quatre prêtres chacun, définitivement consacrée parla liturgie des bas temps: Ind. Sttid., X, p. 143 sq.

4. Les remarques qui suivent coïncident essentiellement avec celles de Haug, Ait. Br., introd., p. 17sqq.

5. R. V. VIII. 81. 5 contient une allusion manifeste aux noms de deux d'entre eux, le prastôtar et l'udgâtar. Le pratiliartar n'y apparaît nulle part ; mais il se peut que ce soit absence fortuite.

des trois pressurages du jour rituel, — matin, midi, soir, — comporte un morceau ou un ensemble de morceaux, dont les paroles s'adressent à Sôma pavamâna, ausôma qui se filtre en passant par le tamis de laine- Les hymnes de ce type diffèrent absolument des invitations aux dieux qui rem^ilissent les autres pages du 'Jîig-Véda' : on dirait une amplification, d'ailleurs cent fois redondante et tenant tout un livre du recueil, des exhortations, des encouragements et des conjurations que les prêtres pouvaient adresser à l'âme divine de la li(jueur enivrante en la voyant jaillir : « coule purifié ; mêletoi au lait des vaches ; fortifie Indra et les dieux; pourchasse tout malin ennemi; apporte-nous la lumière et toute bénédiction. » Mais, outre ces hymnes à Sôma, les chantres ont dans leur répertoire nombre d"hymnes qu'ils chantent aux dieux à qui s'adresse le sacrifice : toutes les divinités importantes auxquelles revient successivement l'oblation de sôma dans l'ordre des pressurages, s'entendent tour à tour inviter par la récitation du hôtar ou de ses auxiliaires, et louer par la psalmodie des trois chantres'.

A quelle occasion l'usage de ces chants a-t il pris naissance? Il ne paraîtra point téméraire d'en placer l'origine dans la louange à Sôma Pavamâna : là, en effet, ils constituent un ensemble indépendant, sans analogue dans tout le reste du rituel ; ils y ont une destination aussi large-

1. On sait que déjà „la diascévase du R. V. les a rangés dans un livre à part [IX].

2. Dans l'ordre rituel, aUjUioins tel qu'il nous est parvenu, le chant précède la récitation. Mais'la règle, rigoureusement postulée par les textes liturgiques, suivant laquelle chant et récitation doivent toujours être en nombre égal et se répondre un à un, n'est qu'une innovation factice et même, sans doute, relativement récente. En fait, il n'y a aucune relation saisissable entre les psalmodies à Sôma Pavamâna et les litanies du hôtar; mais il en fallait une aux liturgistes, et il n'est sorte de complications arbitraires qu'ils n'aient imaginée pour faire rentrer artificiellement chants et litanies dans leur principe de stricte égalité: cf. Weber, Ind. StucL, X, p. 385, n. 1, et 374, n. 3. — Certaines libations de sôma s'accompagnent de chants, et certaines non: il serait tentant d'user de ce critérium pour distinguer celles qui sont traditionnelles de celles qui constituent une innovation; mais les faits ne paraissent pas favorables à cette hypothèse.

LliS IMŒTRES OFFICIANTS 337

ment compréhensivc que nettement déterminée. Au contraire, les chants adressés aux diverses divinités, faisant double emploi avec les récitations, sont dans le rituel un vrai pléo nasmc, et il est fort aise de se les cxpli(pier comme une imitation adventice des précédents. Mais le rituel même des hymnes à Sôma était-il connu du groupe anticjuc des sept prêtres ? A considérer l'absence des chantres, soit dans rénumération du Rig-Véda', soit dans la liturgie avestique du haoma, il est hautement permis d'en douter. Considérons cependant qu'il a pu y avoir des exécutions de chant avant qu'il y eût des chantres attitrés : pourquoi, par exemple, en ce temps-là, le pôtar, le clarificateur, n'eût-il pas été chargé de chanter les hymnes à celui qui se clarifiait? Tout ceci n'est et ne saurait être qu'hypothèse.

Un autre office étranger selon moi à la période primitive, c'est celui du hi-alnnan, surveillant général de r<euvrc de sacrifice dans la période plus récente. Il doit connaître les trois Yédas ; sa fonction équivaut à celle de tous les autres prêtres ensemble ; c'est par la pensée qu'il préside à la cérémonie, eux par la parole. Assis sur son siège devant le plus éminent des trois feux sacrés, vers lequel il tourne son visage, étendant ses mains jointes en posture solennelle, silencieux au milieu du tumulte, il est le « médecin du sacrifice )) : si dans l'infinie complexité des manipulations et des récitations s'est glissée quelque faute, quelque omission, on l'en avertit, et il la répare, « comme on articule un membre à un autre, ou comme on rattache avec un cordon des pièces de cuir ou autres qui se sont défaites )>.

Ce qui nous autorise pleinement à conjecturer que ce sacerdoce était encore inconnu aux premiers temps du védi-*me, c'est l'absence du nom du brahman dans la liste analysée ci-dessus; mais c'est aussi cette circonstance, en elle-même, il est vrai, accessoire, que nulle part on ne le trouve sûrement

1- ci', supra p. 327. — Il est vrai que les chantres ont un <-aiii(c.<a (gobelet à sôma) ; mais que l'on considère la situation isolée qui leur est faite clans le rite solennel de la compotation (scolie sur KfUy. IX. 12. 3*.

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mentionné dans le Kig-Véda'. Pour en revenir à cette liste des sept prêtres, convenons des faits tels qu'ils sont : la valeur probante n'en sera, ce me semble, que fortifiée. Il y figure, à la vérité, un j)rétre désigné sous le nom de brahman; mais ce prêtre n'est i)as le même que le brahman du rituel postérieur ; c'est celui que le rituel postérieur nomme le brâhmanâcchamsin, un récitant dont le répertoire se compose surtout de stances en l'honneur d'Indra-. Si donc l'antiquité connaît le nom du brahman avec une acception teclmique toute différente de la moderne, il devient presque certain que celle-ci lui était absolument inconnue. Un autre indice non moins grave dans le même sens, c'est la tradition, fort digne de foi% suivant laquelle il y aurait eu un temps où la dignité de brahman ne pouvait être occupée que par

1. Ce qui aiïaiblit la valeur de l'argument, c'est que le mot hra]\miin peut signilier à volonté, soit « brahmane » en général, soit « brahman » en tant que prêtre officiant. M. Geldner [Vad. Stud., II, p. 14jI enseigne que dans le R. V. il désigne souvent « spécifiquement un archiprètre ou purôhita » : interprétation qu'il m'est impossible d'entrevoir même dans les termes des passages qu'il a cités. Il est fort légitime, en principe, de chercher à expliquer les mots du vocabulaire du R. "V. par le sens que leur donne le rituel postérieur: mais la règle ne vaut pas indistinctement pour tous les cas. Il est fort possible, cependant, qvie, quand le R. V. surnomme Bi-haspati

. « brahman » (X. 141. 3, stance de composition récente), le mot doive être pris dans son sens jDOStérieur et technique. Je n'en dirai pas autant de II. 1. 3. Ailleurs (IV. 50. 7-8), Bihaspati semble bien, en eïïet, identifié au brahman qui marche devant le roi; mais, plus bas (9), ce même brahman est opposé au râjan et, par conséquent, ne peut être que le brahmane au sens général de caste. Il se peut donc fort bien que le dieu Bi-haspati, avant de devenir le brahman des dieu.v, ait été tout uniment le brahmane, le prêtre en général, parmi les dieux; et cette idée trouve une confirmation dans la formule hrhaspatir uhthàmadâiu çain-^ishat {.Vit. Br. 11.38, etc.), qui attribue il B., non les fonctions techniques du brahman, mais celles^ du hôtar.

2. En e'îet, il est prosfrit «le nommer ce prêtre « brahman » en langage solennel: Katyay. IX. S. 11. Le changement de nom ne procéderait-il pas précisément de l'innovation qui introduisit dans la liturgie le brahman au sens moderne du mot? Ce prêtre, dès lors, revendiqua pour lui le monopole de l'appellation. Çat. Br. IV. 6. 6. 5, non sans intention, semble-t-il, confond les deux acceptions.

3. Voir les documents réunis par Weber, Ind. Stiid., X, p. 31-35.

LA nÎKSII.Â. ET LE lîALX SACRIFICIEL 339

un membre de la famille i^acerdotalc des Vasisliihas : une certaine litanie, une des ra;res récitations qui incombent au braliman dans le sacrifice, aurait été jadis à la connaissance exclusive de cette famille, ou, pour emploj'erles termes obligés de la légende, se serait révélée à Vasishl.ha. On voit, dès lors, ce que c'est que la fonction du brahman : une innovation introduite par l'influence d'une seule famille deprêtres; une innovation de fraîche date, à en juger par l'aspect tout moderne de la litanie qu'elle amène à sa suite. Si elle a fait fortune, c'est que l'essor en a été favorisé par la même tendance à laquelle il en faut probablement ramener l'origine, par la vigilance de plus en plus attentive à éviter ou à réparer les moindres erreurs dans les mille minuties dont la croyance faisait dépendre l'efficacité du sacrifice' .

La Dîkshâ et LE Bain sacrificiel.

Le sacrifice de sôma est précédé d'une consécration du' sacrifiant, à laquelle correspondent, lors de la clôture, divef s rites destinés à la dissoudre. Cette consécration se nomme dîkshâ, d'un mot d'acception désidérative qui signifie selon toute apparence « l'intention de servir le dieu ))^ Le rite qui

1. Il est impossible de s'arrêter ici à tous les offices sacerdotaux attestés i)ar la tradition. Un mot seulement sur Yacchâcàha, « celui qui adresse la parole »: il doit son nom, sans doute, à R. V. V. 25. 1

• fccf. Kauslilt. Br. 28. 5), et le rituel védique moderne le fixe à la 3' place parmi les acolytes du hôtar dans les récitations du sacrifice de sôma Ile 2'' est le maitrâvaruna, le 4Me brâhmanâcchamsin/. Cet officiant manque à la liste primitive, et je n'en saurais, malgré lantorité de Bergaigne [Rock, ifur l'hL-<t. de la Ut. céiL, p. 47l, découvrir le moindre vestige même probable dans la vieille littérature. Bien plus, les données du genre de Kauj;hît. Br. 28. 4-6 (cf. Ait. Bf. VI. 4. 8i me paraissent militer directement en faveur d'une intro<lucfion relativement récente.

2. L'étyniologie qui rattache le mot à da/i « brûler » (Whitney, et. Ilillebrandt, Ved. Mijth., I, p. ■!&;) me paraît contredite pairies faits. Le suicide religieux par le feu, tel que celui du sage Cafâïtos, que rappelle à ce propos M. H., est é'Iranger au Véda ei; ne cadre pas

la dissout est dit avahlirilia, (( la dé-lation » : le sacrifiant (( descend » à l'eau en (( portant » les tiges pressurées du sôma et autres objets emploj^és au sacrifice' ; il les y lave et se baigne soi-même avec sa femme et les officiants.

La dîksliâ est introduite par une oblation à Agni et Vishnu'. Elle est commune au sacrifiant et à son épouse. Dans une cabane affectée à cet usage'', le sacrifiant prend un \yàm, on lui coupe les cheveux et la barbe, on l'oint, on l'habille de vêtements neufs, on le ceint da cordon sacré, et on le fait asseoir sur des peaux d'antilopes noires étendues à proximité du feu du sacrifice ^ Sa tête est voilée; àson vêtement

avec les circonstances qui environnent la dikshà. Weber [Ind. Stud., X, p. 358, n. 1) suggère une racine daç, cf. le verbe daçusi/ati [« il honore »] et le latin dectis. Mais pourquoi chercher plus loin que la racine dâ^, d'un usage si courant en védique au sens de « servir un dieu » ?

1. Le verbe qui désigne l'opération est ab/iy-aca-Iiar, régissant l'accusatif apas [« aux eaux »], de même que la descente du sacrifiant s'eximme par abhy-aca-i ou aca-i. Dès lors, étant donnée l'étroite relation des deux verbes liar et bhar, il n'est pas douteux que l'interprétation de Çatap. Br. IV. 4. 5. 1 n'ait touché juste: tad yad apô bliyacaliarariti ta^inûd acablu-tluih, [c( parce que ils portent (les objets) en contre-bas à l'eau, c'est pourquoi cela s'appelle mablirtlta »]. D'une impureté quelconque que les eaux doivent « emporter », il ne saurait être ici question.