Ce point de vue vaut qu'on y revienne : cf. infra p

Tavoiis vu, ne trouve point clans l'âge de la documentation une base suffisante, — les renseignements fournis par l'ethnologie sur les formes inférieures de la religion apportent souvent un critérium décisif. Ils projettent un jour nouveau sur des croyances et des coutumes vieillies jusqu'à l'usure, rendues méconnaissables par les changements qu'elles ont subis ou les éléments adventices dont elles se sont surchargées. A la hâtive illusion d'un monde indien isolé, enfermé dans ses limites et les lois de son développement propre, ils nous permettent de substituer la saine vue d'un indianisme que cent liens rattachent à d'autres domaines de vie religieuse, et qui vaut autant (ju'eux, mais non j^oint davantage, pour l'histoire intellectuelle de l'humanité.

L'exégète étranger à l'ethnologie ne se dissimule pas le danger des reconnaissances poussées sur ce territoire immense encore si peu exploré. Et pourtant, à tous risques, il faut oser. Le chemin n'est pas frayé, mais ou sait où il mène : la solution des grands problèmes védiques est au bout. Nous n'hésiterons point à y essayer nos pas.

pri]mii:rk partie

LES DIVINITÉS VÉDIQUES EN GÉNÉRALi

Les Divinités Védiques

DANS LEUR JIeLATIOX AVEC LA NaTURE

ET LES Phénomènes sur lesquels repose le Mythe.

J)iriii/t('s ndfnrali.sfes et nnll/ropoinorpl/isn/r. — Pour riioinine des temps védiques, l'univers qui l'environne est plein d'anies vivantes: le ciel et la terre, le bois et la niontaiiiie. l'arbre et l'animal, l'eau terrestre et l'eau céleste du nuage, fout est fourmillement d'esprits malins ou propices. Incarnés ou invisibles, des essaims \oltigeants cernent les demeures : lutins difformes ou déguisés en bêtes; âmes des morts, parents, amis ou ennemis; ici, un gardien tutélaire ; là, un démon qui apporte maladie et souffrance, un Aampire qui épuise le sang et les forces. Il n'est pas jusqu'à l'outil fait de main d'homme, qui n'ait une âme, ou bienfaisante, ou cruelle : le guerrier révère le dieu char, le dieu tambour et la déesse flèche ; le laboureur, son soc, et le joueur, ses dés; le prêtre, dont la liturgie est sur ce point des plus explicites, adore la pierre qui pressure le sôma, la jonchée où les dieux viennent s'asseoir, le poteau où l'on attache la victime, le> portes divines qui donnent accès aux déités alléchées par l'ol^lation. Tantôt, c'est de véritables âmes que riiomme se voit entouré; tantôt, à la fa\enr d'une représentation plus affinée, il imagine des substances ou des fluides doués de propriétés curatives ou morbides; et la foi flotte en cette alternative. L'art de commander à ces puissances occultes ou de faire tourner à bien les vertus de ces corps, est

OLDF.NiSElK.. — ]'Cll<i. 3

magie bien plutôt que culte ; cest Théritage d'un passé immémorial, où les ancêtres des Indo-Européens n'avaient pas dépassé le stade des superstitions grossières, ni leurs prêtres l'état mental des chamans ou sorciers conjurateurs de l'Asie sauvage actuelle.

Sur cette toile de fond s'avance la noble théorie des dieux et du culte supérieurs. Ces dieux présentent tous, quoique à des degrés divers dans le détail, le caractère général et irrécusable de l'anthropomorphisme : ce sont des homme-élevés à une puissance et majesté surhumaine, agités des mêmes passions que les hommes, nés comme eux, et toutefois exempts de la servitude de la mort. Tels étaient déjà les dieux de la période indo-européenne, du moins au temps le plus voisin delà scission ethnique, témoin le Père (Jiel, le dieu qui combat dans la tempête, les jeunes et radieux Dioscures. Il n'est pas moins avéré que ces déités indo-européennes et védiques incarnent, toutes ou presque toutes, des objets observés dans la nature ou des forces mises en jeu dans ses phénomènes'. Abstenons-nous, ici, de relever les

1. Je repousse de tontes mes forces l'opinion que Gruppe {die rjrivchifchen Culte und Mytfien, I, p. 296) attribue, — sans trop de fondement, ce me semble, — à Beriyaigne, et suivant laquelle les mythes divinsdu Védane procéderaient point directementde la phénoménalité extérieure, mais seraient issus du rituel, dont les phases auraient été secondairement assimilées à tel ou tel phénomène de la nature. Je ne crois pas devoir discuter en détail cette théorie : les olijections ((u'elle soulève se trouvent, si je ne me trompe, implicitement contenues dans ma propre exposition de la mythologie et du rituel. \j\\ mot seulement sur la façon dont je conçois les rai)i)orts de ces deux éléments. Ces dieux, dont le concept émane presque toujours du naturalisme primitif, il est un art de les rendre favorables ou inoffensils k l'homme ; et cet art, c'est le rituel qui l'enferme : le niythe décrit le tonitruant dont les armes délivrent les eaux célestes ; les rites l'incitent à déployer de même son héro'i'sme, pour procurer aux hommes pieux cette faveur ou toute autre analogue. A cet effet le rituel a des procédés à peu près constants : il faut donner- à lioire et à manger au dieu, le prier, le louer. Ces procédés n'ont d'ailleurs aucun rapport avec la nature particulière des exploits qu'on le sollicite d'accomplir : encore que, dans le détail, ils soient susceptibles de variation, — quand, par exemple, le temps rituel de l'oblation ou la nature delà victime animale dépend de la nature du dieu invoqué.

niVINlTKS NATIKA LISTES KT ANTIinOPOMORPIlISME dO

traces d'un culte zoomorphique antérieur à ranthro|)omorphisnic spécifique de notre préliistoire: il convient de réserver ce détail pour un exanien ultérieur; car il n'entre pas dans notre plan, et le temps n'est pas venu encore, d'ouvrir l'exposé des croyances védiques par une restitution conjecturale du folklore antérieur qu'elles présupposent. Mieux vaut partir du connu, des idées que le védisme place au premier plan, et définir le rapport de ses dieux à forme humaine avec les objets et les phénomènes naturels auxquels ils répondent.

Ce rapport est essentiellement variable : le substratum naturaliste, parfois, disparait sous rincarnation humaine, et parfois la recouvre; Agni, le dieu du feu, a bien moins de corps qu'Indra, le dieu de l'orage ; le dieu solaire Sùrya, que le dieu solaire Mitra. De ces différences on peut imaginer bien des causes : le nom, d'abord, qui, lorsqu'il était à la fois propre et commun, rattachait étroitement le dieu â se^ origines; l'antiquité ou la modernité relative du concept ; la juxtaposition de dieux indigènes et de déités venues du dehors. Mais c'est la nature même du substratum qui me parait ici essentiellement décisive. Que l'on compare, à ce point de vue, Agni (le ïcn) ou Ushas (l'aurore) avec Indra : les premiers offrent à l'œil une représentation claire et complète, on voit Agni et Ushas, mais nul n'a jamais vu dans l'orage rien qui réponde à Indra'. Voilà bien les sombres amas de nuées qu'il déchire pour délivrer les eaux ; mais

— toujcnirs est-il (iiie, daii.s reiiseiul)le, ils ne nous aiiprennciit guère davantage de la per-sonnalité de ce dieu, sinon c|u il est grand mangeur, grand buveur et sensible à la tlalierie. 11 va de sui (juà la laveur (.lu développement progressif du cuite peu\ ent naUre, dans la suite, des dieux dont lorigine est, exclusivement ou pour la plus grande part, due k un concept cultuel (Agni, Sôma, Brhaspali, etc.), comme aussi il peut y avoir des rites qui soient d"un bout à l'autre l'imitation de quelque phénomène naturel (la sautrâinani, par exemple.) ; mais ce .sont Ik, d'une part et de l'antre, des cas tout k fait isolés, (|ui demeurent hors de cause dans la cpiestion générale des rap])orts de la mythologie et du rituel.

1. Plus exactement, il faudrait suljsliiuer ici a lliidra du Véda, qui n'est plus, k proprement parler, un dieu de l'orage, le dieu antévédique qui la précédé.

Indra, où est-il? Ce vide, l'imagination mythique s'emploie à le combler, et, comme aucun contour naturel ne limite sa fantaisie, le héros' qu'elle y figure revêt aisément les traits d'un homme". Ce n'est pas tout : la présence constante d'Agni, les allées et venues régulières d'Ushas tiennent en échec le développement ultérieur du mythe qui les concerne j mais loragc n'est ni continu ni périodique: rien ne contient Indra, rien ne l'empêche d'errer au gré de son caprice, de s'illustrer çà et là d'exploits tout à fait étrangers à l'orage, (juoique toujours dignes de son sublime héroïsme. Ainsi, le caractère humain tendrait prévaloir, orientera le mythe vers de nouvelles voies, fera parfois oublier — nous en verrons bien des exemples — le noyau central autour duquel il a rayonné, tandis qu'un dieu du type d'Agni demeurera toujours intimement uni au phénomène naturel qui porte le même nom que lui.

Cherchons maintenant à serrer de plus prè> la relation qui préside à cette union de l'objet et de la déité. Dirons-nous, par exemple, qu'entre plusieurs l'habitat préféré d'Agni est le feu? que c'est le milieu où il exerce de prédilection son activité? Ou bien Agni et le feu font ils un tout inséparable? L'élément, enfin, est-il simplement la demeure, est-il le corps du dieu ?

Le nom. dè> l'abord, favorise ce dernier point de vue : le dieu s'appelle «Feu ». Où il y a du feu, là est le dieu; où il n'y en a pas, il ne semble point que le Rig-Véda admette sa présence. S'il parle d'Agni caché dans les eaux ou les plantes, ce n'est point une raison pour séparer Agni du feu ; tout au contraire, car c'est le feu qu'on se représente ainsi à l'état latent dans le bois ou dans la nuée humide'. Celui qui

1. Ou éventuellement, le monstre, raniinul ilivin, que plus tanl remplace un dieu anthropomorphe.

2. Parla même raison, si on l'a conru zoomorplie, sa forme originaire sera tout naturellement Tanimalité pure.

3. Alors même qu'Agni est dit le messager d'entre terre et ciel, entre les hommes et les dieux, il ne s'ensuit pas qu'on le sépare de la colonne de tlanune dont l'ardeur, l'éclat et la fumée montent dans les hauteurs infinies de l'espace. Cf. R. V. VII. .^. 3.

DIVINITKS NATrriAMSTKS KT ANTIIROPOMOUPII ISM K 37

allume du feu par friction, ^oit-on qu'il eoniiuence par produire rélêment matériel et prie ensuite le dieu d'y pénétrer? Non, il enii:endre le dieu, il le fait naitre : — (( Des bois de friction les hommes, avec piété, par l'effort de leurs mains, ont fait naitre Aiiiii le hien-loué » ; — «L'immortel a. été engendré par les mortels » ; — « O hommes, faites jaillir par friction le sage qui ne ment point, le savant, l'immortel au i)cl aspect; lui. Tctendard tlu sacrifice, le chef de file, Agni, (■) hommes, engendrez le, le propice'». — Aussi les formules (pli dotent Agni de forme humaine sont-elles bien plus rares et surtout moins nettes (|ue pour Indra; encore une fois, c'est tpi'on voit le corps d'Agni et qu'il ne ressemble pas à celui d'un homme.

L'identification d'Agni et du feu s'aheurte cependant à une grave difficulté, qui en fait, à l'appui de notre thèse, un exemple relativement médiocre: dans la nature, le feu se manifeste en apparitions multiples et simultanées. De cette multiplicité Agni participe dans une certaine mesure : il est (d'Agni unique qui l)rùle en mille lieux » (R. V.VIII. 58.2); et nous ne saurions douter qu'il fut un temps où, conçu ainsi comme individuel et légion, il était adoré à titre de démon de tel ou tel brasier en particulier. Mais il existait d'autres dieux, celui du ciel, celui du soleil, uniques ceux-là, chacun souverain et sans pair de par sa nature objective : celui du feu se modela sur eux, et «celui qui brûle en mille lieux» devint, lui aussi, (d'Agni uni(iue- ». La solution de cette antinomie, les poètes du Véda ne l'ont point tentée, et cette énigme demeure un des innombrables paradoxes où se plait leur œuvre. Ils ne pouvaient pourtant se dissimuler (|ue ce concept du dieu unique ne concordait point avec son identi cation au feu terrestre : aussi trouvons-nous, côte à côte