FUTUR

Les notions du peuple chinois sur i’iininortalité de Pâme et le jugement futur sont, on le reconnaîtra en les étudiant, très peu satisfaisantes et très mal définies. La connaissance de l’avenir à prévoir pour Tàme dans la vie future a une très grande importance morale. Savoir que riiomme vertueux sera heureux dans l’avenir, n’est pas seulement un stimulant à la vertu, cette conviction fortifie la confiance de l’homme dans les principes de justice morale par lesquels il préjuge avec certitude que les inégalités dans la distribution des récompenses et des châtiments, constatées dans l’iiistoire de riiumanité, doivent s’effacer quand on considère l’organisation de ce monde comme une simple scène de l’administration divine universelle, le bonheur et les maux actuellement répartis entre les hommes comme de simples préliminaires d'une rétribution universelle et parfaitement juste.

Le sage chinois s’est si peu expliqué au sujet du monde invisil)le que l’esprit national penche k l’incrédulité en ce qui concerne l’immortalité de l’àme. Celui qui ne réfiécliit pas accepte les fables du bouddhisme, mais le penseur professe trop souvent une entière incrédulité. Confucius ne s’est pas expliqué clairement à ses disciples; il insiste sur le devoir et la vertu, mais ils ne dit rien des récompenses ou des peines réservées à Tol)servation ou à la désobéissance à leurs prescriptions.

Ann. g. — IV '■

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Qiielques-ims pensent que les âmes des hommes vertueux iront en un lieu, de bonheur qui n'est pas accessible à celles de la masse du vulgaire. Cette crovance se rencontre chez certains confucianistes, mais c’est, en réalité, une idée taouiste qui est née de la conception matérialiste de l’ânie. Le matérialiste place le ciel destiné â l’esprit puritié des hommes vertueux dans le pur éther qui tlotte autour des astres bien loin du monde grossier qui constitue notre résidence actuelle; mais il n’a point d’enfer pour le méchant dont l’âme, â ce (pi’il croit, meurt en môme temps que son corps.

Ces opinions sont nationales en Chine ; elles se lient si étroitement à cette philosophie particulière qui [)énètro le langage et les idées du peuple qu’elles exercent, tonton n’étant [)as strictement confucéennnes, une grande influence sur beaucoup des sectateurs déclarés do Confucius. L’immortalité de l’âme n'a pas été discutée à fond chez eux et généralement on tient pour prouvé que l’ânie est une petite quantité de vapeur ca})able de se diviser en plusieurs parties. La coutume actuellement répandue dans le peuple d’appeler l’âme immédiatement après la mort pour la faire revenir est mentionnée dans des livres très anciens ; elle doit exister depuis plus de deux mille ans. Les amis du mort vont vers le puits, sur le toit de la maison, â l’angle nordouest et dans d’autres parties de l’habitation et crient à l’esprit de revenir.

Us appellent la mort la rupture des trois pouces de vapeur. A l’instant du décès, cette partie de vapeur longue de trois pouces, se séparant de l’organisme dont elle faisait partie, s’échappe comme une colonne de fumée ou comme un [>etit nuage léger et monte dans les régions de l’air pur.

On trouve aussi chez les Chinois la croyance aux revenants ; il semblerait que ces fantômes imaginaires de personnes mortes fussent regardés comme de légers appareils ambulatoires de l’âme, comme des corps d’une matière plus subtile que ceux dans lesquels elle résidait précédemment. A cet égard, l’idée }topulaire de la Chine est probablement la même que celle de l’Occident. Les Chinois conçoivent ils donc l’ânie comme immatérielle ? Ont-ils l’idée d’un esprit, d’un être immatériel habitant la forme spectrale, comme il habitait le corps humain et capable d’une existence spéciale ? On serait tenté de répondre par la négative â cette question et de dire que ce fut l’introduction de l’esprit hindou qui leur donna la première notion de l’immortalité de l’âme, n’était le sens et l’usage antérieur au bouddhisme de certaines expressions de leur

langue. Si l’on consultait les vieux livres cliinois, classiques et non classiques, pour y trouver des passages qui décidassent cette question, ils démontreraient surabondamment que l’idée existait en germe bien qu’aucune discussion n’ait été soulevée à ce sujet. Personne n’avait aflirmé ou contesté ce point jusqu’au moment où les bouddhistes entreprirent de combattre la croyance générale des Chinois ({ueràine humaine se résout en vapeur légère au moment de la mort.

Le dogme de rimmatérialité de l’àme est m'cessaire à celui de la transmigration. Pour répandre leurs opinions parmi les Chinois les avocats du bouddhisme ont du chercher rargument le plus solide pour étaldir le dogme d’une vie future. Ils ont écrit plusieurs livres sur ce sujet; ces livres sont perdus, mais on retrouve leurs noms dans de vieux catalogues sous les titres de : Discussion sur la vie future, etc. La publication de ces ouvrages, dès les premiers temps de l’cre chrétienne, révèle la condition du Chinois indigène rétléchissant sur la nature et la destinée de l’ànie. Les livres qui soutiennent formellement la thèse de l’immortalité et de l’immatérialité de l’ànie au point do vue bouddhique sont perdus, mais les traces de cette controverse qui restent encore dans l’iiistoire delà Chine sont assez claires pour prouver que les bouddhistes affirmaient ces deux doctrines. Quelquefois les hauts fonctionnaires de l’Etat soutenaient, en présence de l’Empereur, des discussions pour ou contre le bouddhisme; ces discussions eurent lieu lorsque la question des persécutions à ordonnner contre cette religion fut portée devant le conseil impérial. Ce ’n’est pas le lieu de les citer, mais le fait de leur existence prouve que ropinion contraire était générale en Chine à cette époque.

Dans ces premières discussions sur rimmortalité de l’àme le mot employé pour àme était shin ; le ternie constamment usité par antithèse est hing, forme. Dans l’esprit des Chinois, la possession d’une forme perceptible caractérise l’objet matériel, l'absence de cette forme détermine ce qui est immatériel. Cette acception de mots se trouve dans les livres antérieurs h l’épo(|ue de l’introduction du bouddhisme, elle s’est toujours conservée. Par conséquent, le sens qui s’attache à l’expression shin est celui d’une existence sans forme et invisible. Sous cette dénomination, sont compris, avec les âmes des hommes, les êtres spirituels, [)uissants ou faibles, habitants de la

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nature qui résident dans le ciel ou sur la terre. Mais on ne s’est jamais occupé en Gliine, du moins autant que je le sache, de savoir si l’ânie, ou quelquesuns de ces esprits invisibles qu’on appelle shin, sont simplement des formes ténues de- la matière, sortes de gaz invisibles remplissant un certain espace mais imperceptibles pour les sens, ou si ce sont des substances absolument distinctes de la matière. Dans leurs études sur la nature de l’ânie, les Chinois se sont bornés à la déhnir comme une substance invisible.

Si le confucianisme avait encouragé la spéculation sur ce sujet et sur d’autres de même nature il eut adopté des opinions opposées au matérialisme, parce qu'il se fût appuyé sur les enseignements de la conscience et les principes inmmables de la morale qui l’eussent conduit à adopter de préférence les grandes idées de rimmortalité et de rimmatérialité de l’âme. Mais Confucius n’était pas spéculatif; il disait qu'il évitait de discuter sur quatre choses : les apparitions surnaturelles, les faits de force physique, la conduite irrégulière, et les esprits (shin). Pratique dans ses goûts, il n’aimait pas les subtilités de la métaphysique; jaloux de se tenir ferme sur le terrain dont il était sûr, il refusait de discuter sur la mort et ses conséquences.

Les disciples de ce sage n’auraient pas mieux demandé que de suivre l’exemple de leur maître et de ne pas discuter ces questions, mais ils n’ont pu demeurer neutres. Ils ont dû formuler leurs opinions sur des points oû les bouddhistes et les taouistes ont réussi à faire adopter leurs vues à la foule. Si, par exemple, on demande à un confucianiste moderne oû est l’âme du sage, il est bien rare qu’il réponde qu’elle a péri au moment de sa mort. Il préfère dire quebâme de Confucius est dans le ciel. L’idée d’un état de boidieur futur s’est généralisée dans la masse du peuple et le disciple de Confucius a adopté presque inconsciemment la croyance actuelle, bien qu’en agissant ainsi il aille plus loin que ne le permettent positivement les doctrines formelles du sage tant aimé en Chine. Si on le pousse davantage â spécifier la résidence réservée aux honiine^ vertueux, il se retranchera derrière son ignorance complète, ce qui est la propre réponse de Confucius, ou bien il se rejettera sur la description du ciel d’après les idées taouistes.

C’est sur la coutume de sacrifier aux ancêtres que la religion de Confucius s’appuie pour établir que les Chinois reconnaissent l’existence d’une vie future.

Cette coutume antérieure à Confucius existait dans ce pays depuis les temps les plus reculés; elle appartenait donc à la religion }»rimitive de la Chine, celle d’où [)roviennent les deux systèmes de Confucius et de Taon. On offrait des sacrifices aux sages décédés et aux ombres des ancêtres, comme à l’esprit du Ciel et à ceux qui habitent dans les différentes parties de la nature. Un an après la mort de Confucius, on éleva un temjilo en son honneur; son disciple, Tszekung, demeura six ans près de sa tombe. Dans son tem})le, on enterra les vêtements qu’il avait portés, ses instruments de musique et ses livres. Par ordre royal, des sacrifices furent institués pour lui. Mais ce ne fut que longtemps après, à l’occasion du passage en ce lieu d’un Empereur de la dynastie Han, qu’on immola un jeune bœuf pour le lui olfrir en sacrifice. Partout maintenant, dans toutes les cités chinoises, on oftVe à Confucius un jeune bœuf et d’autres animaux. On n’emploie aucun prêtre pour ces sacrifices; c’est un acte officiel qui fait partie des devoirs annuels du magistrat de la cité et des autres fonctionnaires qui y résident.

Cet acte de respect aux mânes du grand Sage de la nation et aux âmes des ancêtres est expliqué comme une continuation du respect qu’on leur témoignait pendant leur vie. Le fait de leur rendre ce culte n’implique pas qu’ils soient tenus pour des divinités, mais on peut y voir une preuve que l’âme est considérée comme jouissant d'une sorte de vie après sa séparation d'avec le corps. Cette coutume implique la croyance qu’ils ont une existence, s’ils ne possèdent pas une béatitude d’un ordre supérieur. Bien loin de parer leurs ancêtres d’attributs divins ou de croire qu'ils exercent une action providentielle bienfaisante, comme ce serait le cas s’ils les adoraient en tant que personnages divins, les Chinois supposent que ces âmes sont moins heureuses ({ue pendant leur existence. Leur lionbeur dépend de la somme d’honneurs que leur rendent leurs adorateurs. Le sage et riiomme vertueux ont en récompense l’immortalité que donne la renommée, les applaudissements, les elliurts d’imitation des générations suivantes, les sacrifices dans les temples élevés en leur honneur; mais, selon la stricte doctrine confucéenne, ils n’ont }»as de paradis a proprement parler. L’âme, si elle ne retourne pas à ses éléments et ne se résout pas à jamais, existe dans un état de veuvage triste, sans espoir et sans remède. Son temps de jouissance comme acteur conscient et personnel, est passé ; ce n’est que pendant la période de son union avec le corps qu’on

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peut la dire heureuse ; séparée, elle n’a plus d’autre satisfaction à recevoir que l’admiration et la vénération de la postérité.

Le lecteur chrétien qui nous a suivi jusqu’ici comprendra combien il est nécessaire que l’évangile fasse luire dans le pays de Confucius la vérité de vie et d’immortalité. Le système de ce philosophe évite de parler de l’état futur; il ne connaît de rétribution que celle qui se manifeste dans la vie présente et la situation faite aux morts parla postérité.

Les conceptions bouddhiques de la vie future comprennent trois phases. Il convient de les énoncer dans leur ordre de création.

Le dogme, national dans l’Inde, de la transmigration des âmes constitue le fondement du bouddhisme ainsi que des autres systèmes nés dans cette contrée* D’après cette conception la vie présente de chaque être est un état de rétri bution pour le passé, d’épreuve pour l'avenir ; ni l’enfer, ni le ciel de la métempsycose ne sont éternels; ils sont soumis au changement, leurs habitants sont sujets à la mort. Dans chacune des trente-six régions appelées deux se trouve une divinité régnante, asistée de plusieurs personnages subordonnés, ce sont les Dévas' et les rois des Dévas de rhindouisme populaire. Parmi eux figurent Brahma, Siva et Indra. Les âmes des hommes peuvent passer dans le paradis de chacun de ces dieux et y occuper le rang de chef ou de subordonné. Parla suite des temps, cette sorte d’existence doit prendre fin et l’âme entrera alors dans un nouvel état qui, selon le mérite de chacune, sera d’un degré ou plus élevé ou inférieur dans l’échelle de la considération et du bonheur. Il y a beaucoup de degrés de récompense ou de châtiment ; car, outre la condition humaine, l’âme }>eut passer en ce monde dans celle des animaux. Il y a encore deux classes d’êtres entre l’homme et l’animal, ce sont les Asuraset les Prêtas. En Chine, on appelle souvent les Prêtas esprits, affamés. Les trois conditions misérables sont celles de l’enfer, des animaux et des esprits aftâmés; les trois autres paradis, la condition des hommes et celle des Asuras sont des états de bonheur relatif.

D’après les idées actuellement répandues en Chine, la condition de l’âme est déterminée au moment de la mort par A^ama, le dieu des morts chez les Hindous. Son nom chinois est Yen-lo-wang. Les livres sacrés bouddhiques n’en parlent guère, mais son nom est continuellement dans la bouche du peuple quand il est question de la mort et du jugement futur. Parmi les très