CONSÉCRATION, SACREMENTS, SACRIFICE

La Magie construit des rites efficaces : puissance du désir, puissance de la nature, s'unissent sous le masque de la vertu magique pour former cette efficace. La Magie opère sur une force mi-spirituelle, mi-mécanique. Un Dieu impersonnel, sans nom, sans histoire, immanent au monde, analogue à la fois aux élans de l'afTectivité humaine et à la vie mesurée des choses, diffus dans une multitude innombrable d'objets, telle est la notion mipratique, mi-spéculative sur laquelle elle repose, notion qui n'est que l'objectivation mentale d'une pratique d'abord enthousiaste et exaspérée. Comme la substance métaphysique, cette réalité religieuse initiale est au-dessous de toute forme déterminée : Ame, Nature, Société.

Il semble bien que les êtres sacrés se soient formés de cette matière sacrée par une sorte de condensation. Jusqu'à un certain point, toute divinité est une individualisation de cette force religieuse, construite par des esprits eux-mêmes mieux individualisés et qui se spiritualisent. Le rite tout-puissant dispensait du Dieu. L'affaiblissement de la liaison du rite et de son effet suscite le Dieu, d'abord attaché au rite et gardien encore de son exécution, puis indépendant et personne libre, accessible seulement à des procédés plus juridiques et plus moraux, contrats, arrangements sociaux, vœux, prières. Le Culte se meut ainsi entre l'action magique et la suggestion spirituelle, sans qu'une de ces deux formes soit jamais entièrement vide de l'autre.

Le Culte s'adresse à tout le Sacré et tout le Sacré est objet de culte. Le Sacré est inévitablement Puissance (il n'est sacré

que par sa puissance), et cette puissance inévitablement se propage par les voies déjà signalées du contact et de l'assimilation. Les pratiques rituelles et les interdictions rituelles, le culte, sous sa forme positive et négative, n'est pas autre chose que la manipulation du Sacré.

Il utilise d'abord, et c'est le moyen le plus simple, le plus naturel, le contact avec ce qu'il reconnaît d'emblée comme sacré ; tel est le cas de la communion totémique, sacrement par lequel les membres du clan totémique communient entre eux et avec leur totem en mangeant ce dernier; consécration directe d'un groupe par les voies immédiates de l'effusion du sang et de la communion alimentaire ( à moins, bien entendu, qu'il ne s'agisse id, comme le pensent quelques-uns, de rites de multiplication); ou au contraire il prohibe de tels contacts. S'approcher du sacré bienfaisant, s'éloigner du sacré redoutable, et des réalités matérielles oii transparaît sa vertu, c'est une démarche à peu près aussi naturelle que la recherche d'un appui ou la fuite d'un danger : sous cette réserve bien entendu, que peu à peu les simulacres expriment de moins en moins la réalité primitiA^e, et que la part de la convention, et des forces qu'elle suppose et met en œuvre, graijdit à mesure que la part de la nature diminue.

Le Culte est d'abord l'art d'exploiter le Sacré, peut-être après l'avoir construit; il est ensuite l'art de construire, à partir de ce Sacré préalable, les intermédiaires nécessaires à l'entrée en relations avec lui, dans le cas oîi le contact immédiat est impossible ou ne suffit pas. Ceci est la consécration, ou l'art de construire du sacré, pour en réaliser et en assurer les effets. C'est naturellement du Sacré que l'on part et les sacrements, qui ont pour fin la collation de la grâce par des moyens matériels, ont pour origine les propriétés naturelles ou les dons gracieux des êtres sacrés; de même les rites consécratoires de moindre envergure, lustrations, purifications, etc., qui visent uniquement à permettre d'approcher le Sacré.

Tel est le sacrifice qui paraît établir la communication entre I le sacré et le profane par Tintermédiaire cVune victime, c'est-àdire d'une chose naturellement sacrée ou artificiellement consacrée, détruite au cours de la cérémonie. La destruction, le meurtre laissent après eux une matière sacrée et c'est elle qui sert à développer les effets utiles du sacrifice, aspersion, attouchement, application de la dépouille, moyens d'établir un contact que la communion alimentaire peut ensuite porter au plus haut point (i).

Mais le Sacrifice semble bien être oblation, attribution à des êtres sacrés. Ne suppose-t-il pas des êtres sacrés, des esprits divins et la pratique du don rituel? Le fidèle, comme on l'a dit, donne aux êtres sacrés un peu de ce qu'il reçoit d'eux, et il reçoit d'eux tout ce qu'il leur donne. L'efficace magique, Yopws operatum et le commerce spirituel sont étroitement mêlés dès les formes grossières du sacrifice. Le sacrifice est magie, par l'action coercitive qu'il prétend exercer sur les esprits, culte par la concilialion qu'il leur propose. Il est ce que sont les êtres auxquels il s'adresse, c'est-à-dire les sociétés <[ui le pratiquent. Il est la traduction pratique d'un état d'esprit. La vertu mystique de l'oblation a deux formes extrêmes ; contrainte magique d'un dieu asservi, don de soi à un dieu libre.

La prétention de contraindre s'évanouit à mesure que croît la liberté divine ; ou, si le Dieu se laisse contraindre, c'est il'abord qu'il a bien voulu. Dans les religions supérieures, les sacrements reposent sur l'institution divine; magie divinement révélée, qui sauvegarde à la fois (ît l'efficace magique et la liberté de la grâce divine ; qui ranime la croyance amortie à l'efficace magique, à l'aide de la croyance, fraîche et vigoureuse à la grâce divine; faisant bénéficier encore le fidèle de tout ce

(i) Nous ne pouvons que renvoyer aux savantes et profondes études de HuBEHT et Mauss ; Mélanges dliistoire des religions.

qu'il y a crassuré dans un rite contraignant. Ainsi dans le catliolicisme, la consécration de l'hostie n'a lieu que par la volonté du Christ qui a institué le sacrement. La formule de la consécration n'a d'efficacité que par cette volonté, c'est-à-dire par la grâce de Dieu. Mais à partir de cette institution, la formule de la consécration est efficace par elle-même, soit qu'on attribue cette efficacité à une prière, comme fait l'Église orthodoxe, soit qu'on l'attribue à la seule répétition de la parole du Christ, instituant l'Eucharistie, comme fait l'Eglise romaine. * Enfin l'élément spirituel du sacrifice et des rites peut se développer à tel point qu'ils ne sont plus qu'une forme efficace de la prière ; qu'ils plaisent aux dieux à raison des sentiments qui les inspirent (i) ; commerce sentimental entre le Dieu et ses fidèles, amitié et amour, scellés et supportés par des figures; jusqu'au moment ou toute figure s'évanouit dans un culte tout spirituel.

Ainsi, à travers les transformations de la religion, apparaît constamment ce second motif* du culte, avec lequel nous sommes aux prises; l'Objectivation de la foi, le Réalisme de la foi. Elle s'exprime en un symbole matériel, elle se repose sur un symbole matériel, de son intention, de son attente, de sa réalisation. Matière, Geste, Formule, qu'elle charge d'efficace et dont elle absorbe l'efficace.

Le Sacrement, à son plein développement, suppose les notions suivantes :

(i) De là vient, comme l'a. très bien montré Loisy [Sacrifice^ 5i), que les conditions spéciales, qui avaient été réclamées d'abord par l'objet propre de l'action magique, s'affaiblissant, les rituels tendent à s'unifier, à se condenser en cérémonies complexes, qui peuvent s'appliquer à toutes les fins auxquelles répondaient d'abord des rites spéciaux. C'est ainsi que la Messe catliolique s'applique à toutes les intentions.

1° Une matière ou signe, « un élément corporel ou matériel proposé extérieurement aux sens » (i).

i"" Une forme, ou formule verbale, qui confère sa signification à cette matière ; c'est ainsi que, suivant la- remarque de saint Augustin {Tract. 80, in Joan. n. 3), dans le baptême, la matière seule du sacrement, l'eau, ne serait pas un signe suftîsamment expressif, s'il ne s'y ajoutait une formule. C'est ainsi, que le sacrement devient parole visible, formule visible : Accedit verbum ad elementiim et fit saœaineiitinn, etiam ipsiim tanqiiain çerbiim visibile (ibid). Les paroles donnent à l'action sa pleine signification, par exemple au fait de verser de l'eau sur la tète, le sens de la purification du péché.

Ainsi une matière précisée et définie par une formule ; un signe auquel la parole attache une signification explicite.

Il y a du reste entre la matière et la forme une compatibilité naturelle, puisque toutes deux représentent, l'une par des paroles, l'autre par un signe matériel une certaine grâce invisible et spirituelle, qui est l'àme de toutes deux. La parole, la formule, exprime de la façon la plus précise, la plus explicite, la signification par similitude (ex sunilitudine reprœsentans) ; par exemple l'eau du baptême, l'onction de la confirmation ou de Textrême onction représenlant la purification et le contact avec la force sacrée ; de même l'attouchement des vases sacrés lors de la collation de l'Ordre, l'imposition des moins, dans la confirmation et dans l'Ordre, représente la collation des pouvoirs ; le pain et le vin dans l'Eucharistie représentent la nourriture spirituelle ; les actes du pénitent, contrition, confession, satisfaction, le consentement mutuel au mariage sont une matière plus spirituelle encore, des états de l'impénétrant, quelque chose comme un vœu du sacrement ; il n'y a plus ici, à proprement parler, de matière. qui représente par similitude (2).

(1) HuGUKs DK Saim-Victor. De Sacramentis cJu-isUanœ fidei, I, p. i\, c. 2.

(2) l.eConciIedeTrcnlc,Sess.i4:cap. 3, parle ici de r/ ?/</«/ //tr/Zez-m. Dans la con fession, la matière sensible, c'est l'aveu, ou plu tôl l'acle physique de la conl'ession .

3° Une efficace. Le sacrement opère cela même qu'il représente : EJficit quod figurât; il contient et confère une grâce invisible et spirituelle. D'oii la formule si brève et si expressive d'Occam : Sacramentuni est signinn gratiœ significans et efflcax (Sent. IX, qu. i) (i).

D'une manière générale le sacrement apporte ou augmente dans l'àme la grâce sanctifiante ; et de plus chaque sacrement cQnfère à Tâme des grâces spéciales en vue de fins spéciales ; chaque sacrement a son action particulière, celle-là même qui fait Tobjet de son institution, qu'il représente par sa matière et qu'il énonce par sa forme. C'est cette fragmentation de la Grâce qui a abouti à la doctrine des sept sacrements, consacrant les principaux moments de la vie profane et marquant par conséquent les étapes décisives de la vie spirituelle.

Les premières listes ont eu un caractère arbitraire ; tout élément sensible était sacrement et mystère dès qu'il était symbole et support du divin ; c'est peu à peu que de cette masse indéterminée de pratiques sacrées, est sortie la doctrine des sept sacrements .

Cette action s'accomplit, comme on dit, ex opère operato, c'est-à-dire par efficace intrinsèque, indépendamment des bonnes dispositions du fidèle; il suffit qu'il n'y mette point formellement obstacle (2).

Le sacrement agit de plus ex opère opérante y c'est-à-dire en vertu des bonnes dispositions du fidèle (3).

(i) Doctrine très ancienne dans l'Église; synode d'Orange (629), Optatus de Milève (384,).

(2) Nous avons cité plus liaut les délinitions très claires de Duns Scot et de Gabriel Biel. Voici celle de Bellarmin : Ex vi ipsiiis actionis sacramentalis a Deo ad hoc institutœ, non ex merito agentis vel suscipientis.

(3) Gabriel Biel, in lib. 11, dist. i, qu. 3: Ex opère opérante vero dicuntur sacramenta conferre gratiam per niodiim meriti, quod scilieet sacramentumforis exhibilum non siifjicit ad gratiœ collationem, sed ultra hoc requiritur bonus motus vel devotio interior in suscipiente, secundum cujus intentionem confertur srratïa.

4° Enfin VOpus operantis se confond, clans le cas. du sacrement avec VOpus operatum (i). Puisque c'est Dieu qui opère la ^ ertu du sacrement, cette vertu est conforme à la puissance de Dieu; c'est la puissance même de Dieu qui se dépose sur la matière sacramentelle ; un sacrement c'est de la Grâce solidifiée, ([ui se dissout à l'intérieur du fidèle (2). L'action matérielle du sacrement découle de l'absolue puissance qui le fonde (3). L'efficace du sacrement vient de Dieu lui-même, par l'institution (le Jésus-Christ (4).

Sur le rapport de la grâce et du signe sensible dans les sacrements, les théologiens sont inévitablement partagés. Il y a rinterprétation occasionaliste et spiritualiste de saint Bonaventure : les sacrements ne contiennent pas substantiellement la grâce ; ils ne la produisent pas physiquement, car c'est dans 1 àme seule qu'elle vit et par Dieu seul qu'elle est infuse. Il y

Il L'expression Opiis operatum se trouve déjà chez saint Bonaveiiture.

(2) C'est la lorinule d'Irénée çâpfiaxov àôavaaîaç. Huguks de Saint-A''ictoh (lit avec précision : Deiis mediciis, homo œgrotus, sacerdos minister, gratia (inlidotiim, vas sacramentiim.

(3) BossuET a très bien montré comment l'action matérielle des sacrements exprime leur essence spirituelle, la toute-puissance de la Grâce : « Que si l'on objecte que, parmi nous, le sacrement a encore la même efficace dans les adultes (que le baptême dans les enfants) et y opère ex opère operato, il est aisé de comprendre que ce n'est pas pour exclure en eux les bonnes dispositions nécessaires, mais seulement pour faire voir que ce que Dieu opère en nous lorsqu'il nous sanctifie par le sacrement, est au-dessus de tous nos mérites, de toutes nos œuvres, de toutes nos dis[)Ositions précédentes; en un mol, un pur effet de sa grâce et du mérite infini de Jésus-Christ. » Variations III, 91. Il y a du reste entre les sacrements et la justification le même rapport qu'entre la liberté et la grâce. La grâce précède l'activité humaine; i)uis ces deux puissances, quand la dernière ne résiste pas, opèrent de concert le même ouvrage. Dans le cas où l'opérant n'est pas Dieu même, l'objet consacre ne produit pas son effet ^-.v opère operato : c'est la différence entre les Sacrements et les Sacramentaux ou bénédictions. Les sacramentaux, eau. bénite, etc., sont consacrés ou bénits par l'Eglise ; ils agissent seulement ex opère operantis, per modiim impetrationis Ecctesia' c'est-à-dire que par le fait de leur consécration ou l>éuédiction, ils amènent Dieu à produire des effets spirituels en ceux qui se servent d'eux, sans produire physiquement leur effet. (Voir Dictionnaire de théologie catholique, II, 638.)

(4) L'opus upcratuni soulève la question de savoir si l'efficace des sacrements tient à la seule force des rites, ou, au contraire, à leur collation par l'Eglise. Hors de l'Eglise, pas de sacrements, disait saint Cj'prien. A Rome, au contraire, on tenait que hors l'Eglise, on peut administrer le baptême, parce que la grâce du baptême tient au rite selon lequel on

arinterprétation réaliste de Hugues de Saint-Victor, et bien des attitudes intermédiaires. C'est un des nombreux terrains où s'affrontent l'idéalisme et le réalisme religieux.

Voilà l'ample doctrine qui s'est développée de la doctrine à peu près universelle dans l'ancienne église, que le « -v=j;xa » se dépose sur les «i>/a. » et leur confère un nouveau caractère. On arrive avec saint Thomas k voir dans tout sacrement les trois choses que Hugues de Saint-Victor distingue dans l'Eucharistie : le sacrenient seul, les espèces sensibles, le vin et le pain : la « res tantum > du sacrement, l'union mystique avec le Christ ; le « sacramentum et res sacramenti », le corps et le sang du Christ.

En un sens, cette doctrine a son achèvement dans la théorie catholique de l'Eucharistie. La présence réelle est la forme extrême de l'idée sacramentelle, puisqu'elle signifie Jésus-Christ, homme et dieu présent sous les espèces sensibles du sacrement, et non plus seulement la Grâce divine présente dans un signe, puisqu'elle signifie la transformation du signe en la chose signifiée (transsubstantiation) (i). Jésus-Christ est vraiment, réellement, substantiellement présen t dans l'Eucharistie. Comme le faisait remarquer Malebranche, les autres sacrements répan-

radministre. D'autre part, l'Eg^lise proclame, contre les donatistes, que les qualités personnelles du ministre, qui confère les sacrements, sont chose indiirérente ; c'est la formule d'Optatus : Ecclesia iina est, ciijus sanctitns de sacramentls colligitiir, non de superbla personariiin colligitur. Voir Harxack, Précis (^traduction p. 253.) Cf. Batifi-ol, l Eglise nai'isaute et le catholicisme, 477, Ernst, Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlicJien Kirche nnch Cyprian, 1901.

(i) La transsubstantiation, substitution invisible des essences, produit tardif de la réflexion scolastique, s'efforçant d'exprimer avec une rigueur absolue, l'identité mystique du pain et du vin avec le corps et le sang.

j LE CULTE 53

i (lent la grâce, mais ils n'en contiennent pas le principe et l'auteur; de plus, ils ne donnent ordinairement aux chrétiens que ce qui leur est nécessaire pour conserver leur qualité ; tandis que les justes reçoivent dans l'Eucharistie toute la force et toute la perfection dont ils sont capables (i). L'Eglise la considère comme le mystère qui repose immédiatement sur l'incarnation et qui contient le secret de la déification. Par la communion, le fidèle contracte union intime avec son Dieu.

Mais l'Eucharistie n'est point seulement sacrement, elle est aussi sacrifice, c'est-à-dire destruction, par adoration, d'une victime offerte, et comme sacrifice elle est la cause de toutes les grâces qui sont données aux hommes. Elle applique indéfiniment aux fidèles le bienfait du sacrifice de la croix. L'efficace de ce sacrifice a naturellement été comprise de façon diverse selon les temps ; purification de l'humanité par expulsion du péché, transfert sur la victime, substitution : valeur satisfactoire de la mort volontairement acceptée. La théologie chrétienne devait creuser ces thèmes, puisqu'elle a fait du crucifiement de Jésus, un sacrifice.

Dans la doctrine et dans la pratique catholique des sacrements, le spiritualisme le plus élevé se rencontre a^vec le maté rialisme le plus précis. Force objective des rites, caractère sacré des espèces sensibles, d'une patt; élan de lame qui, dans sa hâte vers le divin, s'arrête à peine à la sensibilité, d'autre part (2). On sait comment se sont développées séparément ces deux tendances, dans la théologie, dans le clergé, dans la

(il jMalehraxciie, Mcditations chrétiennes, xvii.

i2; MihiLKR, Symbolique y m, Sj^. Gomment le fidèle catholique ne voit-il sur les autels ni pain ni vin? Absorbé dans la contemplation du mystère, il se dérobe aux impressions extérieures. Que sa foi cède un moment, il aper-

dévotion, et comment l'Eglise s'est toujours efforcée d'en réaliser l'harmonie.

Les discussions sur la validité de la matière sacramentelle, la chimie étrange que certains canonistes construisent à propos du pain et du vin (i) ; les hypothèses sur la durée de la présence réelle (2) sont, entre beaucoup d'autres, une marque de la première tendance, alors même qu'elle reste raisonnable et subordonnée. Lorsqu'elle s'affranchit tout à fait, on arrive au littéralisme d'un Folmar de Triefelstein (3), à l'ultra-réalisme d'un Héribald d'Auxerre (4), aux questions invraisemblables que se posent gravement des clercs ou des laïques à l'esprit biscornu (5).

La matière du Sacrement a été elle aussi, à bien des reprises, et est encore l'objet de dévotions exagérées. Le mot d'idolâtrie a été souvent prononcé et pas toujours par des incroyants. Enfin les sacrements ont souvent ouvert la porte à l'irruption abusive des objets sacrés. Les reliques, les jugements de Dieu, les miracles, les images ont toujours témoigné du désir toujours latent, et parfois aigu dans la clirétienté, de vivre dans un monde de prodiges, de goûter le sacré par tous les sens, de recevoir de la divinité des secours magiques, d'avoir des gages tangibles du salut. Le divin et le saint, descendu

cevra les éléments terrestres. Cf. Vkrnon Liœ, Les mensonges vitaux, 173. « L'émotion et l'action sui)primcnt dans l'esprit tout ce qui ne les concerne pas directement; toutes les contradictions extérieures à leur sphère perdent leur importance. Quand un catholique pense à l'Eucharistie, il cesse de maintenir séparées l'une de l'autre les notions de pain et de vin, d'une part, de chair et de sang, de l'autre, chacune avec son ascendance, sa descendance et ses collatéraux conduisant l'esprit dans des directions opposées ; il cesse pareillement de tenir l'idée de Dieu isolée de l'idée de l'homme, celle d'autrefois de celle d'à présent; il laisse tomber les 9/10 de la signification de ces ditrérents mots et laisse évanouir toutes leurs incompatibilités. »

(il Voir sur ces questions P. Gasparri, Traciatas canoniciis de snncUssinia eucliarlstia, Paris, 1897.

12) Dictionnaire de théologie catholique, Eucharistie, i353.

(3) Dictionnaire de théologie catholique, Eucharistie, 1272.

(4) Ibid., 1225.

(5) La question du rat rongeant l'hostie après hi consécration, ibid.

dans le monde par l'incarnation, se sont ainsi créé dans l'Eglise un système d'objets matériels transcendants, offerts au culte les fidèles. C'est être superstitieux, disait Pascal, que de mettre son assurance dans les formalités.

D'autre part, certaines âmes sont froissées de la disproportion entre l'esprit et la matière, le sens et le symbole. La matière peut nuire à la chose du Sacrement. Je pourrais citer le cas d'un enfant dont la ferveur avait été déçue par la vue de l'hostie, lors de sa première communion. Sa foi était très vive, sa préparation avait été parfaite, mais il éprouva un heurt très vif lorsque le prêtre, au cours d'une leçon de catéchisme, montra une hostie à ses élèves, et encore qu'il ait fait sa première communion avec ardeur et qu'il ait persisté quelque temps encore dans ses sentiments religieux, jamais il n'arriva à mettre pleinement d'accord la vue de l'hostie et les émotions religieuses que lui donnait la pensée de l'Eucharistie.

C'est à peu près l'impression que décrit Huysmans : « Il s'étonna de n'avoir pas ressenti un transport inconnu de joie ; puis il s'attarda sur un souvenir gênant, sur tout le côté trop humain de la déglutition d'un Dieu... Ah! c'était encore trop matériel ! Il n'eut fallu qu'un fluide, qu'un feu, qu'un parfum, qu'un souffle ! (i) »

Sacrmnenta non iniplentur diim fiant, sed diini crediintur. Voilà avec Luther la protestation du spiritualisme religieux. Ou encore avec Calvin : « Pensons d'abord que le sacrement est quelque chose de spirituel... Qu'il nous suftise de l'obtenir spirituellement... Insensé qui demandes à la puissance de Dieu qu'il fasse tout ensemble le pain être et n'être pas la chair... Crie si tu le veux, cela est le corps et le sang, moi je

I En route : Pages calholiques, 1-5.

te soutiendrai que c'est le testament dans le corps et le sang (i). » Ou encore, avec Zwingle : « Nihil aliud qiiani evangelium et credere... Caro non prodest quicquam (2). » Et pourtant, l'exemple même des Réformateurs montre quelle difficulté l'esprit religieux rencontre à se passer du signe efficace. N'y a-t-il pas un reste à'opus opei^atwn dans le baptême des enfants, tel que le conçoit Luther (3)? Et sa. doctrine de la Cène, à défaut de la transsubstantiation, comporte la consubstantiation et Fidenlification du pain et du corps glorieux ; elle a soulevé les protestations de Calvin ; et si Calvin lui-même rejette la présence réelle comme un abaissement indigne du Christ glorifié, un état incompatible avec la nature d'un vrai corps humain, il admet une certaine présence ineffable du Christ, une présence par puissance et par vertu : ce n'est point par imagination ou pensée que le fidèle reçoit son Dieu, mais la substance lui en est véritablement donnée (4).

Au terme de la régression, le Sacrement redevient un signe d'agrégation à fEglise, un acte symbolique de commémoration, une confession de Foi selon des formes traditionnelles (5). Mais il a souvent quelque peine à ne point retenir, pour ses signes sensibles, quelque chose de la grâce de foi qu'il est appelé à susciter (6).

(i) Opéra, I, 12^.