VERS LES FORMES SUPERIEURES DE LA FOI

On a souvent opposé, du point de vue de la foi, les religions nationales aux religions universalistes ; le ritualisme, le légalisme de ces cultes à la foi plus profonde des religions de l'esprit (i). D'une façon plus générale encore, on a dit que le progrès de la foi serait lié à celui de l'individualisme ; dans les sociétés primitives oii la personnalité humaine n'est pas encore constituée, tout serait social, la religion comme tout le reste; c'est la société qui pense à travers chaque conscience particulière (2). Au contraire, à l'époque chrétienne, par exemple, la personnalité individuelle se serait dégagée, et la religion serait avant tout chose intime et personnelle (3). Ce que nous avons dit de la foi implicite dans son rapport avec les Églises montre qu'elle n'est pas une forme de foi exclusivement propre aux cultes nationaux. D'autre part, s'il est vrai qu'elle prédomine dans les cultes nationaux, il est vrai aussi que ces cultes manifestent souvent des formes supérieures de foi.

Mais il demeure vrai que la foi croyance et peut-être certaines formes de la foi confiance ne s'épanouissent amplement dans l'histoire que lorsque la religion perd son caractère

(i) Voir, par exemple, Bousset, Wesen dej' Religion. — Voir aussi : Religion des Judentiims, p. i75.

2) Si, pour Crawley [Mystic Rose) les tabous primitifs marquent une tentative pour s'isoler et tenir à l'écart les forces religieuses ou magiques, et contiennent par conséquent un germe d'individualisme, signifiant la « situation insulaire « de l'individu à l'intérieur de la société, selon Durkheim, au contraire, le principe de la contagion symi)alhique, qui est à la hase de ces pratiques, est manifestement la négation de toute crojance individualiste. La tendance de l'individu à fuir les rapports avec le dehors et à s'isoler n'est qu'un effort laborieux pour échapper à ce communisme, ù cet impersonnalismc, qui l'enveloppe et qui s'impose à lui avec une nécessité physique,

(3) VisscHEH, Religion iind soziales Leben bei den Xaturvôlkern, 191 1 (Voir aussi Harnack : L'Essence du Christianisme, p. i63). A mesure que chaque Israélite prend conscience de son individualité au milieu de son peuple et commence à concevoir son i)euplc comme une somme d'individus, la forme personnelle de la foi en la Providence apparaît à côté de la forme politique.

national et se développe en Église ; auparavant, la foi est surtout une attitude et une habitude qui va de soi, qui est impliquée dans l'ensemble de la vie. Quand l'Église apparaît, il se creiise un abîme entre les croyants et les incroyants ; le plein don de soi-même à la religion, l'adhésion explicite à une profession de foi deviennent nécessaires, jusqu'au moment où la foi dans l'Église tend à se substituer à la foi que l'Église avait éveillée.

Pour montrer rapidement la coexistence, avec les cultes nationaux, de formes supérieures de foi, il suffit de rappeler, à l'époque classique de la Grèce, la confiance dans les dieux (i), et, dans le judaïsme, la foi des prophètes ; l'obéissance à la loi n'y est pas seulement observance extérieure, elle est aussi obéissance du cœur, soumission intérieure (2) ; c'est ce que saint Paul appellera du zèle pour Dieu, mais du zèle sans connaissance. Il est probable, au reste, qu'avec le déclin de la fortune nationale, la Foi est devenue plus spirituelle et plus individuelle.

Il y a un moment de l'histoire où l'on assiste au rapide épanouissement de ces germes ; c'est l'époque de la dissolution et de la transformation des religions antiques. Et d'abord les Mystères. Au lieu que les religions nationales poursuivent des intérêts collectifs, de caractère temporel, l'ordre et la fortune de la cité, les cultes des mystères concernent avant tout le bien spirituel des individus, leur immortalité personnelle, qu'ils ont la prétention de garantir, et ils se préoccupent aussi de leur vie intérieure; en même temps les mythes se transforment; les dieux deviennent des dieux sauveurs, dont la mort et la renaissance sont le principe de la régénération spirituelle et morale

(1) Voir Girard, Le Sentiment religieux en Grèce.

(2) Sagesse, i5, 2, 3. « Te connaître est toute la justice et savoir ta force est la racine de l'immortalité. » i Macch. 2, 5i, 60. (Voir Bousset, Religion des Judentiims, p. l'jô-)

Erman, La Religion égyptienne, 1907, p. 118, montre, sur des documents décisifs ce mouvement de i^iété, d'amour personnel et de confiance pour le Dieu, à la fin du Nouvel Empire.

des hommes, en même temps que de la vie de la nature (i). La foi devient un acte personnel, une identification avec le Dieu dont on attend le salut, elle est cultivée par l'extase, appuyée sur des traditions (2). Rappelons les mystères d'Eleusis: la foi à l'immortalité bienheureuse, le salut par la foi, soutenu par les œuvres et par la connaissance des recettes magiques qui permettent à l'initié de s'orienter dans le pays des morts ; rappelons la religion dionysiaque et l'orphisme (3), rappelons les mystères d'Isis et de Mithra (4).

Les dieux des Mystères, Isis et Osiris, Adonis, Attis et Gybèle, Mithra, Dionysos, Tammouz, dieux venus après d'autres dieux, représentent une épuration et une spiritualisa-

(il LoisY, Les Mystères païens et le Mystère chrétien.

(2) Reitzexstein, Die hetlenistischen Mysterienreligionen, 1910.

3) Gruppe, Griechische Mythologie, II, a bien montré comment la religion classique de la Grèce, la « religion de l'Art » a été profondément affectée par la transformation politique de la société grecque après Philippe et Alexandre ; c'était une religion de cités. La société civile et la société politique fournissaient les cadres de la société religieuse ; la vie se retira presque entièrement de cet organisme politique défaillant, et, par suite, de la forme correspondante de religion. Au contraire, les libres groupements religieux, thiases, sociétés orphiques, qui vivaient obscurément dans le sous-sol de la société antique et presque en dehors de la cité, se fortifièrent à mesure -que le reste déclinait. D'où la nouvelle floraison de l'orphisme. Dans le crépuscule des dieux olympiens, Dionysos et l'Orphisme établirent leur empire sur les âmes. D'autre part, les sociétés nou\ elles, formées du mélange des nations et des civilisations, tendaient vers une religion syncrétique. L'unification du ijionde par l'hellénisme, puis par l'empire romain, a préparé l'avènement de cette forme de vie religieuse.

^4) GuMONT : lès Religions orientales dans le paganisme romain, a expliqué avec beaucoup de pénétration Fexpansion des mystères barbares à Rome : l'extatisme, l'émotionalisme violent, l'accablement et l'allégresse des dieux qui meurent et qui renaissent, contre le caractère prosaïque et légaliste de la religion romaine; une théologie compliquée et raffinée contre une religion réduite à un système de rites inintelligibles; la richesse et l'abondance des cérémonies rituelles, des mortifications et des pénitences, la puissance morale du clergé; la conquête de la pureté perdue, la sanctification, l'immortalité; l'intériorité contre la religion civique forme de l'esprit de famille et du patriotisme ; tout cela du reste soutenu et porté par le mélange des peuples, par les grands courants commerciaux et sociaux, par l'unité romaine.

Cumont montre très bien comment cet esprit nouveau était, plus éloigné du culte qu'avait prétendu restaurer Auguste, que du christianisme qui le combattit et comment il prépara tous les peuples à se réunir dans le sein d'une Église universelle.

L'élargissement des religions antiques a aussi pour cause la ruine des iclés antiques, l'indifférence des dieux locaux qui ont laissé périr leur ville.

tien des vieilles religions : de rite purement magique le sacrifice d'Osiris est devenu sacrifice volontaire et rénovation de l'homme; un moyen d'échapper à la mort est devenu l'identification avec un Dieu sauveur, rédempteur et justicier, sacrifié pour les hommes et qui les rachète par ses souffrances (i). Hegel déjà avait bien vu qu'Osiris, qui représente bien des choses, l'année, le soleil, le Nil, meurt et renaît de la mort de la nature comme être spirituel, qu'il est, en même temps que le Seigneur des morts, celui qui a vaincu la mort, le juge, le droit et la moralité; la nature qu'il contient est toute pénétrée d'esprit. De fexaltation tumultueuse, de l'extatisme violent qui accompagnent la renaissance de la végétation, s'est dégagée une aspiration ardente, ascétique et sensuelle, vers des forces à la fois plus cosmiques et plus humaines ; les dieux qui meurent et qui renaissent sont des dieux du salut, qui sauvent leurs fidèles en les identifiant avec eux. Leur histoire est l'histoire de la Nature et l'histoire de l'Ame. Nature, Ethique, Mysticité, joignent leurs thèmes pour l'hymne final de résurrection et de rédemption.

En même temps, cette gpiritualisation progressive a contribué au syncrétisme religieux que rendaient nécessaire le mélange des nations, le mouvement de l'Orient vers l'Occident, la mission universelle de Rome; un thème unique, aisément intelligible, se fragmente en une variété de dieux; sous la variété de ces dieux, leurs fidèles aperçoivent l'aspiration identique.

Purification, Initiation, Èpoptie, tels sont les grands degrés de ces cultes, oii, suivant la formule d'Aristote sur les Mystères

(i) MoRET, Rois et dieux d'Egypte^ p. i3o; p. 211. Il y aurait eu fp. 3io) trois étapes dans la religion égyptienne : 1° échapper à la mort, continuer la vie terrestre dans un autre monde, et forcer par des moyens magiques l'entrée de cet au delà; 2» puis la conception d'un dieu sauveur et rédempteur, Osiris, qui est sacrifié par les hommes et les rachète de la mort par ses souffrances; 3° enfin Osiris sauveur est devenu Osiris justicier, qui pèse le mérife des âmes, et n'admet à l'immortalité, que ceux qui, à son exemple, furent vertueux.

d'Eleusis, il s'agit d'éprouver et non d'apprçndre. On accède aux Mystères par adhésion volontaire (i); ils supposent une initiation, parfois même plusieurs initiations graduelles : ce sont des sociétés fermées et secrètes; à l'entrée, des ablutions, des jeûnes, sont requis. Ces sociétés se vantent de détenir une antique sagesse, de garder une révélation, qui serait la révélation primitive. Elles ont pour fin le salut individuel, l'immortalité dans l'au delà et ici-bas la protection de la divinité . (( Prenez confiance, ô Mystes, car le dieu est sauvé, et, pour vous aussi, de vos épreuves sortira le salut. » Des espoirs infinis sont ouverts au fidèle. Le moyen, c'est la fin elle-même; la réconciliation, le recours au médiateur, l'union avec le dieu sauveur : exaltation, extase, possession sacrée, tous les procédés des cultes orgiastiques, toutes les formes d'excitation et de macération, toute l'extravagance de la souff*rance, de la volupté et du délire sont appelés à les produire ; des pratiques primitives et grossières, débris de vieux cultes, sont mises au service d'une spiritualité trouble, d'un naturalisme spirituel, où viennent se fondre toutes les inquiétudes et tous les espoirs d'un monde inquiet ; toutes les formes du sentiment, les grands contrastes affectifs, l'allégresse ardente après la douleur éperdue, la vie sortant de la mort, la nature luxuriante et flétrie; les contraires réunis, haine et amour de la chair, plaisir des larmes, éclat du deuil, sensualité raffinée de la soulfrance, sang et frénésie sensuelle, macérations, mutilations, renoncements excitateurs du désir, orgie ascétique, ascétisme passionné, matière qui se débat contre elle-même et qui aspire à soi-même dans son propre renoncement : tout cela ce sont des moments de la vie divine, la passion même du dieu ' que le fidèle subit par amour, et d'où il sort, comme le dieu, transfiguré.

il) Les fidèles se la représentent souvent comme une vocation divine; par exemple, chez Apulée, lidée de la xrpdvoca d'Isis, qui sauve ses serviteurs.

Spiritualisme enveloppé de matière, extatisme magique ; des pratiques strictes et efficaces, des rites multiples et minutieusement réglés, des consécrations et des marques indélébiles. Cette violente vie affective, cette poursuite ardente de la grâce, s'appuient sur des moyens extérieurs de grâce, sur des assurances objectives; une religion sacramentelle se développe dans la matière, parallèlement à l'esprit; tous les artifices du symbolisme sont appelés à relier les deux mondes, qu'une exigence complexe pose simultanément. L'auteur des Mystères des Égyptiens disait que le culte, à la fois esprit et matière, convient aux âmes qui ne sont pas pures et délivrées de toute genèse; qu'il y a une matière pure et divine, en affinité avec les dieux : « Ainsi le sacrifice, de cette manière, sollicite les dieux à l'apparition; il les attire pour les recevoir, et quand ils viennent, il les contient et les manifeste parfaitement » ; l'ordre des cérémonies du reste imite l'ordre même des dieux; l'indivisible est renfermé dans des formes et ce qui est supérieur à toute image est représenté par des images; ainsi le culte des phallus est signe de la puissance génératrice et appel à cette'puissance au printemps ; toute l'énergie spirituelle que contiennent la matière du culte et l'ordre des cérémonies se libère par la prière et s'unit aux dieux; le divin est naturellement présent à soi-même ; aucune des actions divines ne se joue en dehors de lui.

Sous une forme très différente, le judaïsme évolue vers la foi personnelle. Le judaïsme de la dispersion atténue le caractère national (i), accentue le besoin de prosélytisme; conversion des gentils, universalisme, parfois tendances ascétiques, mystiques et gnostiques; prédominance, en somme, du sentiment religieux individuel sur le ritualisme national. La Synagogue, conséquence de la dispersion et de la lutte populaire

(i) Voir We?<^dland, Die hellenistisch rômische Kultïir^ 1912, p. 2o8;Fried- LANDEB, Die religlosen Bewegungeii innerhalb des Judentunis imZeiialter Jesii, 190.5; BoussET, Religion des Judentiuns.

contre le pontificat, fait apparaître l'individu jusque-là absorbé dans le culte national. Les Sectes juives qui se forment à la suite de la crise des Macchabées s'imprègnent d'idées étrangères au ritualisme mosaïque. Un nouveau messianisme, de nouvelles apocalypses marquent le progrès dans la A^oie de la spiritualisation et de la transcendance (i). Philon décrira en termes éloquents tout le jeu de sentiments qu'il y a dans la foi confiance (2) : « Je connais bien ta force débordante, je connais la fécondité de ta puissance. J'approche de toi dans la crainte et le tremblement et cependant je suis consolé, je confesse de nouveau que je crains et me sens accablé. Et cependant la crainte et la confiance ne mènent pas en moi un combat inexpiable, mais s'accordent harmonieusement... Car j'ai appris à mesurer mon néant et ta grandeur, et c'est quand je vois cpie je ne suis que terre et cendre, que, précisément, j'ose paraître devant toi, réduit en poussière, au point qu'il me semble que je ne suis plus. »

(i) BoussET, Die jiidische Apokalyptik.

(2) Philox, Qais reriim divinavum haeres, (ji.