L'AUTORITE DE L'EVIDENCE ET L'ÉVIDENCE DE L'AUTORITÉ

A partir de la philosophie thomiste, l'autorité de l'évidence s'efface définitivement devant l'évidence de l'autorité. Le schéma officiel de l'Église, basé sur cette philosophie, c'est que la foi est soumission à l'autorité divine. L'autorité ellemême est placée entre deux vérités : la vérité naturelle des préambules de la Foi, la vérité surnaturelle des dogmes. Entre e monde de la nature et le monde surnaturel, la Foi est le médiateur et le véhicule. Elle va d'un moment à l'autre de la viç divine.

La vérité des dogmes n'intervient pas dans la Foi. Ils transcendent la raison humaine. Eclairée par la foi, elle peut s'en faire quelque représentation : analogie, liaison des dogmes les uns avec les autres, rapport des dogmes aux fins

lyons quelque intelligence analogique d'un mystère... mais il n'est point lécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souîiaiter, c'e.st-à- Hlire qu'eUe aille jusqu'à la compréhension et au comment. » Gf. par. 56.^

surnaturelles de rhomme ; tels seront les moyens de la théologie. Mais tout cela est au second plan, après la foi, et n'y intervient pas. Ce n'est pas le contenu de la foi qui l'impose, mais d'abord le témoignage extrinsèque.

Une philosophie naturelle s'est édifiée, qui a rendu le dogme étranger à la raison. L'idée de révélation s'est établie de plus en plus dans sa spécificité et dans sa transcendance. Pour rattacher le surnaturel à' la nature, il faut dorénavant l'artifice d'uii détour, une opération extrinsèque, une garantie externe de la révélation; et ce garant, c'est un être, auteur de la nature à la fois et du monde surnaturel, qui, créateur de l'un et principe de l'autre, assure le passage de l'un à l'autre, revêtant dans son passage de l'un à l'autre des caractères nouveaux.

Si la foi chrétienne a pour objet des mystères, dont la raison naturelle ne peut ni démontrer l'existence, ni comprendre l'essence (même après la révélation), la foi chrétienne ne peut être une intuition ni une démonstration philosophique, qui enlèverait à ces vérités leur caractère mystérieux : elle ne peut être qu une connaissance extrinsèque, appuyée sur le témoignage de Dieu, qui livre le fait, l'incarnation par exemple, sans en expliquer le mode intime, laissant ainsi la vérité enveloppée d'ombre.

Le salut de l'homme exige en effet que la révélation divine lui fasse connaître un certain nombre de vérités, incompréhensibles pour sa raison (i).

Ainsi, à mesure que l'intelligence constate, en même temps que l'existence du dogme, son inintelligibilité, elle" fait le détour de l'extrinsécisme, et va chercher en dehors de lui.

(i) Il est bien entendu qu'Albert le Grand a précédé saint Thomas dans cette voie.' Il distingue très nettement la doctrine rationnelle et l'évidence d'une part, et la foi obscure et l'autorité, d'autre part. 11 aflirme catégoriquement l'impossibilité de croire et de savoir une même vérité à un même point de vue. Avec lui la philosophie démontre les préambules de la foi, sans pénétrer dans le contenu mystérieux de la foi.

dans l'histoire et la philosopliie, sa raison d'être et sa garantie (i).

Mais il n'en a pas toujours été de môme. Et il semble que le eontenu, le moment intellectuel du dogme, effacé de la foi, à partir du thomisme, y soit très marqué, au contraire, à une époque antérieure. Il est exagéré de prétendre avec quelquesuns qu'il y ait régné seul, ou même qu'il y ait été prépondérant. Mais il y a été présent et agissant, au lieu d'être relégué, comme par le thomisme, dans la perspective qu'ouvre la foi. Du couple primitif, la révolution thomiste a accentué l'un des membres, l'Autorité, laissant dans l'ombre la Vérité, si nous entendons par Vérité le contenu même du dogme (2).

Est-ce à dire que le grand problème pour les Pères, surtout pour les Pères Grecs, ait été, comme on l'a dit, celui de la raison dans la foi, et non celui de la raison avant la foi? C'est sur le dogme, sur le mystère que porterait leur effort. Saint ^ Augustin même et saint Anselme auraient été bien plus préoccupés de faire entendre qu'on verra dès qu'on aura cru que de

(i) Descartes ne s'est-il point souvenu de saint Thomas? Il prouve l'existence de Dieu, puis fait appel à la véracité divine pour garantir tout l'irrationnel de la pensée. Il y a là une démarche analogue à l'extrinsécisme de saint Thomas. Mais l'irrationnel de la pensée, que le Dieu cartésien garantit, ce ne sont pas des dogmes, c'est la connaissance sensible en général, connaissance par les sens ou connaissance par la mémoire, ce qui se passe dans le temps.

(a^ La difficulté de « l'extrinsécisme » c'est que, si la raison humaine n'atteint point l'être, si elle est hétérogène à la raison divine, il e.st difficile d'affirmer leur unité, ou, ce qui revient au même, leur conciliation possible. Aristote,^ saint Thomas et Kant, rencontrent tous trois la même difficulté, et sont plus près les uns des autres qu'il ne semble.

L'extrinsécisme amène inévitablement la protestation de tous ceux qui croient que la défiance envers la raison e.st mortelle. Voir Emerson, Aiiiohiographie, I, 126 : « Dieu ne fait pas usage de l'Autorité personnelle. C'est l'ellet direct de toute vérité spirituelle d'abroger, de nullifier l'autorité per- ■îonnelle. »

l3o L\ IIELIGION ET LA 1 OI

donner des raisons de croire en prouvant la révélation (t). C'est peut-être aller trop loin, mais on peut, jusqu'à un certain point, admettre, avec HeitzetMandonnet(2), l'absence, jusqu'au thomisme, d'une distinction formelle entre le domaine de la philosophie et celui de la théologie, c'est-à-dire entre l'ordre des vérités rationnelles et celui des vérités révélées. Les deux ordres restent confondus : la philosophie proprement dite étant intégrée à la révélation, sur le plan de laquelle elle est haussée, parce qu'elle procède d'une illumination, l'intelligence humaine n'accomplissant son opération que sous l'action iiluminatrice et immédiate de Dieu, et trouvant ses principes mêmes dans la lumière de la science divine. Ou bien, si les deux ordres sont distingués, la distinction demeure théorique, et, en fait, n'aboutit pas.

Ainsi, chez la plupart de ces théologiens, la connaissance rationnelle serait conditionnée de telle sorte par l'illumination divine, qu'un théologien moderne serait embarrassé de dire si c'est la connaissance rationnelle qui est surnaturelle ou la révélation qui est rabaissée au niveau de la raison.

La raison, illuminée par la lumière divine, peut pénétrer le sens des mystères chrétiens; commencement de vision béatifique. Le contenu même de la révélation, objet de foi, devient objet d'intelligence. On vise à connaître intrinsèquement 1 vérité révélée.

La connaissance naturelle se distingue encore mal de la foi surnaturelle. Le Surnaturel enveloppe tout, et l'Ame, éclairée par la Grâce, vit familièrement dans cette intelligibilité supérieure. Les motifs extrinsèques, qui prouvent l'autorité du

(i) Baixvel, Un essai de systématisation apologétique. (Revue d'Apologétique, 1908.)

(2) Heitz, Essais histornques sur les rapports de la Ralfon el de la Foi. d< Bérenger xle Tours à saint Thomas.

Majvdonnbt, Siger de Brahant. Gilson vient de reprendre cette tliès< dans ses Etudes de philosophie médiévale.

LA FOI RAISONNANTE l3l

témoignage, le cèdent aux raisons intrinsèques qui tendent à légitimer directement les Mystères (t).

An contraire, le Thomisme, sous l'intluence de la philosophie aristotélicienne, apporte la solution devenue classique des relations de la Foi et de la Science.

L'homme ne connaît que le sensible, et s'il peut savoir naturellement que Dieu est, il ne peut savoir ce qu'il est. Toute la vérité divine est du domaine de la révélation. Même l'analogie ne permet pas de saisir, si peu que ce soit, le surnaturel en lui-même. Le motif de croire n'est donc jamais « la vérité intrinsèque », mais seulement l'autorité divine, qui repose sur les démonstrations de la raison.

Ainsi la première philosophie chrétienne n'aurait pas t'ait de distinction radicale entre le Mystère et la Raison ; elle se meut sur le plan du Gnosticisme et du Néoplatonisme. Au contraire « l'Extrinsécisme » s'est développé à mesure que se précisaient les notions de Raison et de Mystère, de Nature et <le Surnaturel. L'Aristotélisme avec sa psychologie de la nature et sa doctrine de la connaissance sensible, entrant, de par saint Thomas, dans l'économie chrétienne, l'opposition de la raison naturelle et du dogme chrétien s'est précisée. La philosophie est devenue une espèce d'introduction à la religion, une espèce de religion naturelle, fondement de la religion positive, mais incapable d'en pénétrer ou d'en justifier les dogmes. Le passage de l'une à l'autre, et leur juxtaposition dans l'esprit, n'est alors possible que par les artifices que nous avons décrits (12).

(ij Gardeil, Dictionnaire de Théologie calholifiue, art. Crédibilité.

(2) Il s'agit de concilier une véritable antinomie religieuse, dont voici les deux termes : i" Le Surnaturel et la Nature sont hétérog-ènes ; 2° le Surnaturel et la Nature doivent former un système rationnel et pouvoir être objet de science. Le rationalisme illuminé aussi bien que l'extrinsécisme thomiste ne représentent du reste qu'une partie des tendances qui s'agitent dans l'Eglise. Il faudrait y joindre toutes les formes de lidéisme, pour compléter le tableau. Gilson a bien montré comment saint Pierre-Damien représente l'opposition à la raison dans la Foi; et il rappelle heureusement le mot de

i3q. la religion et la. foi

Plus tard la polémique protestante viendra raviver le problème, en précisant l'opposition de la Foi confiance et de la Foi croyance (i). Et le conflit de la science et de la critique philosophique avec la théologie conduira la théologie à maintenir et à accentuer la distinction des deux ordres.

Thèse excellente, à condition de ne point l'exagérer.

Certainement la doctrine augustinienne de « riUumination » domine le Moyen Age. Augustin voulait dire que l'àme ne peut atteindre à la vérité intellectuelle sans une influence mystérieuse de Dieu, qui produit en elle comme une image de la vérité : nous voyons la vérité de toutes choses dans la vérité de Dieu. Ainsi Dieu opère dans la raison même, non pas par une révélation proprement dite, mais par une sorte de coopération et de création continuée (2). Et ce docteur attend beaucoup de la raison illuminée : ne reconnait-il pas que les platoniciens lui ont enseigné le Dieu infini et le Dieu triple. Créateur, Vérité, Bonté? Il n'y a pas deux vérités; mais une/ seule enseignée dans l'Evangile, et dont il cherche la raison dans j la philosophie.

Mais saint Augustin reproche à ces mêmes platoniciens d'ignorer ou de repousser l'Incarnation, la Rédemption et la Grâce. Il proclame le caractère mystérieux des Mystères. II admet la Foi, adhésion intellectuelle aux vérités divines, garanties non par une vision interne, mais par des témoins

Grégoire IX : Fides non habet meritiim, cui humana ratio prœhet experinienium. Etudes, 40.

(i) Voir le chapitre suivant.

(2) Saint Bonaventure dira après lui que la lumière de l'intellect créé est insuffisante par elle-même à nous assurer la compréhension certaine d'une chose quelconque sans la lumière du Verbe éternel et que la lumière divine est plus intérieure à l'âme que ne l'est l'âme elle-même.

LA FOI RAISONNANTE l33

dignes de créance. Avant toute foi, la raison doit montrer, non la vérité intime des affirmations du témoin, mais ses titres à être cru sur parole. Dans l'acte de foi même, la raison garde cette vision de l'autorité du témoignage autorisé : les témoignages « qiiibus visis, non visa crediintiir ». Ainsi, la foi précède la raison ; la raison s'arrête au seuil du mystère, sans demander à la foi d'attendre, jusqu'à ce qu'elle ait mieux compris (i). C'est après avoir cru que le fidèle cherchera des explications plus ou moins satisfaisantes du dogme (2).

L'autorité, vérifiée et reconnue par la raison (3), est le support de la foi, et non pas la vérité intrinsèque des objets de la foi. Et l'autorité providentielle de l'Eglise joue dans la foi augustinienne un rôle considérable (4).

Pourtant cette vérité intrinsèque est plus près de la raison qu'elle ne le sera après saint Thomas, et beaucoup de docteurs suivent la doctrine augustinienne de rillumination.

Pour un saint Anselme, la raison, aidée de l'illumination divine, approfondit, après la foi, le contenu de la croyance et

(i) Que la doctrine de rillumination rationnelle n'entraîne pas inévitablement à spéculer sur les choses divines, c'est ce que prouve l'exemple de Guillaume d'Auvergne.

(2) Telle sera bien l'attitude d'un saint Bonaventure ; la raison, avertie par la foi, se satisfait dans la considération du mystère de la Trinité.

(3) Les miracles et les prophéties, la sainteté du christianisme et la transformation morale du monde, voilà, pour Augustin, les raisons de croire au christianisme. Toute preuve de la révélation par les miracles suppose, du reste, la connaissance naturelle de Dieu. (V. Portalié, art. Augustin, in Dict. de Tliéol. catli., et Battifol, Le Catholicisme de saint Augustin. — Voir aussi Ch. Boyer, L'Idée de Vérité dans la Philosophie de saint Augustin, p. i56 et suiv.)

Le caractère ambigu de la raison laisse dans le vague, — avant les analyses thomistes, — le passage de la raison à la foi, dans l'acte de foi, et le rôle de l'autorité divine.

La raison illuminée dispense jusqu'à un certain point de la foi, puisqu'elle peut atteindre les mystères; elle peut donc faire disparaître le problème.

Mais là où elle le laisse subsister, n'y a-t-il pas souvent tendance à pénétrer de raison Taperception de l'autorité, base de la foi?

(4) Il y a toujours eu chez les grands catholiques une nuance de ce traditionalisme qui portera un de Bonald, un Lamennais à affirmer que la raison individuelle est incapable d'atteindre la vérité sans la raison universelle.

arrive ainsi, par son travail discursif, à un état intermédiaire entre la foi pure et simple et l'évidence de la vision. Anselme veut démontrer par des raisons nécessaires, après l'Ecriture, mais sans recourir à son autorité, les enseignements de la foi sur la Trinité et l'absolue nécessité de rincarnation. Préparé par la foi, et illuminé d'en haut, l'homme atteint l'intelligence des mystères divins (t). « La raison atteint dans cette viç, à l'intelligence des vérités éternelles. La foi simple et naïve s'enrichit de conclusions théologiques, qui sont comme des illuminations, des révélations supplémentaires, descendues d'en haut pendant la méditation des divins mystères. » Dans le même sens, les Victorins iront aussi loin.

En un autre sens il est excessif d'étendre à tpute la philosophie médiévale cette même thèse de la non-distinction de la foi et de la raison et de dire, avec Heitz, qu'il n'y a pas de rationalistes au Moyen Age et que la raison, même chez Scot Erigène, Roscelin, Siger de Brabant, c'est toujours la raison illuminée (2).

De ce courant illuministe, il subsistera quelque action; même après le triomphe du thomisme. Ily a dans le Mysticisme spéculatif la prétention à une faculté intermédiaire entre l'intuition mystique, extatique et irrationnelle, et la pure raison; assez analogue à la Raison illuminée et très capable de pénétrer les mystères, de suivre l'Etre depuis son fond et son origine, à travers ses aventures et toutes ses manifestations.

(i) Gomme le dit justement Gilson, Études de philosophie inédié^>ale, p. 17 : La raison « démontre après qu'elle se trouve prévenue et informée de ce qu'il y a lieu de démontrer ».

(2) La thèse est véritablement excessive pour ces auteurs. Elle Test l)eut-être même pour Abélard. (Voir Kaiser, Pierre Ahélard critique, iQor, p. 146.) Dans ses solides Études de philosophie médiévale, ^. i4, Gilson s'efforce d'établir, lui aussi, que la préoccupation principale de Scot Erigène fut de confondre philosophie et théologie sous l'indiscutable autorité de l'Ecriture, et qu'il conçut la connaissance philosophique et naturelle comme un cas particulier de la révélation. Et s'il reconnaît qu'Abélard sait mieux que ses prédécesseurs ce qu'est une démonstration rationnelle et qu'il distingue l'attitude du philosophe de celle du croyant, il s'efforce, avec beaucoup de vigueur, de montrer que son prétendu rationalisme va de la foi à la raison.

LA FOI RAISONNANTE l35

Le romantisme religieux voudra risquer lui aussi la même l'or tune. Gomme Fichte, Hegel ou Sclielling reconstruisaient le. monde à partir du Moi, de l'Etre, ou de l'Abîme sans fond, Gïmther développera la suite des mystères, par une série de démarches rationnelles, à partir du sujet absolu qui s'oppose à soi-même et surmonte cette opposition.

C'est, sous des doctrines diverses, une des grandes tendances du christianisme, issue de la philosopliie antique; la raison de l'homme, participation bornée mais immédiate à la raison de Dieu; l'acte primordial de la pensée suspendu à 1 intuition de TEtre divin. C'est la philosophie antique, au moins telle qu'elle était au temps du Néoplatonisme, circulant à travers les catégories de la pensée chrétienne. L'autre grande tendance ira contre la Métaphysique religieuse et contre l'Antiquité. Elle distingue deux ordres, strictement hétérogènes, enferme la raison dans la nature créée et relègue la vie divine dans le divin même, dans l'inaccessible surnaturel.

Le rationalisme illuminé vient de plus loin que saint Augustin. Il remonte à l'hellénisme, au platonisme, à la doctrine des Idées, et il se rattache expressément au Néoplatonisme et à sa prétention de saisir l'être à tous ses degrés de manifestation, à partir de son inintelligibilité primordiale : le Gnosticisme n'est que l'expression hétérodoxe de cette tendance ; la Gnose, une connaissance supérieure, qni, chez les Gnostiques, s'unit à la pratique de moyens mystérieux, qui mènent au salut(i). Dans la gnose chrétienne d'un Clément d'Alexandrie, la foi, reçue dans le baptême, dissipe les péchés qui aveuglent riiomme et rend à l'œil spirituel la faculté de voir Dieu. Croire, c'est être régénéré, recevoir la connaissance de Dieu, s'élever à la vie de l'esprit. Sans s'être appliquée à chercher Dieu, la Foi confesse qu'il est Dieu. Il faut partir de cette foi et, croissant

(I HoussKT, Ilaupt problème der (inosis^ 1907. — dk Fayf, Gnostiques et Gnosticisme, 1913. — Hoisskt, Kji-ios Clwistos, iyi3.

en grâce devant Dieu, acquérir la connaissance. Croire que Dieu est le Fils, qu'il est venu, qu'il est apparu sous une certaine forme, pour une certaine cause et qu'il a souffert, c'est l'objet de la foi. Dépasser ces faits, demander ce qu'est le Fils, essayer de comprendre sa nature, c'est l'objet de la Gnose. La Foi accepte les faits, la Gnose raisonne sur les faits. La Foi est comme la « Tipo)./)*};'.? » stoïcienne, l'intuition qui précède le raisonnement. La Gnose, comme la a xaTàXrjt]/'.; » le raisonnement qui explicite et confirme. La Gnose est la connaissance intelligente des vérités auxquelles le fidèle donne d'abord par la foi une sorte d'adhésion instinctive (i).

Il faut donc reconnaître que, chez quelques Pères grecs et même en partie chez les Pères latins, et aussi dans le haut Moyen Age, le contenu de la foi jusqu'à un certain point l'impose, sans recours aux témoignages extrinsèques. A la période de jeunesse dogmatique, l'attention se porte sur l'élaboration du dogme, et la fécondité systématique accapare l'effort et donne l'impression de la vérité qui se développe par sa vertu propre.

Mais il faut ajouter aussitôt que l'autorité s'ajoute à l'évidence intrinsèque : le souvenir et le témoignage, la force de la tradition, la puissance du corps social qui fonde dans le passé et sur la personne de son fondateur l'autorité de sa doctrine, substituant la mémoire à la perception directe, \ substituant à la vision du Christ vivant et parlant, la chaîne des j témoins et des garants qui s'allonge à mesure que le temps j dure, de sorte que le langage muet de ce témoin vivant qui j est l'Eglise, finit par prendre presque la place de Jésus-Christ, j

Et le rôle de cette enveloppe autoritaire devient en effet i prédominant, à mesure qu'une philosophie naturelle s'édifie, qui rend le dogme étranger à la raison. Pour le réintégrer | dans la nature, il faut une opération extrinsèque, une garantie J externe de la révélation.

;i) Paedag., I, aS-aS. — Strom., VII, 55-57. ,

LA FOI RAISONNANTE l37

La garantie de la révélation par un être qui tient de la nature et en même temps du monde surnaturel, qui fait et qui assure le passage de l'un à Fautre, revêtant dans son passage de l'un à l'autre des attributs nouveaux, qui venant du monde surnaturel et tenant pourtant de la nature, est retourné au monde surnaturel : Jésus-Christ, devenu Dieu. Le porteur des dogmes est devenu un dogme; une personne historique et un dogme à la fois ; et qui touche par la vertu des témoignages la personne elle-même, se trouve en présence d'un Dieu qui s'est révélé et qui en se révélant a révélé en même temps toute rinaccessiblc vérité.

L'Apologétique du ii® et du iii^ siècle témoigne, elle aussi, du médiocre pouvoir de pénétrer les choses divines que le Christianisme, humble en ses origines, confère à la raison. Cela est trop vrai, bien entendu, de ceux qui, comme Tatien, n'ont à l'égard de l'hellénisme que réprobation et opposition, et qui fondent précisément la nécessité de la révélation sur l'impuissance de la raison.

^lais même chez Justin, comme chez Aristide, la raison humaine qui participe de la raison divine, source de toute lumière, ne peut aller plus loin que la connaissance du Dieu Père. La révélation biblique, puis la révélation chrétienne dépassent cette raison. Le Verbe révélateur, qui avait besoin de titres pour accréditer sa mission, se les était préparés d'avance dans l'Ancien Testament par les prophéties (i).

Il est vrai que ces Apologies sont de doctrine assez faible et qu'il n'en faut pas exagérer l'autorité. Ainsi en a-t-il été

(i) Pu-iîcn, Les Apolofristes ^recs. (Voir aussi Bouchk-Lkclercq, L'Intolérance reiii.'-ieuse et la Politique. — Wkndlaxd, Die Urchvistlichen Literatarformen. Harxack, Mission und Ausbrciliing-, 2° édition.)

presque toujours des Apologies du Christianisme : la plupart du temps ouvrages de circonstance, destinés à repousser une attaque récente, dirigée^sur un point particulier, ou bien, sous une apparence de plus grande généralité, antidote spécial à la l'orme dominante d'incrédulité. Rien de ce que Yinet appelait l'Apologie éternelle (i), qui, ayaut égard aux besoins de tous les temps, devançant toute forme d'incrédulité, pénétrant plus avant dans le doute que les douteurs, atteindrait, avec les secrets de la foi, la racine du mal pour Texlirper. Mais si rien n'est plus assujetti aux mouvements du temps que l'Apologie, s'il est juste de dire que chaque siècle a son apologie, inspirée par les nécessités du moment et appropriée aux besoins immédiats des fidèles, il faut convenir que Justin et Aristide sont d'assez bons témoins des exigences de la conscience chrétienne : des témoins assez plats, il est vrai, et qui ne sont pas au niveau de la haute culture (Je leur temps.

Dans sa partie négative, l'Apologétique critique le paganisme, avec l'aide de la philosophie grecque et de l'Apologétique juive, — pour la démonstration du monothéisme et le commentaire de la Bible, — et le judaïsme, contre qui elle démontre le caractère messianique de Jésus. Positive, elle s'attache à justifier la foi parles preuves historiques, miracles et prophéties, par l'argument moral, la sainteté de la vie chrétienne, par l'appel au cœur de l'homme, par des essais d'argumentation rationnelle. Mais l'usage de la Raison, et l'utilisation de la philosophie du Logos, qui rendait la Christologie acceptable au public hellénique, ne vont pas jusqu'à faire de la Révélation une raison.

11 est difficile, du reste, de préciser. Cette théologie peu savante, arrive-t-elle à la pleine intelligence du caractère surnaturel de la révélation? Ou bien la révélation ne fait-elle que suppléer et aider la connaissance naturelle de l'homnic,

(i ViNET, Pascal, p. 17.

LA FOI RAISONNATSTE I Sg

obscurcie par le péché? Le dosage de ces deux cléments, Philosophie, Révélation, est difficile. Mais il ne semble pas que la Raison ait pouvoir de comprendre ce qui est le Mystère de la Foi.

Aux temps oii la raison a pris conscience de soi et aussi de ses limites, s'épurant, sous l'influence d'Aristote appelé à fournir au Christianisme une philosophie naturelle, de sa prétention à vivre dans le monde suprasensible, les dogmes chrétiens lui sont devenus transcendants, et ce n'est que par le détour de l'autorité, rationnellement fondée et établie, qu'elle a pu en poser la vérité. S'il n'est pas tout à fait exact de dire que la spéculation chrétienne, antérieure à la grande entrée d'Aristote dans le monde latin, par une confusion encore inévitable de la foi et de la raison, visait à pénétrer les Mystères en eux-mêmes, du moins est-il exact que la Vérité avait moins précisément recours à l'Autorité et que le schéma de r « Extrinsécisme », par la suite devenu officiel, n'était pas encore nettement établi. L'opposition Foi-Raison, Vérité intrinsèque, Autorité du témoignage divin, se développe à partir d'une implication initiale.

Au début d'une religion, les mythes et les dogmes, enfermant dans leur confusion synthétique une bonne partie des éléments que la théologie ultérieure distinguera et enchaînera en un système, parlent aux fidèles un langage de vie et de vérité. Ils attirent et satisfont. Ils ont Tautorité de l'évidence. Point n'est besoin d'autorité pour atteindre la vérité. Elle est là, d'emblée, si l'on peut dire, sous la double forme, indistincte encore, de la satisfaction logique et de la fécondité pratique, de l'illumination intellectuelle et sentimentale. Elle est de niveau avec l'àme et l'esprit de ses fi(h''les. C'est à peine &i le

l4o LA RELIGION ET LA FOI

mythe et le doc^me, étranges et éblouissants, suscitent l'impression d'un ordre supérieur, impression d'oii se dégagera l'opposition logique que nous avons analysée, à mesure que se dégageront du germe primitif les contradictions enveloppées dans la confusion originelle, à mesure aussi que, par l'usage, la raison se formera et se définira.

D'autre part, ces mythes et ces dogmes se présentent, apportés par des prophètes ou enseignés en vertu d'une tradition qui elle-même a pour origine, à un moment de l'histoire, le contact des hommes et des dieux. Plus la révélation est récente et impressive, moins il est besoin de recherche pour attester Tautorité. A Forigine, pour ceux, pour qui il n'y a plus de témoins, qui sont eux-mêmes les témoins, rien ne s'interpose entre eux et l'autorité immédiate, la puissance du divin, rayonnante à travers un homme. On perçoit, on appréhende directement, bien plus qu'on ne contrôle et vérifie : on contemple l'histoire divine. Et pour affirmer la réalité du Dieu qui transparaît à travers son messager, son héraut, son incarnation éphémère, ce n'est pas la théologie qui est à l'œuvre, mais la foi implicite et l'élan du cœur. '^

Vérité et Autorité sont ensemble à l'origine. L'Autorité est évidente et la Vérité impérative. La Vérité apparaît à travers l'Autorité. *

Toute religion repose à ses origines sur un message et sur un messager. Le message fait la force du messager, le messager la force du message.

La première génération chrétienne avait derrière elle toute la perspective mosaïque, et devant elle des promesses, la messianité de Jésus, l'avènement du règne de Dieu, non point des dogmes à la rigueur, mais un mythe d'avenir immédiat, encadré

LA FOI RAlSONNANf|: l4l

dans la perspective mosaïque, et qui répondait à ses aspirations ardentes. Elle partageait d'abord la foi juive ; c'est-à-dire que la conscience ethnique, le sentiment national, la solidarité étroite des générations, la tradition, la coutume, tout ce que nous avons étudié sous le nom de foi implicite, lui faisait admettre d'emblée l'historicité, l'authenticité, le caractère inspiré de la révélation mosaïque ; le peu de développement de la dogmatique et l'absence de toute philosophie naturelle prévenant du reste l'opposition d'une raison, non encore éveillée ou instruite, au contenu intellectuel de la révélation.

Que pouvait signifier pour elle la vérité du nouveau message, sinon une réponse parfaite à ses aspirations, une excitation, une stimulation telles que la répugnance judaïque tombait devant lui ? Cela, et l'Autorité du porteur du message, elle-même reposant en partie sur cette puissance de la doctrine, Autorité qui, imposant une doctrine, était en train déjà de donner naissance à une doctrine, de devenir un dogme et de prendre le caractère divin des promesses qu'elle apportait.

La vérité de la doctrine et l'autorité du prophète, ces deux choses que la théologie dissociera par la suite, sont d'abord étroitement mêlées ; car l'Autorité vient en partie de la puissance de la doctrine, et la Vérité en partie de la puissance du prophète. Le caractère miraculeux, surnaturel, le prestige extraordinaire du prophète ; l'impression profonde de la révélation nouvelle, la doctrine juge du miracle et le miracle signe de la vérité de la doctrine, ce cercle vicieux que la théologie rencontrera toujours, inévitablement (i), fait, à l'origine, la force irrésistible de la nouvelle révélation, par la fusion de deux puissances. La distinction du contenant et du contenu de la révélation ne fera plus tard qu'expliciter cette implication primitive, commune à tous les âges apostoliques ; c'est d'elle

(i) L'hypothèse inverse du déterminisme va, elle aussi, de la doctrine aux faits et des faits à la doctrine.

l42 LA RELIGION ET LA FOI

que se dégagera, en même temps que les dogmes, l'artilice dogmatique qui prétend en établir la vérité : « Les choses peuvent avoir un sens et une réalité pour tout l'homme, longtemps avant d'avoir un sens clair pour Tintelligence, dont l'office est de traduire en formules appauvries ce qui est donné dans l'expérience concrète (i). »

Et toujours la puissance n'est puissance que par la vérité, et toujours la vérité s'affirme comme puissance. Le Miracle, fait étrange, étonnant, synthèse de l'admirable et de l'arbitraire, fait divin qui se détache de la trame des phénomènes naturels, pont jeté entre le Naturel et le Surnaturel, signe sensible d'une intention divine, signature apposée au bas de la révélation, le Miracle n'est point miracle, c'est-à-dire fait surnaturel, par sa puissance seule, mais par sa vérité. Comment sait-on qu'il est miracle, sinon par un recours à Dieu, dont préalablement on admet l'existence et l'activité, qui seules en établissent la possibilité? Ensuite le cœur pieux verra dans le fait surprenant l'action de Dieu, à cause de la signification religieuse de ce fait. L'étonnement peut susciter l'hypothèse du surnaturel; mais celui-là seul qui croit déjà à une puissance surnaturelle peut croire au miracle. Ainsi le miracle qui discerne la doctrine suppose, lui-même, une doctrine (2).

Admis, à la faveur d'une théologie sommaire, il apportera à la doctrine l'autorité du surnaturel, dont il est le signe. On a dit qu'il ne prouvait pas la mission divine du prophète, parce qu'il est sans connexion avec sa doctrine. Mais la foi ne peut «'empêcher d'apercevoir comme évident le rapport entre le miracle et la vérité qu'il garantit ; la connexité dans le temps, TefTet d'édification, la liaison du miracle et de la foi, dans la conscience du thaumaturge ou dans celle du miraculé, four-J

(i; HÉBERT, Le Sentiment et la Connaissance religieuse (Ann. de Philosophie chrétienne^ 1906, p. 38i).

(2) Jusqu'au moment où le miracle disparaît dans la doctrine; le fait! objectif, isolé et passé,, dans les fait-s éternels et spirituels; le prodige loealj dans la vision de Dieu derrière la nature.

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nisseiit des marques suflisantes d'évidence. Dans ,1e cas du prophète, c'est le même sujet qui est à la fois le récepteur et l'agent de la puissance divine et le héraut de la vérité ; c'est dans l'identité de sa personne que se confondent la puissance et la vérité.

Ainsi la valeur du message dogmatique concourt à l'autorité du prophète. En partie elle en provient, en partie elle la constitue. En partie elle la constitue ; car si étrange et extraordinaire que fût sa personnalité pliysique et morale, si puissante que fût sa fascination, une révélation iasignifiante et puérile en réduirait à néant les effets, sauf pour des arriérés et des débiles. De plus, son prestige lui-même tient à des notions plus ou moins explicites ; qu'est-ce qui fait les dieux divins? Qu'est-ce qui permet d'attribuer à un être une valeur surnaturelle, sinon la correspondance de ce que nous constatons chez lui avec un certain idéal, qui n'est, du reste, pas toujours formulé, qui, quelquefois même, ne se formule qu'en lui et à propos de lui.

En partie, la valeur du message provient de Tautorité du prophète, car une bonne pai:t de sa force impressive vient de lui et, soutenue par un homme quelconque, elle ne ferait pas son chemin dans le monde. Ainsi les deux forces se soutiennent, et le souvenir du prestige se perpétue par témoignage. Les Apôtres témoignent sur le fondateur ; la tradition fait la chaîne du témoignage ; à travers sa continuité circulent et la vérité originaire et la puissance originelle. L'Apostolicjté devient ainsi la garantie de la doctrine.

Ainsi l'Autorité accompagne la Vérité à travers toute l'histoire d'une religion. Et même dans certaines religions elle se renforce; dans celles, par exemple, fjui divinisent leur fondateur. L'Autorité, alors, se renforce, à mesure que le personnage divin avance plus avant dans la divinité. Et plus étroite et plus profonde devient l'interaction de la Vérité dogmatique et de l'Autorité prophétique. Jésus, étant devenu un Dieu dogmatique, Tadoralion de Jésus et le culte de sa personne tend à

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supplanter la religion qu'il apportait. L'annonciateur de l'Evangile, le porteur des dogmes, est devenu lui-même un dogme. Et qui touchera par la vertu des témoignages la personne du Christ, sera en présence de Dieu lui-même, se révélant.

En même temps, à mesure que les dogmes se formulent et se développent, à mesure que la contradiction et l'inintelligibilité s'étalent et se proclament, à mesure aussi que se définit une règle de vérité de plus en plus étrangère à l'ivresse dogmatique, le recours à l'Autorité devient inévitable, la Vérité dogmatique tendant à se dérober, et c'est sur l'Autorité, sur une Autorité sans cesse étayée et renforcée, que les religions, à métaphysique surchargée et irrationnelle, tendront à établir leur périlleux édifice (i). .

Foi dans une personnalité puissante et créatrice, connue et aimée : amitié, amour, fascination du héros ; foi de ceux qui trouvent paix et réconciliation dans une présence, dans un message, dans une expérience, dans une doctrine nouvelle ; foi de ceux qui créent et propagent la foi ; foi qui se nourrit de sa propre exaltation et de ses œuvres extraordinaires, foi de l'Apôtre; foi du visionnaire et du thaumaturge, foi des communautés enthousiastes ; mise en commun de représentations obscures et de sentiments puissants, essor des rêves collectifs d'une société ardente ; il y a de tout cela sans doute dans ce qu'a pu être la foi à l'âge héroïque du christianisme.

Confiance et croyance en des personnes et en des mythes, Autorité et Yérité, nous l'avons vu, se mêlent étroitement en cet âge mythique et prédogmatique encore.

(i) Partout où la preuve logique n'est pas possible ou n'est pas suffi- ^ santé, on retrouve ce mélange d'extrinsécisme et d'intrinsécisme. Ce qui prouve l'authenticité d'un objet d'art, ce n'est pas seulement l'impression, c'est aussi la critique historique et matérielle.

Le Christ vient d'en haut, il est l'envoyé de Dieu ; Dieu garantit son enseignement ; le témoignage de Jésus sur Dieu est le témoignage de Dieu même : « Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu. » Ainsi pensent les Apôtres lorsqu'ils pensent. Et pour les fidèles ultérieurs les Apôtres sont les témoins, ceux qui ont vécu dans la confidence de Jésus et qui peuvent témoigner sur lui. Paul, qui ne l'a pas vu, donne pour preuves de son apostolat les prodiges et les miracles, signature du témoignage divin, qui le font reconnaître comme envoyé et sa parole comme parole de Dieu.

L'apostolicité devient ainsi la garantie de la doctrine ; et à travers une chaîne de témoignages et la continuité immobile de la tradition, circule jusqu'à nos jours la vérité originaire de la doctrine.

Mais le système apparaît très tôt. Dès saint Paul, tout le christianisme est constitué en dehors et au-dessus de la raison; un drame cosmique, où la vie et la mort de Jésus sont le sens du monde et le mot de la destinée.

Cela est bien au delà de la sagesse profane. Cela parle à la Foi qui s'y retrouve et non pas à la raison ; à la Foi, qui est la vie du Christ dans l'àme, la substitution au péché, à la chair, a la loi des membres et au corps de mort, de Jésus mort pour es péchés, enseveli, ressuscité; résurrection avec le ressuscité; fficace de la résurrection, rédemption, salut par la Foi. Foi dans la résurrection, qui fait l'efficace de la Foi. Foi qui se lourrit de la formule salutaire, expression des faits surnaurels, dont la foi est l'expression subjective.

Une illumination éblouissante a mis l'apôtre en présence le Jésus- Christ ; il a vécu, ramassé en une vision qui est un niracle, l'équivalent du miracle continué qni a été la vie des utres apôtres en compagnie de Jésus. Le miracle a garanti la octrine inspirée: l'inspiration au dedans, le miracle au dehors, is deux voies et les deux preuves. La religion nouvelle, arantie par le personnage divin, lui est devenue divine : divine

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aussi, rexpressiou théologique, pourtant si personnelle, le système. La foi vivante et le système reposent, au fond, sur le témoignage divin, en même temps qu'ils lui confèrent une part de son autorité, en lui donnant toute sa signification divine. Le drame cosmique, dont la résurrection est le sens et la garantie, garantit Jésus-Christ, que l'histoire et la vision miraculeuse garantissent. Une illumination et une explication.