LE DOUTE DANS LA FOI

Les théologiens disent volontiers que la foi exclut le doute. « Si l'on n'est pas plus convaincu encore des choses invisibles que des visibles, ce ne peut être, la foi (2). » Et ils ont raison sans doute ; là oii l'esprit prend une attitude négative, où le jugement est suspendu, là oii l'affirmation est mêlée d'hésitation et de crainte, ce, ne peut être la foi. Dans l'acte de foi, le doute est surmonté ; pour un moment tout au

(i) Le rapport entre la foi et la science ou la philosophie est exactement le même que le rapport — dans la foi — entre la raison et la foi proprement dite ; il y a un rationalisme qui ne voit que la science et dénie à la foi toute valeur; un demi-rationalisme qui distingue deux ordres de vérité, jusqu'à un certain point compatibles, soit qu'il fasse du savoir une approximation de la foi, soit qu'il fasse de la foi une approximation du savoir ; un irrationalisme qui humilie la raison devant la foi.

(2) Saint Jean Ghrysostome, InHeh., P. G., t. 63, col. i5o. — Saint Augustin dit énergiquement que la Foi ne peut souffrir le peut-être ; et Saint Bernard : « Non estjides œstimatio, sed certitudo » — E. Psichari écrit [Voyage du Centurion,Y>. 217) : « Alors il n'y a plus la moindre petite arrière-pensée, la moindre inquiétude, ni cette sournoise hésitation de l'homme inquiet, mais seulement la pleiue connaissance pacifique, la possession sereine, la certitude béatilique. »

moins, raflirmation, semble-t-il, est sans réserve. Mais le doute peut précéder ou suivre et de fort près (i). Il peut coexister avec l'état de foi, jusqu'au moment que nous étudierons plus tard, où il devient périlleux pour lui. Et l'acte de foi lui-même peut impliquer un certain malaise qu'il est intéressant d'analyser; aussi bien dans sa forme aiguë et brève que dans les oscillations qui se présentent inévitablement s'il se prolonge : oscillation d'un sentiment complexe, tout chargé d'intellectualité, et où l'angoisse de la question peut reparaître jusque dans la solution.

Voici comment on peut classer ces modes d'hésitation : i"" Dans le moment aigu de la foi apparaît parfois ce qu'on pourrait appeler l'étonnement, la stupeur de la certitude. La foi qui atteint son objet, l'attente qui se réalise, la passion qui se satisfait, connaissent ce léger heurt, le choc de la réalité. Souvent la réalisation produit un effet d'étonnement, de surprise, de rêve. Newman a finement exprimé cela. Souvent dans l'attente, dans la joie, dans la réalisation de ce que nous avons espéré, il nous semble étrange que le rêve de notre vie, nous l'ayons devant nos yeux. « Quand le Seigneur releva Sion, nous étions comme ceux qui rêvent (2). » Le léger désaccord qu'il y a toujours entre le désir et son objet peut se traduire par un abandon frénétique ou par un moment d'hésitation et de trouble. Le bonheur d'être au comble du bonheur peut être abandon total ou étonnement léger et reprise momen-

(i) « Les doutes involontaires que les fidèles s'imaginent avoir au moment même de l'acte de foi succèdent seulement à cet acte et ne coexistent pas avec lui; mais comme le doute et la foi se succèdent alors sans intervalle sensible, ils semblent coexister. « Antoink, Théol. Univers., Paris, 1737, t. I, p. 160.

(2) Grammaire de l'Assentiment, 177. Stendhal a décrit, pour la passion, quelque chose d'analogue : « 11 était dans cet état d'étonnement et de trouble inquiet, où tombe l'àme qui vient d'obtenir ce qu'elle a longtemps désiré. Elle est habituée à désirer, ne trouve plus quoi désirer, et cependant n'a pas encore de souvenirs. » Le Rouge et le Noir, t. i, p. 85 : un moment de vide après la plénitude et avant le retour sur la plénitude et la méditation de cette plénitude.

l86 LA RELIGION ET LA FOI

tanée de soi. Au sommet de la certitude, au moment où il r atteint, c'est parfois comme un dernier sursaut de l'esprit, un « non ce n'est pas possible » à la fois étonné et ravi. On se dit bien qu'on y est parvenu, mais on ne le réalise pas ; il faut un peu de temps pour entrer dans la plénitude du salut. Pour ne pas parler, naturellement, de l'insatisfaction qui peut se cacher sous la satisfaction, de l'inadaptation dont cette surprise légère peut être le signe, et qui pourra se développer plus tard en doute franc. Mais ceci c'est tout autre chose.

2*" La nuance d'irritation, d'impatience, de violence, qu'il y a parfois dans l'affirmation peut être une marque d'insécurité. Toute affirmation n'est pas sûre d'elle-même, et peut avoir besoin de se fortifier et de se garantir à elle-même.

3" Le malaise, qui n'est point un doute, mais qui provient de ce que l'intelligence n'est pas entièrement satisfaite ; la foi n'est pas l'évidence rationnelle ; la foi, avec sa connaissance imparfaite des mystères, peut laisser chez certains croyants un peu d'inquiétude intellectuelle et comme un désir de connaître mieux. Orientée vers le mystère, alors même qu'elle le touche au plus près, elle en garde l'inquiétude en même temps que la curiosité.

4° La foi peut garder, de l'enquête qui a précédé, de l'examen antérieur, de l'attitude raisonneuse, des commencements de doute. Il arrive que toute l'intelligence ne s'accorde pas dans la solution ; que l'esprit n'y soit pas pleinement unifié.

« De même que les Saints sont obsédés par des rêves dont ils ne sont pas responsables, de même des lambeaux de controverses anciennes, écrit Newman, reparaissent à l'esprit. Le croyant est importuné par ses souvenirs ; il garde l'idée que le doute serait possible. Il peut se sentir troublé, comme s'il n'était pas sur, alors qu'il l'est. » « Certains esprits sont plus sujets que d'autres à ces assauts, à ce trouble de vision mentale, sorte de mouches volantes qui passent et repassent

sans cesse, obscurcissent la vue, fantômes qu'ils savent ne pas exister réellement, mais qui n'en interviennent pas moins de façon à troubler leur repos. » Ainsi l'esprit peut garder de la controverse précédente, quelque chose comme un goût, une saveur d'iiésitation et de discussion ; ou bien certaines pensées précises peuvent reparaître, sans aboutir du reste à un jugement formel, simples possibilités flottantes ; ou bien l'esprit se dédoublant, en quelque sorte, imagine vaguement la possibilité d'une aulre attitude d'esprit.

Ou bien encore, il peut se sentir mal à l'aise dans ce monde complexe oii la certitude la plus vivante et la plus personnelle jaillit du choc des abstractions. Les preuves, même les meilleures, tendent souvent à troubler l'esprit dans sa paisible possession de la vérité. Les raisons de croire suggèrent des liaisons de ne pas croire. Avant la preuve l'imagination touchait des réalités : la preuve faite, l'esprit n atteint plus que des abstractions (i).

Mais tout cela ce ne sont point des doutes, ce sont des difficultés (2). Des pensées vagues qui troublent un moment ne ressemblent en rien à la bataille que se livrent la foi et

I L'exemple de Loisy [Choses passées, p. 28) nous montre le grossissement de ce phénomène :

« Autant la contemplation mystique des objets de la loi est en général pacifiante pour l'âme, même pour rintelligence qui se laisse dominer par le sentiment, autant l'analyse plus ou moins rationnelle de la croyance devient t'acileraent un exercice des plus troublants... Le premier contact de ma pensée avec la doctrine catholique fut quelque chose d'infiniment douloureux et la suite répondit à ce début. » Et p. 34 : « Autant tels de ces objets de foi il s'agit des mystères) m'avaient touché comme principes d'émotions religieuses, autant leur exposé scolastique jetait mon esprit dans un indéfinissable malaise. Parce qu'il fallait maintenant penser toutes ces choses et non plus seulement les sentir, j'étais dans un état de ])erpétuelle angoisse. Car mon intelligence n'y mordait pas, et de toute ma conscience d'enfant timide, je tremblais devant la question qui se posait devant moi, malgré moi, à chaque instant du jour : est-ce qu'à ces théorèmes, correspond une réalité ? »

(2) li Je n'ai jamais pu voir aucune connexité entre le sentiment, si vit (\n'\\ puisse être, de ces difficultés, entre leur nombre, si grand qu'on le suppose, et le doute sur les doctrines auxquelles elles sont attachées; suivant moi dix mille difficultés ne sont pas un doute; difficulté et doute ne se jugent pas d'après la même mesure. « Ne\vman, cité par Thurkav D\\c;in, II, •304.

rincrédulité. La certitude est frustrée, au moins pour un moment, de son éclat et de sa sérénité, mais elle subsiste. Si elle n'est plus, pour un moment, assentiment impétueux et primesautier, elle demeure assurance calme et grave. Ces « tentations contre la foi », ce trouble non motivé de la conscience, ce doute involontaire de l'imagination reste distinct du doute positif, précis, raisonné, dans lequel on se complaît : il y a ici une simple sollicitation, très analogue à ces troubles sensuels qui assaillent souvent les mystiques au moment de l'oraison. C'est autre chose, je le répète, que la foi luttant contre l'incrédulité, la foi qui, chez certaines âmes religieuses, doit toujours se conquérir : « Je crois, Seigneur, aide mon incroyance »; foi volontaire et tendue, contre un doute agissant et pressant.

De telles difficultés, le croyant pourra tirer un argument pour se renforcer encore davantage dans la loi, comme le prouve l'exemple de Nicole, Lettres^ III, 294 :

« La multitude des difficultés que l'on pourrait former sur les matières de théologie doit avoir pour effet de nous délivrer de toutes difficultés. Prétendre les examiner toutes est pure folie; en choisir quelques-unes, en négligeant les autres, est un pur caprice. Il n'y a donc rien de plus raisonnable que de se tenir fortement attaché à l'autorité de l'Eglise, qui peut seule délivrer nos esprits de cette agitation inquiète et infinie. »

Il ajoute du reste que ce qui fait qu'on a des difficultés sur certains articles, c'est que l'on fait peu de réflexions sur les difficultés que présenteraient aussi bien les autres articles de la doctrine. « Si nous voulons nous arrêter aux difficultés que notre esprit peut former, pourquoi en excluonsnous tant d'autres, qui ne sont pas moindres; et si nous pouvons bien assujettir notre esprit aux anciennes décisions, nonobstant les difficultés qui les accompagnent, que ne pratiquons-nous le même à l'égard des nouvelles ? »

GHàPIïRE III LA FOI CONFIANCE

LE SYMBOLO=FIDEISME

Nous allons chercher à décrire l'autre forme de la foi, Tattitude affective. Nous la prendrons d'abord aussi pure qu'il se peut, aussi dégagée que possible d'éléments intellectuels. Encore que Luther semble être celui qui a historiquement inauguré cette forme de la foi confiance, de la foi fiduciale, se réclamant du christianisme originaire et de saint Paul, c'est d'après des modèles plus récents que nous l'exposerons d'abord. En efPet, l'assentiment intellectuel, nous aurons occasion de le montrer, tient encore assez fortement à la foi fiduciale; au cours de l'histoire du protestantisme, il a repris une place importante jusqu'au moment oii la vague romantique de Schleiermacher a balayé lïntellectualisme. Ce qu'on appelle le Symbolo-Fidéisme est probablement la forme la plus complète du sentimentalisme religieux.

Quel est l'état d'âme d'un protestant qui adhère au système religieux dont M. Ménégoz et M. Sabatier sont les promoteurs? Le système est double. Fidéisme, c'est-à-dire salut par la foi, indépendamment des croyances. Symbolisme, c'està-dire interprétation symbolique des dogmes, qui ne sont qu'une expression contingente, locale, temporaire, changeante du sentiment religieux. Ainsi la foi, dans sou essence pure,

est antérieure et supérieure aux croyances. Elle les crée, les organise, règle leur développement. Les dogmes sont l'image que la foi se donne de soi-même, image que la réflexion approfondit.

Ce n'est pas seulement un système, le système de deux penseurs isolés; nombre d'àmes religieuses prétendent vivre aujourd'hui cette forme de foi, et l'histoire nous présente des descriptions analogues.

Contre l'orthodoxie protestante, le Fidéisme serait la restauration du Sola Fuie de Luther, dogme du salut par la foi seule, contre le dogme du salut par la foi et les croyances, c'est-à-dire par la foi enfermant un acte d'obéissance intellectuelle à l'Évangile, à la Bible. Le salut, c'est la participation à la vie divine; la foi qui sauve, c'est Tacte suprême de la conscience, son orientation vers la réalité la plus profonde, son attitude essentielle de confiance et d'abandon.

Le Fidéisme adresse à l'orthodoxie, aux dogmes, la même objection que Luther ou Calvin adressaient aux œuvres. Les dogmes ne font pas partie de l'essence de la foi (i) ; loin de fortifier la foi, ils peuvent l'ébranler. Que se passe-t-il si l'on se trouve dans l'impossibilité de détruire dans son esprit les doutes relatifs à un dogme, par exemple à la résurrection de Jésus? Une telle incertitude produit un effet déprimant, un malaise douloureux. Il y a dans la croyance une exigence injustifiée, une oppression spirituelle.

Contre le libéralisme protestant, théologie de l'Amour, pour qui le salut dépend non d'un acte intellectuel, mais d'un mouvement plus profond, plus intime de l'âme, le Fidéisme reprend l'objection que les docteurs protestants adressent à la Foi vive, à la Foi formée par la Charité des docteurs catho-

iii ViNET avait déjà combattu Vopus operatum intellectualiste auquel le Réveil avait abouti : « On déclame contre le mérite des œuvres, et l'on ne voit pas qu'on en est tout imbu lorsqu'on prétend être sauvé par des doctrines ; c'est un opus operatum comme un autre et quelquefois pire qu'un autre. « (Voir Astié, Encycl. des Se. rel., XII, p. ii3.)

liqiies; Foi vive, qui était, pour eux, la Foi avec les œuvres. La doctrine de la charité retombe dans Terreur du salut par l'accomplissement de la loi, car c'est la loi que Jésus-Christ a résumée dans le commandement : « Tu aimeras Dieu et ton prochain. » L'Amour serait le salut, s'il était absolument pur et parfait. Il réaliserait alors la pleine absorption en Dieu. Mais l'Amour imparfait ne peut servir à effacer les péchés; il a besoin de pardon pour ses défaillances. C'est justement l'insuffisance de l'amour qui condamne.

Ainsi l'acte qui sauve, c'est-à-dire l'acte qui affranchit l'homme de lui-même, le place au cœur de la réalité essentielle et lui communique l'assurance, l'acte d'abnégation, d'abandon de soi-même et de participation à une réalité supérieure, dans son essence, doit être libre de toute limitation intellectuelle, les dogmes ne faisant que restreindre son élan et troubler son assurance, et de toute exigence active, l'action pleine étant trop difficile, l'action incomplète étant insuffisante. Il est donc entre l'intelligence et l'activité. Il est un mouvement de sentiment.

Un mouvement de sentiment, identique sous les sentiments divers où vit la foi : repentance, tendresse fdiale, fidélité à un devoir pénible, foi au pardon, communion intime avec le Christ, dévouement à l'Église, pratique des œuvres. Un mouvement élémentaire, une orientation, une attitude d'abandon (en langage théologique, consécration de l'àme à Dieu), quelque chose dont la meilleure approximation sentimentale est la confiance.

Sentiment très rudimentaire du reste. En effet, d'une part il n'aboutit pas nécessairement à des actes précis, d'autre part on le distingue des sentiments précis et formulés. Par exemple Ménégoz distingue de la foi proprement dite le sentimentalisme de certains piétistes et revivalistes qui fondent l'assurance de leur salut sur la vivacité de leurs émotions religieuses : il s'ensuit que lorsque cette émotion tombe et qu'ils

n'ont plus la sensation de leur exaltation spirituelle, ils croient avoir perdu le salut lui-même.

Sentiment qui n'implique qu'un objet minime, qui n'implique, pour ainsi dire, pas d'objet. Il est possible de consacrer son âme à Dieu et d'être sauvé sans croire en Jésus-Christ (i) (encore que la consécration de l'âme à Dieu entraîne, dit-on, la croyance à la justification par Jésus-Christ). La foi n'implique même pas d'une manière rigoureuse la croyance consciente à l'existence de Dieu. Quelques-uns diront : Dieu n'est qu'un simple nom qu'emploie Iç chrétien pour résumer ses expériences religieuses. Comment, dira-t-on, l'homme qui ne croit pas à Dieu peut-il se consacrer à lui? Mais le premier mouvement de la foi peut précéder toute croyance ; encore que cette foi inconsciente doive nécessairement progresser vers une foi consciente.

Ainsi une impression interne, une expérience subjective, dont l'acte de foi est l'expression. L'acte de foi développe devant l'esprit du croyant, et sous forme de croyance, le sentiment confus de l'immanence de Dieu dans fàme en même temps que l'affirmation de la valeur de cet état.

Cette foi s'objective en doctrine; à mesure qu'elle se développe et s'explicite, elle retrouve le christianisme, mais un christianisme aussi vidé que possible de théologie. Car la foi n'aboutit qu'à des doctrines capables d'exprimer et de satisfaire la foi. Par exemple si le fidéisme fait de Jésus-Christ la pierre angulaire de l'édifice religieux, son Christ est celui de l'évangile primitif et non pas un homme-dieu mythologique, l'être hybride des conciles œcuméniques, la deuxième personne d'une Trinité inconcevable. Il transpose dans le plan spirituel et moral, — hors du domaine de la substance et de l'ontoi logie, — les théories théologiques; opérant par conséquent sur les dogmes retenus par le protestantisme originel un<

[ij MÉNÉGOZ, Publications diverses, I, 47-

LA. FOI CONFIANCE Iq3

seconde réduction, guidée du reste par le principe qui avait inspiré la première.

Ainsi la théologie naît spontanément de la foi. Elle a une double fonction et un double caractère ; elle est simultanément critique et positive. Critique, elle aide la conscience actuelle à se rendre compte de son exigence religieuse, à la saisir dans son originalité native et sincère, à la dégager des erreurs contraires, sans cesse combattues, renaissant sans cesse; elle constate la caducité des formes anciennes de la religion. Positive, elle travaille à créer de nouvelles formes. La foi produit la croyance : l'émotion se précise, s'objective; elle s'explicite en images qui lui représentent son objet; par l'effet de la réflexion, cette image devient doctrine et dogme (i).

La théologie travaille sur ce fait primordial; elle crée de nouvelles formes religieuses, s'aidant de l'expérience intime, qui discerne, apprécie et juge sûrement dans le passé et dans le présent tout ce qui est de son essence permanente et ce qui lui demeure étranger ou accessoire; de l'expérience scientifique, de la comparaison de la conscience avec la science; de l'expérience historique, des formes primitives de l'expérience |chi:étienne, dont la Bible est l'authentique document.

Ainsi toute doctrine est un moment de la foi, un produit Ide la conscience religieuse qui cherche à s'exprimer; la conscience de chaque individu continue et recommence, en bénéficiant de l'histoire, l'évolution de l'humanité. La conscience Ichrétienne, foi confiance, synthèse vive de deux sentiments contraires, séparation et réunion, est le moment le plus élevé lu développement de la conscience religieuse; d'abord sentinent d'une disproportion métaphysique entre l'homme et pieu, puis sentiment d'un conflit entre l'homme péclieur et le pieu juste et saint; enfin sentiment du conflit apaisé et de la rie divine rendue à l'homme par Tunion de l'homme avec Dieu.

(i) Sabatikr, Religions dautoriV'.

L'intérêt, la loi, l'amour se succèdent dans l'histoire, comme dans la conscience individuelle. La spiritualité se cherche et se réalise dans ce mouvement.

La doctrine, à son tour, agit sur les esprits. Elle est un moyen d'éveiller, de développer, de purifier la vie religieuse; là est le rôle de l'Ecriture, de l'Eglise. Donc la croyance engendre la foi et il n'y a pas de foi sans croyance (i). La foi nait de l'impression que la croyance produit sur le cœur. Mais la croyance la plus correcte ne produit pas nécessairement la foi. La foi naît sous l'influence de la parole de Dieu, unie à l'action interne du Saint-Esprit.

D'oii certains théologiens ont pris texte pour objecter, contre le Symbolo-Fidéisme : « Nous sommes sauvés par la foi seule ; or la foi n'est pas indépendante des croyances ; donc le salut n'est pas indépendant des croyances. »

Mais la foi est autre chose que la croyance. D'autre part la croyance, sous la forme du dogme, est un produit de la foi. Si la foi naît de la croyance, elle naît donc de sa propre expression. Enfin cette expression ne provoque la foi, la croyance qui vient du dehors ne provoque la vie religieuse, que si elle rencontre dans le sujet un besoin latent, une prédisposition à la foi.

La croyance joue ici, sous forme simplifiée, le même rôle que les préambules de la foi dans le catholicisme ; simple commencement de la foi, qui disparaît devant la foi même. Mais la foi, ici, dans son essence propre, n'est plus adhésion à une doctrine à cause de l'autorité de celui qui la révèle, projection à l'intérieur de l'autorité de la révélation extérieure; adhésion qui traduirait ensuite, après ce détour, la charité, l'espérance, les actes explicites du christianisme. Elle est confiance qui atteint immédiatement son objet, et qui se

(i) Cf. FuLLiQUET, Précis de Dogmatique, p. 481 • Il n'y a pas de foi sans pensée préalable, préformée : l'idée que Dieu mérite la confiance, le jugement que la confiance est mieux justifiée que la défiance.

LA FOI CONFIANCi: l9."5

reporte ensuite sur les croyances capables de la satisfaire. Elle est juge et garante de la doctrine, loin (qu'elle obéisse à une doctrine (i).

Le romantisme religieux de Schleiermacher avait proclamé la primauté du sentiment, qui tend à s'objectiver dans le dogme et dans le culte en des formes assez constantes pour convenir à la communauté, assez variables pour être sensibles aux mouvements des consciences. Le dogme n'est plus considéré comme une vérité absolue et définitive; c'est l'expression de la foi, propre à une communauté religieuse toujours en voie d'évolution. Au principe est un sentiment, le sentiment de la dépendance où communient l'àme humaine et l'Infuii. Romantisme religieux, parent du romantisme artistique et philosophique; romantisme mystique, puisque toutes les formes religieuses sortent ici d'un fond de génialité et d'indistinction primordiales.

Le piétisme avait préparé les voies ; réaction de la foi active et vivante, de la dévotion personnelle et pratique contre l'orthodoxie morte et la tiédeur spirituelle; contre les disputes confessionnelles et les querelles théologiques; contre l'asservissement de la société religieuse aux consistoires et au pouvoir temporel; attention à la vie intérieure qui ne devait pas

. (i) L'étude de 1' « Ecole moderne » en Allemagne mènerait aux mêmes Iconclusions. Elle aussi décrit une sorte de sensation pieuse qui donne l'éveil là la foi, la maintient tout ensemble toujours fraîche et toujours vajj^ue. (Voir IKaftan, Die Verplichliiiifr auf das Bekenntniss in der evangelischen Kirche, I1893. — Bruger, Die foi'tschveitende Entfremdiing von der Kirche im Lichte lier Geschichle, 1894. — Robert Kurkl, Uber den Unterschiad zwischen der posi- V.iifen and der liberalen Riclitung' in der modernen Théologie, 1893.) 1 Jusqu'à un certain point l'interprétation allégorique, en particulier celle Iles Stoïciens, avait joué dans l'antiquité le même rôle que le Symbolo-Filléisme. C'est la même tendance à rajeunir, tout en gardant les formes du nasse, le fond de la vie religieuse, avec plus de rationalisme il est vrai

tarder à s'enfermer de nouveau dans un schéma méthodique et à s'exciter par des moyens factices. Les Mysticismes spiritualistes, les théologies de la conscience absorbent les éléments historiques et positifs de la religion, ou du moins les transposent en termes spirituels : Histoire et Dogme deviennent des Symboles. La nature humaine se retrouve dans les allégories éternelles; sous une forme tantôt douloureuse, tantôt joyeuse et exaltée, comme il arrivera sous l'influence de l'optimisme du xvni^ siècle. Une tendance analogue se manifeste, à bien des époques et dans bien des religions. Il y a toujours eu une forme de foi, qui a consisté moins dans une connaissance méthodique de la religion, que dans l'accord senti entre une disposition intérieure et ce que Ton sait de la religion (i).

Spener, Sébastien Franck, avant eux les Mystiques, avaient commencé ce mouvement. Après Schleiermacher, Ritschl et Hermann l'ont continué. Le Symbolo-Fidéisme est une des grandes formes du protestantisme.