L'EXTASE

Le fait mystique par excellence, c'est l'extase. Cette « sortie I de soi », cette exaltation au-dessus de la vie journalière, qui a ' son germe dans les plus frustes impressions d'infini, est abolition de la vie individuelle, de la conscience de soi, et réalisation intérieure de la présence divine. Le sujet se sent à la fois délivré de soi-même et possédé du divin.

Mais il y a Textase lyrique, et l'extase utilitaire. Le shamane, le magicien australien, cherchent avant tout, dans l'extase, des hallucinations utiles; ils visent à provoquer chez eux, par des macérations physiques et des préparations intellectuelles, un état de confusion et d'excitation, à la faveur duquel les esprits leur apparaîtront et les aideront à pénétrer dans l'autre monde, d'oii ils reviendront chargés de pouvoirs magiques et de révélations prophétiques. Ici, le vertige n'est point cultivé pour lui-même et pour les états d'àme qu'il procure; il n'est qu'un moyen de se rendre particulièrement sensible aux profitables influences des esprits. Cela, c'est l'élément utilitaire de l'extase. Nous en retrouverons quelque chose en étudiant l'inspiration prophétique.

L'extase lyrique est une contemplation obscure. Au-dessus des formes définies de la religion, le sujet s'élève à une intuition qui enferme en une richesse ineffable tout ce que contenaient les rites, tout ce que disaient la méditation et la prière, et même infiniment plus. Obscure, contraignante, refoulant les modalités de la conscience personnelle, cette vaste intuition s'étale et se développe. C'est elle qui va nous occuper présentement.

Entre ces deux formes extrêmes, il y a, du reste, bien des intermédiaires; car la contemplation obscure est suivie souvent de visions précises, et le vertige utile est d'abord un état confus. Les mystiques les plus élevés connaissent la puissance pliysique de l'extase et l'empire de la sainteté sur la nature.

Le mystique exploite ses visions; et souvent, c'est en exlase que le prophète vaticine.

Une exaltation confuse qu'illumine une interprétation spirituelle; ainsi pourrait être défini l'état mystique, d'après son contenu supraintellectuel et sa prétention ontologique. Une exaltation oii s'unifie tout le raffinement de l'affectivité la plus profonde et la plus abstraite — la pure musicalité du sentiment — et Tabstraction d'une pensée vide d'images et de formes et qui ne garde des concepts que leur résonance supralogique et l'attitude de la connaissance orientée vers l'objectivité. Ainsi de grandes attitudes affectives, de grands états de sentiment, aussi abstraits que possible, et se jouant dans leur spontanéité pure, au-dessus, non seulement des situations qui les suscitent, les encadrent et les précisent, mais encore des aspects sensibles qu'ils revêtent dans l'existence quotidienne : tout pénétrés, du reste, du sens que leur confèrent les idées auxquelles ils se rattachent par l'élan spirituel, qui, dépassant ces formes mentales, retient encore quelque chose, dans l'infini oii il va se perdre, des lignes qui le supportaient; et comme une affirmation profonde — sans formule — d'être l'Absolu vivant et agissant.

Le docteur par excellence du Mysticisme, le pseudo Deiiys, a résumé, d'une façon définitive, en trois caractères, l'expérience mystique : Passivité, Obscurité, Désappropriation. Nous pourrions traduire en langage psychologique : tendance à la dissociation, à l'abolition de la conscience personnelle ; émotivité intense, raffinée et délicate, étrangement mêlée aux jeux d'une pensée déliante de précision et de clarté ; qui aspire au delà de ses symboles et qui pressent dans ses aspirations, dans ses élans, dans ses mouvements, toujours une réalité

plus profonde que ses réalisations ; compliquée d'interprétation ontologique, c'est-à-dire de la tendance à faire de tels sentiments, sensibles ou intellectuels, de telles attitudes, un Absolu. Affectivité et intuitivité aisément métaphysiciennes et qui installent au plus profond de l'Etre leurs états les plus confus et les plus exaltés. Telle est la façon d'être, l'attitude psychologique propre aux mystiques, l'aptitude, pourrait-on dire, qui entre en jeu sous certaines conditions historiques et religieuses et aboutit à la formation de tels états. Sans une telle aptitude, il n'y a pas de Mysticisme.

Sur ce fond psychologique, travaillent les conditions historiques et sociales ; les moments confus, les mélanges sociaux, les périodes désordonnées ; l'abaissement des forces d'organisation et d'intellectualisation ; tout ce qui favorise l'inquiétude sentimentale et l'affranchissement du sentiment.

On pourra noter, — car l'histoire en témoigne abondamment, — la prolifération des phénomènes mystiques aux époques de crise religieuse ; aux débuts des religions : il suffit de rappeler la période des charismes dans le christianisme primitif; aux époques de fermentation : il suffit de rappeler les profondes altérations de la société juive à l'époque de Jésus; la Diaspora, la formation des sectes, celle de la synagogue ; le mouvement qui précède la Réforme, les Frères du Libre Esprit, les Béghards hérétiques, le Mysticisme spéculalif du xiv^ siècle; ou encore les innombrables réveils qui abondent dans toutes les religions et qui s'accompagnent si souvent d'explosions de Mysticisme; aux époques où une religion troublée et ébranlée reprend son équilibre : sainte Thérèse se rattache jusqu'à un certain point au mouvement de la Contre-Réformation, à lai réaction catholique du Concile de Trente ; de même le quiétismeH français ; aux époques de dissolution des religions : la dissolu- i tion des cultes nationaux sous l'empire romain, les Mystères; f aux époques de syncrétisme, comme en témoigne largement la j période alexandrine.

Il est inutile de multiplier indéfiniment les exemples, car tout cela revient à dire au fond que l'exaltation du Mysticisme puise à toutes les conditions qui permettent une vie religieuse intense, affranchie, ou qui tend à s'affranchir de toutes les forces hiérarchiques, dogmatiques, cultuelles, qui font contrepoids au Mysticisme. Et il resterait toujours à expliquer les conditions qui rendent possibles ces crises religieuses ; causes historiques et sociales, formation et ruine de nations, luttes sociales et historiques, mélange des peuples ; causes psychologiques, causes proprement religieuses. L'inquiétude religieuse est un phénomène trop complexe pour qu'on puisse, à l'heure présente, formuler les conditions qui lui ont donné naissance, dans tous les temps et dans tous les pays.

Le Mysticisme a, du reste, ses milieux de culture, oii il se continue et se propage, quelles que soient les vicissitudes historiques de la Société ; ainsi les ordres monastiques ; quelques-uns d'entre eux font appel aux prédisposés et les mettent dans des conditions excellentes pour réaliser leur prédisposition ; ils leur proposent un idéal de contemplation mystique, la fascination d'illustres exemples, et leur enseignent et leur imposent les exercices spirituels et les procédés ascétiques, qui volontiers aboutissent, — la prédisposition aidant, — aux états mystiques.

Sous leur diversité apj!)arente, tous les procédés qui mènent à l'extase ont pour objet d'établir des états confus qui se prêtent à une interprétation spirituelle. L'orgie et les macérations peuvent, l'une aussi bien que les autres, aboutir à l'extase; à condition qu'il y ait au-dessous d'elles une attitude d'esprit qui les dirige et qui profite du trouble qu'elles provoquent : et cette

attitude d'esprit suffit parfois à elle seule, car l'extase sort aussi bien de rapprofondissement de la vie intérieure (i).

Qu elle puisse sortir indifléremment des macérations ou de l'orgie, cela n'a rien qui doive étonner, puisqu'elle a pour condition un état de trouble, de vertige, de confusion qu'elles peuvent également produire, et puisque toutes deux conduisent à l'épuisement : les procédés ascétiques, le jeune, la privation de sommeil, les exercices mécaniques ou spirituels peuvent, en somme, aboutir au même résultat que l'excitation orgiaque, danse, ivresse, fumigations, excès de toute nature. Mais ces procédés tout seuls n'entraînent pas nécessairement l'extase, et elle peut se produire sans eux.

Ils n'agissent en somme que sous condition d'une direction mentale, d'une attitude d'esprit; il ne suffit pas de jeûner ou de danser pour devenir un dieu, ou même pour contempler un dieu ; il faut donner à l'excitation confuse qui vient du jeûne ou de la danse la forme d'un dieu ; et cela n'arrive que si l'esprit la porte déjà; soit que par un long travail il arrive à l'imposer un jour aux ombres que l'askèse ou l'orgie ont suscitées ; soit que cette forme et cette matière se rejoignent plus brusquement, dans une conscience toute prête pour cette synthèse. Dans les deux cas, la foi, implicite ou explicite, précède la réalisation de l'objet de la foi (2) ; et quand cette réalisation est lente, on voit à merveille comment la croyance, la méditation de la croyance, l'aspiration de la prière, la passion qui se dégage des objets spirituels longuement présents à l'esprit, ce vertige spirituel, rejoignent cette passion et ce vertige qui viennent

(i) L'Ascétisme peut cojiduire aux états extatiques par deux moyens : la simplification de la vie qui concentre toute l'attention sur les thèmes religieux ; l'obnubilation, le mélange de stupeur et d'excitation, qui provient de la fatigue ou de l'épuisement.

(2) LivET (Les Rêves narcotiques et leurs conséquences, Journal de Psychologie .i 1921, 4o5), fait justement remarquer que la plupart du temps le rêve narcotique « est favorisé par une phase d'orientation volontaire préonirique qui le circonscrit et le prépare, la narcose venant consécutivement lui dopner tout son lustre et sa fixité ». « Le désir et le toxique se prêtent un mutuel concours pour dresser dans le p.sychisme l'idée fixe prévalente. » ^

d'en bas, cette excitation confuse qui se dégage des pratiques orgiaques ou ascétiques. Ainsi la tension mentale est une condition nécessaire et même parfois qui suffit; car elle suffit il elle seule à créer le trouble nécessaire, indépendamment de tout procédé extérieur. Et l'attention que l'àme porte à ellemême, la culture de la vie intérieure, l'approfondissement de la conscience, les raffinements de la sentimentalité, peuvent aboutir tout seuls à cette profonde rêverie sans paroles et sans images, à cette élévation involontaire et ineffable, qui sont la matière de l'extase lyrique, et dont s'empare son exigence d'absolu pour les proclamer divines.

' Ainsi l'extase s'installe aussi bien sur la torpeur contemplative que sur l'agitation. Les danses extatiques utilisent l'étourdissement du mouvement, l'ivresse motrice, Texcitation collective : impression de vie surabondante et folle, désir éperdu, oubli, absorption, commencement d'infini ; l'excitation, le vertige et l'adoration construisent ensemble la possession divine.

L'extase est d'abord la négation de la vie habituelle ; d'abord simple élévation au-dessus du niveau journalier, puis oubli, désorientation. A ses degrés plus élevés, abandon total du « discours » et de la pensée fragmentaire par « composition et par division », refoulement à Tétat de virtualités subconscientes de toute imagerie mentale, de toute représentation sensible, abolition de toute conscience de la distinction du Moi et de son Objet.

Les degrés et les noms varient avec les Mystiques (i): artistes subtils ils se complaisent à décrire ces moments de la

(i) Il II est point nécessaire d'entrer ici dans le détail ; renvoyons à sainte Thérèse pour ses descriptions de la quiétude, de l'union, de l'extase et du ravissement; renvoyons à M"' Guyon et à sa voie passive en foi ; renvoyons

vie de Tàiiie qui, réunis, forment la vie mystique « comme les saisons forment l'année » ; toutes ces variétés enferment une essence commune, réalisation de la présence divine par abolition de la conscience personnelle ; intuition sans formule, illumination sans explication ; passivité de l'âme élevée à ces faveurs et qui ne peut ni résister ni se les procurer à son gré ; de sorte que ces états surgissent en dehors de toute attente et de toute préparation mentale, sans travail ni effort, loin de tous les procédés d'entraînement qui ont pu servir à les commencer. Ce sofit toujours les trois caractères que le Pseudo Aréopagite assignait à toute expérience mystique ; abstraction, obscurité, passivité. Ainsi une exaltation qui est aussi une connaissance, une puissance qui est aussi une impuissance, une gamme d'états délicieux à travers l'inquiétude et le trouble ; car l'insatisfaction et le malaise accompagnent le progrès spirituel comme le signe de ce qui reste à accomplir, et « l'horreur sacrée de la nuit de l'esprit » donne l'aspect d'un abîme à cette obscurité pleine de lumière.

Les observations sont innombrables, et elles se ressemblent beaucoup. Certaines d'entre elles permettent de bien séparer, de numéroter presque les phases du phénomène. Dans un document du plus haut intérêt, récemment publié par Flournoy, la Mystique moderne, dont il publie les notes, distingue quatre phases :

La libération du Moi ;

La conscience d'une autre réalité, essentielle et immuable; attente parfois peureuse, anxieuse, parfois résistance;

à tous ces analystes de la vie intérieure, qui, suivant leur expérience et les préoccupations de leur temps, l'ont décrite avec minutie et formulée copieusement en un certain nombre de thèmes ; demeures de plus en plus éblouissantes et somptueuses, châteaux de l'âme ; itinéraire du pèlerin, voyage ; degrés, montée du Garmel ; sceau et secret ; obscure nuit et illumination, thèmes du jour et de la nuit; amour mystique, fiançailles, mariage spirituel, , vertige d'amour, sensualité voilée de métaphores, cantique des cantiques ; i carte de Tendre aussi et légers badinages, fioritures de naïf amour ; liquéfaction, fusion, écoulement, les baumes et les odeurs, la transformation, la transmutation, l'alchimie ; coupe mystique, ivresse et sommeil.

fl

Le moment paroxystique ; il n'y a plus rien et il y a tout; c'est une force vivante, un courant de vie, un contact amoureux, profond, avec la réalité même ; savoir absolu et pourtant mystère et inelfabilité ;

Le retour à soi, la reprise de conscience; délectation parfois un peu anxieuse, travail d'assimilation commençante; une certaine peine à se remettre, comme le retour d'un choc ou d'un évanouissement ; parfois même bouleversement. Difficulté de réaliser et de formuler ; mais impression persistante, certitude absolue de la réalité de l'expérience et de la présence du divin.

Cette description, en somme, résume bien l'immense variété de documents que nous transmettent les littératures.

Ce sentiment peut ensuite soulever des doutes, appeler un travail de justification, ou s'affirmer en toute rigueur ; le Mystique essaiera, avec plus ou moins de bonheur, de l'intégrer à sa vie.

Tous ces moments, certes, simpliquent et s'interpénétrent plus ou moins. En particulier, un point préoccupe tous les mystiques. Est-ce dans la phase paroxystique de l'extase qu'il y a conviction de la présence du Divin, est-ce après Textase? (i) L'état suprême admet-il ce commencement de dualité qu'implique une affirmation, la conscience claire de la transformation, de la possession, ou ne faut-il pas, pour le réaliser, un peu de recul; de même que, dans toute émotion vive, il semble que le choc soit perçu d'abord comme tel, et que la qualité propre de l'émotion ne soit aperçue qu'à mesure de l'adaptation commençante.

(i) Voir r<)bservation de FLoraxoY, p. i36 « réalisant dans l'expcrienee, ou y ajoutant après coup une conviction de la présence personnelle de Dieu », Cf. Sainte-Tukrksf, Traduction nouvelle, II, i34, i35. « Comment a-t-elle vu et entendu qu'elle a été en Dieu, puisqu'en cet état elle ne voit ni n'entend? Je ne dis pas qu'elle l'a vu alors, mais qu'elle le voit clairement ensuite, et cela, non au moyen d'une vision, mais par une conviction qui lui reste et que Dieu seul peut donner. «

Il est peu probable qu'il s'agisse ici, même au moment

paroxystique, d'inconscience totale. Nous avons discuté la

question dans un autre livre. Certes il y a, dans tous les états

confus et dans l'émotion profonde, le péril d'aller, si l'on peut

dire, jusqu'aux limites de la conscience, de sorte que parfois

on revient à soi avec quelque stupeur :

J'étais tantôt bien loin d'ici...

Mais d'où je viens nul ne saurait le dire.

Il y a dans la béatitude extatique un moment où l'on ne se sent plus vivre ; dans le paroxysme de l'exaltation, un abîme oii il semble que tout disparaît : les éblouissements, les émerveillements sont, en un sens, une rupture de la synthèse mentale, un arrêt de la pensée.

Mais ce n'est point l'inconscience de l'attaque épileptique^ ni même l'état crépusculaire, l'obnubilation intellectuelle qu'oi y signale si souvent. Pas davantage l'état de vide, d'engourdissement, de torpeur, de stupeur, d'étrangeté, d'irréalité, qu'on note si souvent dans différentes psychoses. C'est un point sur lequel il est beaucoup moins nécessaire d'insister aujourd'hui qu'autrefois. La peu inquiétante Dépersonnalisation, elle-même, comme le montre bien Dugas, même dans ceux de ses états oîi le sujet a conscience de sortir de soi, de se détache de son être, est autre chose. La contemplation passionnée d l'extase « ridentilîcation de la personne en extase avec l'obje de sa contemplation » fait violemment contraste avec l'indif-î férence du dépersonnalisé (i) : comme aussi l'élan synthétique^ l'intuition avec la multiplicité des impressions banales, que d dernier regarde, tout en s'en désintéressant.

Que la gamme mystique soit ample, et les états ains| décrits aptes à se diluer ou à se concentrer, il n'en faut point douter. Le mot d'extase est vague et couvre bien des choses. La série des états confus va de l'infra au supralogique, des

(i) DuGAs, Dépersonnalisation, i68. Voir noire tude : les Etats extatiquet d' A miel. (Vers V Unité 1921.)

. LA GEllTITUDE MYSTIQUE 269

appauvrissements de conscience, de la stupidité et de l'abrutissement, jusqu'à l'exaltation et la plénitude; de la torpeur béate, de l'obnubilation pathologique à l'extase lyrique du grand artiste. William James Ta suivie dans son évolution; nous renvoyons à ses analyses.

Ces états dame sont souvent accompagnés de troubles physiques ; concomitants de l'émotion vive ; phénomènes convulsifs ou cataleptiques, qui chez beaucoup de malades font le tout de la prétendue extase. Il y a tant de pseudomystiques, qui ne sont que des aliénés ou des nerveux méconnus par un pieux entourage! Il y a beaucoup de maladie surajoutée au mysticisme : et parce qu'un certain déséquilibre nerveux stigmatise volontiers les organisations exceptionnelles, et parce que Tinfluence de la littérature et la suggestion d'exemples vénérés agit puissamment sur des nerveux et des débiles.

L'extase nie l'expérience, et prétend « à une posilivité transcendante ». Elle est conscience cosmique et supralogique. Gomme la foi, elle est certitude d'être au cœur de l'être, mais les précisions intellectuelles ou sentimentales sur lesquelles repose la foi ont disparu. Gomment donc un tel état d'âme est-il possible? Quels sont les éléments qui le constituent?

Il y entre beaucoup d'Amour ; adoration passionnée; grande joie passive, plein don de soi-même, fusion, voilà les termes qui reviennent constamment dans ces vocabulaires si semblables. Mais l'Amour mystique commence au sommet de l'Amour. Gertains Mystiques distinguent volontiers ce qu'ils appellent 1' « Amour superficiel » de 1' « Amour immense et simple » oii l'àme disparaît. Il n'y a qu'un Amour e^; sans retour

26o LA RELIGION ET LA FOI

sur soi (i). C'est plus haut que la vie amoureuse, à son ordinaire, oii le don se combine avec l'exigence, oîi le don laisse tout au moins subsister le sentiment de soi. Cela correspond à cette zone de l'Amour oii toute distinction s'efface, oii tout se perd dans l'ivresse pathétique.

Le Mystique a commencé par l'amour ; il a vécu dans l'adoration, dans la fascination, soigneusement entretenue, du divin objet de ses jeunes ardeurs; mais, si, au terme, il parle encore d'amour, c'est que l'amour est le sentiment qui l'a conduit à cette exaltation supérieure et qui lui ressemble encore le plus. Tout sentiment porte en soi comme un arrièrefond de sentimentalité confuse et diffuse, et dès qu'il rêve sur soi-même, au lieu de se tourner vers l'action et vers les situations du monde, dès qu'il prend forme extatique, il se dépouille de sa détermination initiale. Il y a dans tout sentiment profond un point oii cesse sa qualité propre, oii le sentir, exalté en quelque sorte par le sentiment précis, le dépasse et s'enfonce en soi-mcme, dans sa propre exaltation; quiétude ou inquiétude oublieuse de ses origines, de ses motifs, de la situation qui l'encadre. Aussi les aspects différenciés de la vie' affective s'effacent, et ce qui subsiste, c'est une espèce d'exaltation ou de dépression affective, une espèce d'aspiration ou de détente, de satisfaction ou d'insatisfaction; une mer de confuse affectivité, exaltée, recueillie, éperdue, qui submerge tout l'être. Ainsi l'amour, ici, c'est le schéma dynamique de

(i) Voici un exemple : « C'est une grâce particulière à l'âme qui aime, quand elle ne sent pas les feux de son amour, et quand elle doute même si elle a quelque amour. Car ainsi ni le sentiment, ni la vue, ni l'assurance n'y peuvent faire couler rien d'impur. «

« Il arrivera quelque fois, nous dit-on encore, que voire cœur aimera en' olîet et qu'en même temps vous sentirez qu'il n'aime pas. N'en soyez pas. surpris; ces deux choses s'accordent très bien;' cette disposition est fort superbe et fort corrompue, où le cœur humain repose dans son amour et non pas dans l'objet de son amour, et par un retour et une réflexion infidèle, appuie et se complaît dans le feu sacré qui le brûle, non pas dans celui qui l'a allumé : car c'est là Justement pour éteindre cette flamme divine, et pour n'avoir plus qu'un feu bâtard, qu'échauffe et qu'allume après uniquement l'amour propre. »

LA CERTITUDE MYSTIQUE iGl

l'amour exalté à rinliiii, envahissant toute la conscience: c'est l'amour profond, confus et indistinct, l'amour mystique, incapable de se représenter un objet, de se représenter à soimême sous une apparence d'objet, un amour qui est comme absorbé et englouti dans soi-même, au point de perdre ^conscience de soi; d'où les mots de fusion, de liquéfaction, d'extase.

Ainsi une exaltation du sentiment, que l'on peut à peine encore appeler amour, vite ineffable, et qui s'éprouve divine et se divinise lorsqu'elle s'aperçoit et se pense elle-même.

Ceci correspond à la phase suprême de la possession amoureuse : tous les autres moments de l'amour ont leur correspondant dans les états mystiques : aspiration confuse et att^'action subie, transports, inquiétudes, peines, sécheresses. Et volontiers cette extase, où l'amour s'est perdu, revient à soi sous la orme de l'amour. L'amour indifférencié, lorsqu'il s'apparaît, prend la figure de l'amour; un objet et un sujet s'élèvent de la confusion et du vertige. Ou bien l'objet n'a pas encore de réalisation plastique; mais il a déjà, pourrait-on dire, une réalité musicale. Deux voix s'élèvent du silence de tout à l'heure, comme deux voix le précédaient. Ou bien le mystique donne figure sensible à son amour : visions intellectuelles, amours particulières. L'objet idéal prend forme, fantôme tendre, présence familière ou inattendue, objet d'un culte journalier.

Comme il se mêle à la sensualité un mysticisme inévitable, il y a souvent quelque sensualité dans le mysticisme. Et d'abord uue sensualité d'imagination et de langage. Un schéma affectif connnun s'enveloppe volontiers des mêmes mots et des mêmes

images.

Et puis les mystiques savent bien que la sensibilité vibre et que les formes de l'amour, qu'ils disent inférieures et humaines, sont volontiers éveillées par les mouvements du pur amour. In des plus grands docteurs du mysticisme, saint Jean de la

Croix, a traité subtilement de la luxure spirituelle. « Les mouvements de la sensualité s'élèvent souvent dans leurs exercices spirituels : il n'est pas en leur pouvoir de les empêcher; et cela quelquefois arrive lorsque l'àme est appliquée à la plus sublime oraison. »

Cette remarque fait droit à ce qu'il y a de solide dans la théorie « érotogéné tique » du mysticisme. Analogie du schéma affectif, sublimation parfois et déviation du besoin sexuel comprimé. Érotisme et mysticisme peuvent et doivent se rencontrer et s'accompagner quelque temps (i).

La contemplation mystique ressemble au lyrisme et à la musique. Les lyriques ont presque tous décrit des états comparables; s'endormir et devenir une âme vivante qui voit jusqu'à la vie des choses ; sentiment extatique de la vie ou de la nature et protestation contre la séparation injuste (2) ; élan vers l'infini, étourdissante extase.

Mais elle est un lyrisme vide d'images, ramassé à son point de concentration, ramené à la nébuleuse initiale.

Au même sens, elle est musique. C'est un fait qui m'a souvent frappé, que volontiers les musiciens reconnaissent le son de leur àme dans l'expression des états mystiques ; et plus d'un m'a dit qu'en lisant mes descriptions il avait reconnu l'invention musicale. Beaucoup de mystiques et d'écrivains, qui ont réfléchi sur le mysticisme, ont eu conscience de cette,

(i) Il y a chez certains mystiques comme une oscillation entre la religionl et l'érotisme. Une sorte d'état d'indécision et de jeu entre les deux. Le sujet s'excite avec l'un et avec l'autre. Il confond les deux ordres à la faveur de H l'indistinction profonde des états troublants et parfois les confond avec une|j pointe de dilettantisme. On peut consulter sur ce point l'observation defj Flournoy. ^

{2) Gazamiax, U Intuition panthéiste chez les Romantiques anglais, (liev, germ., juillet-août 1908.)

intime parenté; elle s'exprime bien dans ces paroles de lyp"" Gay : « J'avais de la musique plein Fâme, plein le cœur, plein la tète; et encore une musique morale bien autrement belle que celle qui peut se formuler par des sons ! » (i)

Au même sens, une sainte du moyen âge disait : « Symphonialis est anima » et l'Imitation : « Si das pacem,si gaiidiiim sanctum infiindis, erit anima servi tui plena modulatione. » (2) Il y a de la musique chez François d'Assise et chez Suso. E. Psichari a bien vu cela (3).

Ainsi, avant la précision affective et la réalisation matérielle qui leur donne leur prix, leur valeur esthétique, dans la nébulosité initiale du lyrique et du musical flotte le mystique. Il développe comme une large symphonie ses grandes intuitions, ses sentiments généraux et comme abstraits, qui sont les schémas affectifs des sentiments particuliers. Ainsi s'explique que l'abstraction sentimentale soit le grand procédé qui mène aux états mystiques. Car le INIystiqu^ raffinant le sentiment et le réfléchissant, en ce sens qu'il s'applique à l'éprouver sous des formes de plus en plus spirituelles, dépouillées et comme abstraites, marche de sentiments qualifiés, précis et distincts, à des sentiments plus généraux, plus profonds et plus confus.

(i) Lettres, t. I, p. 22, et: « Au dehors, j'ai quitté la musique, mais la musique ne m'a jamais quitté. » (Voir un témoignage analogue : Richard RoLLE, cité par Underhill, p. 92.)

(2) Voir Dom Bksse, le Chant religieux catholique (Rev. de phil., igiS.) Clérissac, 94. Rousseau signale, sans y prendre garde, le caractère musical de certaines de ses extases. « Le flux et le reflux de cette eau, son bruit continu, mais renflé par intervalles, frappant sans relâche mon oreille et mes yeux, suppléaient aux mouvements internes que la rêverie éteignait en moi, et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon existence, sans prendre la peine de penser. » {Rêveries, 5« promenade, p. 292.)

(3) « La musique trouve son emploi dans une vie basée sur quelques abstractions. Alors le rythme est tout. Mais si l'on reste dans la diversité de la vie terrestre, il faut se condamner à des suites d'images d'où l'unité profonde est absente. C'est dans la musique que l'eAVirt vers l'unité est porté au plus haut point. Donc c'est la patrie des mystiques, qui s'efforcent en desespérés vers l'unité, et des conquérants, ces mystiques de l'aciion. » [Les voix qui crient dans le désert, 77.)

De même il procède par abstraction intellectuelle et c'est ce qui fait le moment noétique de sa contemplation. Il ramasse les thèmes de la méditation, la complexité de la dogmatique religieuse, dans l'unité de l'intuition ; son intelligence, comme sa sentimentalité, est en quête de l'infini et ne se satisfait que dans l'ineffable; de sorte que le fond de l'extase oscille sans cesse entre le sentiment et la connaissance, dans la prétendue unité qui les synthétise. La critique exaspérée de soi-même, l'abstraction sentimentale, le raffinement intellectuel libèrent de grands états d'àme, qui ne doivent plus rien à la parole, aux images, à la raison, qui ne retiennent de tout ce qu'ils ont dépassé que la vague conscience de l'avoir dépassé et d'être par delà, d'être au delà de tout, donc au cœur même de l'être.

Ainsi, c'est, dans le silence intérieur, la perception d'une relation immédiate à l'Absolu, l'unification de l'esprit par delà les images et les discours (i).

Mais il reste beaucoup d'intellectualité diffuse dans la contemplation, qui se retire de la méditation, dans l'intuition qui se retire du discours. Les « pensées imperceptibles » de Nicole flottent à l'entour. Ribot cite les Mystiques à l'appui de la « Pensée sans images ».

Voilà les éléments bruts et voilà le travail de l'esprit. Les attitudes de conscience rencontrent les spéculations sur l'infi-

(i) Maréchal, La Mystique chrétienne. [Rev. de ph. 1912). La Mystique :n « Une manière sublime et vécue d'hypostasier, pour la projeter dans l'ordre ontologique, la forme même de notre esprit. » C'est un trait que l'on voit*particulièrement accentué chez ces demi-mystiques que sont certains phi sophesj Biran, Amiel Voir sur ce dernier notre étude, citée plus haut.

voit " iilo-1

nité divine; parallèlement à l'expérience, se poursuit la spéculation mystique.

Elle affirme, elle a toujours affirmé que la réalité ne peut être comprise à fond par lintelligence, mais qu'elle peut être appréhendée par un mode supérieur de connaissance et qu'il y a quelque adéquation entre le réel et l'intelligible, de sorte que. l'intelligence conduit vers le réel, et que le réel se détend en intelligibilité. C'est la triple méthode de la négation, de l'éuiînence et de la causalité.

Il y a chez les grands mystiques une perpétuelle interaction de la vie et de la pensée. De par la théorie, autant que par sa propre exigence, le Mystique est toujours en quête de l'Indistinct. « Plus Tâme se fixera dans la connaissance distincte, claire et surnaturelle de quelque objet, moins elle aura de disposition et de capacité pour entrer dans fabîme de la foi où toutes choses sont absorbées (i) ». Quand on étudie l'histoire de l'extase on la voit s'approfondir, à l'ombre des spéculations sur l'unité divine. Le Mysticisme spéculatif constitue fextase lyrique, en lui ouvrant les profondeurs de l'intuition ineffable. Nous avons montré ailleurs le rôle des notions abstraites dans l'expérience mystique. Dans l'afllux de virtualités que l'extase dessine et des modalités psychologiques qu'elle apporte, les Mystiques chrétiens ont choisi, selon la direction des systèmes spéculatifs. C'est ainsi qu'ils ont relégué au second plan les

(i) Saint Jean de la'Groix, Montée du Carmel, III, c. III. — Voir notre tratravail : Note sur Christianisme et Mysticisme, [liev. de Met.) Il serait intéressant d'analyser à ce propos l'exemple de Fénelon, mystique et philosophe. Le Traité de C existence de Dieu, les Lettres sur la religion soutiennent d'un bout à l'autre l'idée de l'intériorité de Dieu au monde ; les preuves de l'existence de Dieu impliquent avant tout la passivité essentieUe de toute créature. De même la doctrine du pur amour prescrit de se perdre en Dieu : union et immanence. Comme le fait très bien remarquer Rivière {La Théodicée de Fénelon, Annales de pliilosophie ehrétienne, 1908-1909), c'est la môme doctrine que développent parallèlement le quiétisme et la théorie; mais l'un la considère dans son application la plus spéciale et la plus éminente, tandis que l'autre l'expose dans son universalité. L'immanence de Dieu au monde est une généralisation et un développement de l'union par laquelle Dieu s'introduit et vit dans les âmes transformées.

éléments divinatoires et prophétiques, les connaissances distinctes, la valeur utilitaire; ils ont choisi les états confus et lyriques, la contemplation ineffable. Cest une métaphysique qui a contribué à élaborer cette expérience.

Ici encore un Dieu guette le vertige; il s'en empare et le dirige ; un Dieu qui s'est formé peu à peu dalis le fond de l'esprit; le Dieu précis a ouvert la marche au Dieu ineffable; la méditation a précédé la contemplation. Au seuil de l'ombre, le Mystique se sent conduit par ce Dieu. Si dans l'ombre la plus épaisse il n'est point perdu, s'il se sent Dieu même, c'est que son aventure réalise une profonde attente. Une sagesse volontiers acceptée, puisqu'elle exprime leur aspiration la plus puissante, enseigne aux mystiques la tradition d'un Dieu Ineffable par delà toutes les manières d'être et auquel on n'accède qu'en retranchant de soi toute qualité; c'est ce Dieu dont les Alexandrins et l'Aréopagite après eux ont été les prophètes, qui s'incarne dans l'âme désappropriée. Mystérieux et infini, il n'a point de peine à se retrouver dans cette conscience indéfinie. A l'heure où la conscience se retrouve, elle saura donner un nom et des caractères à l'expérience d'oii elle sort, par le rapprochement de cette idée avec cette expérience. A l'heure où elle se perd, à l'heure où tout s'oublie, il lui suffit d'avoir conscience de l'oubli, de la négation même, de savoir que ce qui apparaît ne sort pas de ce qui précède et le dépasse infiniment, de sentir cette interruption et cette disproportion, cet excès de puissance envahissante, pour, du même coup, se sentir Dieu.

La compréhension est proche de l'extase ; de cela témoignent les visions intellectuelles. Les Mystiques ont le sentiment de comprendre intellectuellement les mystères (i). Toute exalta-

ii) FÉNELON-, Max. des Saints (Edition critique, 206) : « Dieu même donne quelquefois au milieu de la quiétude des impressions de Jésus-Christ et des

tion affective prétend à comprendre, et surtout l'enthousiasme qui se double de la puissance et de la facilité. Toute puissance ouvre une perspective. D'un sentiment profond, il nous semble que nous voyons tout.

Et du reste, n'y a-t-il pas dans les Mystères des religions comme une pointe d'intelligibilité? Les Mythes et les dogmes symbolisent avec des doctrines. L'analogie les transporte dans le plan logique. Les philosophes, par l'interprétation allégorique, prétendent y retrouver leurs thèmes d'intelligibilité. Ils s'enchahient; un ordre gouverne leur suite et leur succession; c'est comme l'esquisse d'un système. Enfin ils sont jusqu'à un certain point l'expression d'états d'àme, et le cœur s'y reconnaît Le Mystique peut bien appréhender, en d'apparentes illuminations indicibles, tout ce qu'il y a d'intelligible dans le Mystère apparent, et prolonger cette intellection commençante par l'émoi profond d'oii lui paraissent surgir les cosmogonies et les mondes.

D'un tel état la certitude tient à sa concentration profonde. Tout l'être le porte à l'Absolu, et il s'érige en Absolu par son ampleur môme. Le sujet achève en, lui tout son passé religieux et, au sortir de l'extase, il l'y retrouve. Ainsi s'explique le débordement de la certitude.

La certitude finale reflue sur le départ. L'extase divine illumine le Dieu chrétien, thème de la méditation. La certitude est au croisement de deux lignes, la voie ascendante de la méditation, la voie descendante de fillumination.

vues de ses mystères, qui sont admirables. « — Voir aussi Lucie Christine o. c. 95. — Voir aussi Sœur Maric-Golette du Sacré-Cœur, 50 : « Quand Notre- Seigneur me fait comprendre les choses, c'est par un simple trait de lumière qu'il envahit mon àme, sans que j'aie besoin pour cela de faire moi-même aucune réflexion ni considération. Cela vient snibilement et quelquefois quand je m'y attends le moins. «

La certitude mystique a quelque chose d'immédiat à la fois et d'acquis. Elle tient du travail qui ramasse la conscience et la concentre, et des éblouissements qui se substituent peu à peu et d'emblée aux procédés fragiles du raisonnement. Tous ceux qui savent s'installer au cœur des grandes intuitions affectives et intellectuelles, les porter à l'absolu et lier à elles, pour les faire participer de leur plénitude, les fragments de leur pensée logique, sentent sourdre du plus profond de l'être comme une grande nappe de paix et de certitude, où se rejoignent l'efïacement de leurs fausses lumières, l'apaisement de leur esprit en quête, l'exubérance d'une spontanéité primordiale, béatitude et infinité.