L'EXTASE ET LA VIE

Les états extatiques cherchent leur conlîrmation dans la vie. De cette ombre sacrée, il faut redescendre et revenir au monde sensible. Selon les âmes, les procédés d'accommodation varient :

Ou bien c'est la prolongation et la répétition de l'extase, aussi fréquente que possible. Elle envahit la vie, plongeant l'individu dans une espèce de torpeur sacrée ; les phases intermédiaires entre ces longues périodes extatiques ne sont, à ses yeux, qa'une restauration de l'apparence, et, comme telles, n'ont point de valeur. Certains les abandonnent sans contrôle à tout ce qui peut arriver. L'extase dédaigne la vie. La « partie inférieure » de* l'àme n'a point de part à la vie extraordinaire.

Mais la plupart des mystiques sentent le besoin de sortir de l'ineffable, de l'impersonnel, de s'évader de cette mortelle léthargie. Et alors, ou bien c'est l'alternance continuée de l'extase et de la vie, de l'action et de la contemplation; la brève communion divine illumine et féconde les retours à la vie naturelle; c'est comme la succession bien réglée de jours

de travail et de nuits réparatrices; ou bien c'est l'état théopatique que j'ai décrit ailleurs : « Substituer à l'extase un état plus large, où la conscience permanente du divin ne suspende pas l'action pratique; où l'action et la pensée précise se détachent sur ce fond confus, où la disparition du sentiment du Moi et le caractère spontané et impersonnel des pensées et des tendances motrices inspirent au sujet l'idée que ses actes ne sont pas de lui mais de source divine et que c'est Dieu qui vit et agit en eux. » (i) C'est alors la liaison de la contemplation confuse et de la motion divine, le mysticisme conquérant. Le Mystique devient un Absolu agissant; il s'est approprié l'être et la puissance divine, il porte dans une vie toute active sa nature toute contemplative. Le Christianisme et certaines écoles bouddhiques ont développé cette solution du problème (2).

En effet il est impossible de réduire le Mysticisme à l'extase, telle que nous venons de la présenter. Sans vouloir le décrire dans tous ses aspects, il nous faut pourtant compléter cette image par quelques traits partiels.

Certes, beaucoup de mystiques s'arrêtent à ce degré, et sortant de l'extase, se retrouvent eux-mêmes dans le moi et dans la vie dont ils se sont affranchis un moment ; mais les plus raffinés sont justement ceux qui s'aperçoivent que l'extase ne répond pas à toute leur exigence de déification, ceux qui ne sont pas satisfaits d'une communion brève avec la divinité. La passivité mystique envahit toute leur vie, les entraîne au delà de la contemplation absorbante, facilement léthargique et négative de toute activité, leur fait réaliser un état où la cons-

I) Delacuoix, Les Grands mystiques chrétiens, 1908, XI. — Amiel, qui a douloureusement éprouvé l'oscillation entre le personnel et l'impersonnel, entrevoit cette solution quand il écrit : « Le problème serait d'accomplir sa tache quotidienne sous la coupole de la c<)ntemj)lation, d'agir en présence de Dieu, d'être religieusement dans un petit rôle. On redonne ainsi au détail, au passager, au temporaire, à l'insignidant, de la beauté et de la noblesse. » [Journal, II, 195.)

(2) D!:lacroix, Scienda, 1918.

cience permanente de la déification ne suspend pas l'activité pratique, où l'action semble surgir de ce fond divin. Sans quitter la contemplation qui les absorbe en Dieu, ils se sentent mus par Dieu même à agir et entraînés, par son opératioi immédiate et continue, à travailler dans le monde. Une forc< supérieure pourvoit à l'action, sans laquelle il n'est pas de vi< chrétienne. La conscience d'une vie divine continue, dani l'exaltation et la béatitude, l'inhibition de la réflexion et de h volonté par la spontanéité subconsciente, orientée vers la yU et qui livre tout achevées ses inspirations et ses impulsions j caractérisent cet état théopathique. En général cet état définitif n'est atteint qu'après une crise, une période de dépression, d'absence divine où ils se purifient de l'attachement à soimême, où ils achèvent de perdre le sentiment de la valeur de leur personnalité (i).

Ainsi ces grands mystiques aspirent à une transformation totale de leur personnalité. Elle s'opère sous la poussée intérieure d'une conscience à la fois intuitive et active où s'unis- ■■ sent l'élan lyrique et le courage pratique, la contemplation et \ l'action ; et aussi sous la conduite de la tradition chrétienne i qui impose comme nécessaires la vie et l'activité apostoliques, j Elle se constitue à la fois par générosité naturelle et par j réflexion systématique, l'intelligence surveillant et contrôlant i le développement mystique, réglant les apports de la subconSfTj cience, sans pourtant arrêter son élan naturel.

C'est ainsi qu'une systématisation progressive conduit U sujet à un état définitif où la contemplation et Faction s^ réunissent ; à ce stade, il ne représente plus Dieu, il l'ac^ complit, il est son instrument, son action même, un Absoli agissant ; il s'est approprié l'être et la puissance divine, il s'efl va à la conquête du monde. Les restrictions de l'askèse ont abouti à une immense largeur de vivre.

(i Amiel parle de la « face riante et sombre de Dieu ». Fragm. Bonviei {Revue de Genève, septembre igi»!), p. 293.

LA CERTITUDE MYSTIQUE l'Jl

Il est intéressant de remarquer que cette forme de Mysticisme, la plus achevée et la plus complexe, n'est pas particulière au seul christianisme. M. Sylvain Lévï a montré récemment que Thistoire du bouddhisme, au début de l'ère chrétienne, présente des phénomènes analogues.