MYSTICISME ET RELIGION

Il y a des religions sans mysticisme, par exemple la vieille|^ religion romaine (2) ; il y a dans les religions qui admettent 1( mysticisme, par exemple le christianisme, une grande différence entre le mystique et le fidèle ordinaire.

Le fidèle participe activement aux actes d'oii son salui' dépend ; le culte et la croyance, la foi en somme lui procarené une connaissance siiprarationnelle sans doute, mais formulable pourtant ; il demeure soi-même sous les transformations que l|f ' vie religieuse lui impose, et il se meut dans un univers religieui^ de qualités distinctes et de réalités définies. -

(i) Voir NiciioLSON, The Myslics of Islam, 191^. — Montet, De VEtat présent et de V Avenir de i Islam, 191 1 ; L'Islam, 1921. — Gaudefroy-Dkmonbynks Les Institutions Musulmanes, 192 1.

(2' Les considérations qui suivent ont déjà paru eu partie dans Scientia; juillet 1917.

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Pourtant, il y a dans l'expérience religieuse le germe de l'expérience mystique et l'on aperçoit sans peine des formes de transition. Par exemple, le centre de l'expérience religieuse, e est la foi ; qu'il s'agisse de foi implicite et comme extérieure, foi puisée dans la pratique ou dans le rattachement à un groupe social ; foi d'autorité ; qu'il s'agisse de la foi croyance ou de la foi confiance. La foi, sous toutes ses formes, c'est une prise de possession, l'adhésion aux objets de la religion. Or, celui qui a la foi sent toujours que cette foi ne vient pas absolument de lui, mais aussi de l'objet en qui il a foi ; toute foi est un don de soi-même, mais ce don est commandé par la puissance à laquelle on se donne. Cette impression, spontanée, puisqu'on la retrouve dans l'attachement qui est à la racine de toute passion, est renforcée par l'idée que le sujet se fait de cet objet et de cette j)uissance ; de leur supériorité et de leur transcendance il conclut qu'on ne va à elle qu'avec leur aide et que même ses bons mouvements ne viennent pas de lui. Tout cela sans doute n'est pas encore la passivité que le mystique décrit, mais c'en est l'ébauche ; et la passivité mystique admet des degrés ; jusqu'à uu certain point, le mystique a conscience d'intervenir, de préparer, d'acquérir « la Contemplation ».

De même, si précises que soient les affirmations de la foi, elle a toujours quehpie chose d'irrationnel ; d'abord parce qu'elle dépasse les raisons? d'affirmer, et puis parce qu'elle aflirme, au delà de la raison, la puissance d'affiimation qui la constitue.

Puisque les objets de la foi sont aifirmés au delà de la raison, ils apparaissent à l'esprit enveloppés d'une puissance d'affirmation qui fait partie d'eux-mêmes; il y a dans la Foi le mystère, et la puissance du mystère. Mystère auquel elle se complaît encore qu'il lui soit impénétrable : sous la croyance, elle imagine volontiers la vision, l'appréhension de la réalité sous-jacente aux objets de la foi et qui les déborde.

Enfin, l'on n'a pas de peine à comprendre que la foi ardente aspire à l'assimilation avec ses objets ; le sujet tend à se dépouiller de soi-même, à se faire semblable à la réalité en qui il a foi.

Il va sans dire que nous pourrions aisément faire la même analyse sur les applications de la foi ; sur le culte oral ou manuel, sur les sentiments divers, sur les états d'esprit que l'on trouve dans toute religion -, la prière passionnée subit un élan qui dépasse le sujet ; elle oublie les mots et les considérations distinctes ; elle oublie celui-là même qui prie ; de même la ferveur du culte ; de même l'aspiration qui part de la méditation et qui s'élève vers la contemplation.

De ce rapprochement il semblerait résulter que le Mysti- ' cisme est une forme exaltée des religions, le sentiment religieux affranchi des restrictions, des réserves, des précisions ; immédiation de la foi et de son objet, il supprime tous les intermédiaires, tous les moyens termes, hiérarchiques, pratiques, intellectuels ou affectifs, que la foi commune admet entre elle et ses objets ; nous avons vu quels procédés psychologiques il met en usage.

S'il en est ainsi, deux hypothèses sont possibles : ou bien le Mysticisme n'a rien de créateur : il s'installe dans la religion qui lui préexiste et s'il la dépasse il ne vit que par elle. Ou bien le Mysticisme est à l'origine de la religion même : elle vit par lui avant qu'il ne vive par elle. Et il est bien probable que ces hypothèses sont vraies toutes deux et que le ^lysticisme, prêt à s'épanouir en ses deux formes différentes, est à la fois à la base et au sommet de la religion. On dit par exemple : le Mysticisme suppose la religion établie en culte et en dogme ; contre cette extériorité, cette objectivation, il est une réaction qui cherche à les ramener à un processus vivant, ou à les compléter par l'excitation subjective ; c'est un phénomène de v compensation, par conséquent un phénomène secondaire : un individualisme radical contre les églises et les sc^^tes : un senti-

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mentalisme contre la dogmatique et la pratique : unraffiuement du sentiment, contre le sentiment lui-même, sous sa forme objectivée. De là vient qu'il peut jouer différents rôles au sein de Fédiûce religieux ; par exemple il aide à l'achever en donnant une réalité psychologique aux dogmes et aux pratiques ; il les vivifie une fois réalisées, il comble l'abîme entre l'iiistoire et le présent, entre les dogmes, les pratiques et profondeurs de la conscience ; d'autre part il tend à dissoudre la religion positive et concrète à force de la spiritualiser. Ces tendances différentes s'affirment plus ou moins suivant les époques et les individus ; le mysticisme peut être orthodoxe par fidélité, conservateur par symbolisme ou pur indifférence, anarchique et résolument négateur.

Il est hors de doute que les formes supérieures du Mysticisme doivent beaucoup aux religions sur lesquelles elles se développent; elles présentent un caractère frappant de complexité par l'interaction du vécu et du pensé, de l'expérience et de la doctrine. L'histoire et l'analyse du Mysticisme montrent une doctrine continuellement sous-jacente à l'expérience et continuellement aussi une expérience qui se formule en doctrine ;' c'est cette pénétration qui fait si riche l'expérience mystique : qui distingue ses extases de l'éblouissement naïf, des modes enfantins de l'ingénuité sentimentale. Le Mysticisme bénéficie de la tradition et de la pratique religieuse, sans parler de ses Iraditions et de ses écoles, du système qu'il superpose au système religieux et qui est, dans une religion donnée, le patrimoine de ses mystiques.

Il est vrai par conséquent que le Mysticisme, à un certain <legré, repose sur les religions constituées. A ce degré, il se présente sous deux formes : une forme orthodoxe qui respecte la religion et se borne à Tapprofondir, à la réaliser ; une forme hétérodoxe qui tend ou bien à la dissoudre dans une spiritualité qu'aucune forme religieuse ne contente, ou bien à la contraindre à des innovations dogmatiques ou cultuelles de plus haute spiritualité.

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Mais il y a, d'autre part, cette indication dont nous avons déjà tiré parti, que « les phénomènes d'extase, les exercices ascétiques sont d'autant plus fondamentaux qu'on se rapproche plus des formes élémentaires de la religion (i) ». On ne saurait oublier ces faits d'exaltation collective ou individuelle, cette effervescence confuse qu'on constate dans les religions primitives (2).

L'histoire concourt avec l'ethnographie, en nous montrant la persistance ou le réveil fréquent des cultes orgias tiques au sein des religions plus rassises et la prolifération des phénomènes mystiques au début des grands mouvements religieux.

Donc il n'est peut-être pas trop téméraire de supposer' que l'élément mystique, au sens oîi nous l'avons défini, a concourui à produire la religion. Les sentiments de puissance ou d'impuissance, l'exaltation irrésistible, avec son double aspect d'extériorité contraignante et d'éblouissement mystérieux, l'absorption de la personnalité ; ces caractères d'interruption ^t de disproportion apparaissent volontiers à la conscience dans tous ses actes de création ; il serait étrange de ne point trouver cet élan créateur à l'origine de la seule religion ; aussi bien l'histoire lei constate-telle à de nombreux moments d'inquiétude et de création religieuse : se retourner vers cet élan pour l'adorerj

(i) Mauss, Année sociologique, t. V, 1902.

(2) Voir le beau livre de M. Durkheim, les Formes élémentaires de la viel religieuse, Paris, 1912. M Durkheim voit dans ceUe effervescence la base de la} religion tout entière, et il l'explique comme un fait d'excitation collective tj collective ^on pas seulement parce qu'elle se produit chez les hommes assemblés, mais parce qu'elle se produit sur eux du seul fait qu'ils sont assemblés, et qu'elle exprime en somme la communion sociale, l'exaltation de l'indivi-j aualité par la puissance du groupe.

Sur le rôle que l'extase a pu jouer dans la formation de certaines notions,] comme la croyance à l'immortalité, on connaît la thèse de Rohde, Psyché. Amiel écrivait dans le même sens. Journal, I, 202: « Echapper par l'extase intérieure au tourbillon du temps, s'apercevoir sub specie œterni, c'est lej mot d'ordre de toutes les grandes religions des races supérieures ; et cette] possibilité psychologique est le fondement de toutes les grandes espérances. L'âme peut être immortelle parce qu'elle est apte à s'élever jusqu'à ce qui ne| naît point et ne meurt point, jusqu'à ce qui existe substantiellement, néces-J sairement, invariablement, c'est-à-dire jusqu'à Dieu. »

LA CERTITUDE MYSTIQUE sSl

connue la source de vie la plus profonde et la plus pure, c'est justement l'attitude mystique. Il y a dans cet élan comme la réaction de 1 homme à la vie dans son ensemble, l'affirmation entliousiaste et confuse d'une spontanéité qui lui semble présente en lui et plus grande que tout. Sous la forme indiflerenciée où nous le prenons ici, il domine dans toute la religion, mais il la porteà lui, prête à se détacher.

Le Mysticisme élémentaire s'absorbe dans les dieux qu il n'a pas pu ne pas se donner ; les cultes orgiastiques cultivent l'enthousiasme autour des notions qui se fondent dans cet enthousiasme même. Mais il porte avec soi les limites de la réflexion et les exigences de Faction. Que cette théologie encore implicite se développe, que ces pratiques spontanées et qui visent toutes à un eflet subjectif, à la production de l'extase, s'organisent autour de notions et qu'elles visent à agir sur les êtres que ces notions représentent, tâtonnant autour d'elles pour les exploiter, alors naîtront un culte qui se meut dans une atmosphère d'intellectualité, un ordre de notions qui gouvernent la vie et règlent la conduite; d'un élan orgiastique une religion proprement dite sera sortie. De même le caractère divin de l'homme inspiré passe progressivement à certaines personnahtés privilégiées, puis à un corps sacerdotal, qui n'est plus le Dieu lui-même, ni son incarnation, mais son représentant.

Le développement de la religion, à partir d'un état élémentaire, indiff'érencié, qui renferme à la fois la religion et le Mysticisme et qui ressemble plus au Mysticisme qii'à la religion, s'expli(iue donc comme s'expliquent le développement de la spéculation, de la technique, de la vie sociale. Nous n'avons pas à essayer ici de l'expliquer. A mesure que les intermédiaires de toute nature se nudtiplient, dogmes, rites, hiérarchie, on s éloigne de l'immcHliation primitive, et la complication même de ces intermédiaires vise à remplacer dans une certaine mesure cette unité perdue.

On comprend alors cette présence virtuelle du Mysticisme dans la religion, et son effacement souvent presque total, et sa libération sitôt que fléchit le mécanisme réducteur. Il est facile de comprendre queleritualismeetrecclésiasticisme ne puissent que tolérer le Mysticisme. Au stade des religions tribales ou nationales, légalistes, le culte est la base de la religion, qui ne s'inquiète guère de foi personnelle, pour ne pas parler de Mysticisme ; parfois quelques pratiques orgiastiques survivent obscurément, admises, tolérées ou ignorées par la religion régnante. Au stade des religions universalistes, des Eglises, l'organisation et l'autorité tendent bien vite à prédominer; la religion s'objective également. Une Eglise est un dépôt, un trésor de grâces, par les sacrements et la parole, indépendant des individus; la vérité y est donnée en formules ; le salut y circule. Le seul acte de l'individu, c'est la foi qui prend contact, qui assimile, instrument d'adaptation au milieu salutaire ; ou bien la spéculation théologique, la constitution et la méditation des dogmes font passer au premier plan la foi croyance, la foi rationnelle. De toute manière, la religion fixée, extériorisée, est soustraite aux aventures affectives de l'enthousiasme individuel ou sectaire.

Pourtant l'histoire montre qu'à de certaines périodes le Mysticisme reparaît largement (i). L'attitude des Églises à son égard varie : en général, même lorsqu'on lui accorde une place dans l'économie du salut, même lorsqu'il est admis comme une sorte de vie éminente, comme un phénomène de compensation, il est surveillé et Umité, car on ne peut jamais, par le moyea de l'expérience, apprendre tout ce qu'on doit croire selon lei enseignements d'une Église ; et les dogmes et le culte imposen

(i^ Il est facile de comprendre que certaines religions répugnent particii lièrement au Mysticisme; cela ne vient ni du caractère collectif, ni du cara^ tère utilitaire communs à toutes les religions, et qui permettent un extatisuiji collectif, une exaltation nationale, mais de certains traits particuliers, pai exemple : l'utilitarisme prosaïque et légaliste de la vieille religion romaine le Mysticisme, à Rome, s'est organise autour de cultes étrangers ; par exemple la profonde croyance à la transcendance de Dieu, en Israël, et à l'impossibi lité de l'atteindre directement.

une limitation à la vie intérieure, en soi-même suspecte et dangereuse.

Est-il possible de préciser les conditions qui permettent ou qui favorisent la libération du Mysticisme?

Il faut indiquer d'abord que le Mysticisme reparaît, selon les cas, sous deux formes ; celles-là même que nous avons distinguées au début de cette étude, la forme fruste, élémentaire, et la forme supérieure.

La seconde forme n'est possible que par une théologie mystique ; et c'est son attachement à une théologie qui la distingue de la première. La spéculation avait contribué à transformer rentliousiasme en religion ; une spéculation négative contribue à transformer la religion en enthousiasme. Nous avons vu que le Mysticisme bouddhique naît de la synthèse du Yoga et du Sankhya : le Mysticisme chrétien s'organise autour du Mysticisme spéculatif du Pseudo-Aréopagite. Le Mysticisme spéculatif, en ouvrant les profondeurs de l'intuition inetlable, conslruit l'extase lyrique que nous avons étudiée.

Ainsi, il faut noter d'abord que le développement du Mysticisme tient tout entier entre les deux formes que nous avons signalées et que le passage de l'une à l'autre s'accomplit sous a direction d'une idée. N'est-ce pas ainsi que tous les états l'Ame s'enrichissent et s'approfondissent? L'idéalisation des ientiments n'est-elle pas la formule même de leur progrès ?

Il faut se garder du reste de confondre crise religieuse et ilysticisme.

Les Sectes réagissent contre les Eglises : communautés l'adhésion libre et consciente, déliantes de rorganisation ecclésiastique et du monde, qui s'en retirent ou qui les attacjuent, cultivant volontiers l'entliousiasme et regagnant en intensité ce qu'elles perdent en extension. Mais beaucoup de sectes n'ont •ien de mystique. S'il arrive fréquement que l'on trouve aux époques de crise religieuse, chez les individus prédisposés^ des )hénomènes frustes de Mysticisme, les crises religieuses abou-

tissent surtout à des formes nouvelles de religion ; par exemple, le fidéisme protestant n'est que très exceptionnellement mystique : sous la forme luthérienne ou calviniste du Sola Flde les faits nous montrent que cette foi confiance est aussitôt encliaînée à l'Ecriture, de sorte que le texte sacré arrête du premier coup cet épanouissement sentimental; d'autre part, elle est retenue par un processus étranger à la conscience individuelle, par la justification extérieure, grand drame religieux qui s'accomplit tout entier en dehors de l'individu. De même, le fidéisme à la façon d'un Schleiermacher montre le sentiment étriqué par la nécessité de retrouver une religion donnée d'avance.

D'autre part encore, le Mysticisme est jusqu'à un certain point indépendant des crises religieuses ; jusqu'à un certain point il se suffit à soi-même et n'a pas besoin de puiser à une fermentation plus générale : il y a des mouvements mystiques qui se présentent comme des systèmes fermés. L'existence de certaines traditions, de certains milieux de culture jouent du reste un rôle considérable; par exemple, dans le mysticisme catholique, les cloîtres, les ordres contemplatifs, l'ascétisme monacal, qui du reste n'ont pas été construits originairement pour cette fin, et qui ne visent pas qu'à elle; par exemple la communauté bouddhique.