CONCLUSIONS ET ANTICIPATIONS

Les analyses précédentes nous ont montré à quel point la foi est chose diverse et complexe; nous nous sommes efforcé Id'en distinguer et d'en isoler les motifs; nous les avons vus |à l'œuvre, concurremment avec les conditions historiques et sociales et nous avons étudié leur interaction. Mais jusqu'à présent nous avons toujours supposé la religion comme donnée ; nous avons recherché comment la foi naît, se maintient^ s'organise et sous quelle forme, au sein d'une religion consrtituée, comment les consciences s'adaptent aux institutions religieuses, comment elles en assimilent les thèmes dogmatiques ou les impératifs sentimentaux. Or, nous avons été déjà frappés de ce fait que la religion s'établit dans les consciences et s'y conserve en partie par le jeu des motifs qui la constituent. Le Imoment est venu de rechcrclicr brièvement quel rôle joue la |foi dans la formation de la religion, dans la constitution des

lythcs et des dogmes, des rites et des institutions. Nous [n'avons pas la prétention de traiter à fond le sujet. Au terme

le cette recherche, il ne peut s'agir que de quelques [indications sujettes à retouctie, et qui seront reprises plus tard. Nous ne nous dissimulons point tout ce qu'il entre de |conjecture dans les considérations qui vont suivre.

Elles ne prétendent qu'à quelque vraisemblance psychologique. Le problème requiert, en tous cas, avec une vue sur tous les faits, l'analyse psychologique. Nous ne croyons pas que la simple considération d'un groupe de faits, oii qu'on le prenne, apporte une solution. Et oii prendre ce groupe de faits? Sur quels faits étudier la foi créatrice ? Oii est le commencement? L'histoire des religions n'atteint pas les origines. Quand commence l'histoire, la religion existait déjà ; l'étude des origines est l'étude de quelque chose qui a déjà commencé. On reconstruitles origines historiques, et à plus forte raison la préhistoire, à coup d'hypothèses.

L'ethnographie nous met-elle en présence de véritables primitifs et d'institutions primitives? Les institutions sauvages actuelles ont passé par une longue évolution et changé de sens et de motifs. Nous fournit-elle des faits universellement valables?

Les grandes spéculations sur l'origine des religions sup|X)sent sans preuve qu'une tendance très simple s'est peu à peucompliquée jusqu'à tout produire, qu'un motif unique, Ame, Nature, Société, suffit à tout expliquer; elles construisent, au moyen de quelques faits savamment choisis, une évolution complète de la religion dès ses commencements les plus humbles, et l'on ne peut s'empêcher de trouver que chacun de ces schémas est bien artificiel.

Le problème est le même pour toutes les grandes œuvres d< l'humanité: Langage, Art, Science, Société. Par exemple, si les origines du langage, la linguistique historique est muette] Mais la linguistique générale et la psychologie connaissent h conditions de possibilité du langage et quelques-unes des lois qui règlent l'évolution des langues; or, ce qui est intéressant, ce n'est pas tant de savoir quels ont été les premiers sons proférés, qui puissent mériter le nom de langage, que de dégager les conditions de possil^ilité et les lois d'évolutioa du langage en général. A vrai dire, le premier langage ne njoiis montrerait pas mieux qu'un autre langage, ce que c'e&t que

langage. Il n'aurait pas la vertu de nous l^ire assister à sa genèse psychologique. Là oii il nous est donné de saisir le fait originel, il nous faut, à partir de l'origine, reconstruire la genèse. Le commencement ne peut se faire comprendre que quand nous voyons ses conditions et comment il s'y relie. Or, il est à craindre qu'une telle période ne soit toujours obscure, ïéfractaire à l'histoire, précisément parce que c'est avec elle que se forment les instruments intellectuels et sociaux qui permettront plus tard de constituer l'histoire. Elle est celle de la Société et de la Raison constituantes. Nous ne les apercevons que constituées.

D'autre part, l'étude des origines ne dispense pas de l'étude de l'histoire : bien au contraire. On ne sait et on ne comprend que par la suite et le développement. L'embryologie, la psychologie de l'enfant éclairent l'anatomie et la psychologie générale, mais s'en éclairent aussi. ^

Il faut donc combiner ce que l'on sait des origines permanentes, et ce que l'on sait des origines et du développement historiques : éclairer par l'histoire ce que l'on sait de la nature humaine, et réciproquement; sans méconnaître ce fait que nous éclairons l'histoire par ce qui en est en partie le produit et réciproquement»

Il serait du reste faux de croire que toute l'activité créatrice se soit dépensée à l'origine; et qu'il n'y ait plus dès lors que conservation et développement à partir d'un germe donné. Les mêmes forces, qui sont intervenues dans la constitution des religions, interviennent au cours de leur histoire. Nous avons rencontré l'innovation individuelle, les inventions dogmatiques, sentimentales ou institutionnelles d'individus pri\iléu:iés, les poussées créatrices des sectes et des églises : une église pas plus qu'une société n'est une simple puissance de ^conservation; elle a ses moments d'activité exubérante et inventive. Dans le culte extatique, nous avons signalé l'enlhousiasme collectif, l'inlluence des meneurs, la convenance des thèmes

4o4 LA RELIGION ET LA FOI

exploités aux instincts du groupe en délire; dans le culte pratique et réaliste, la puissance et la magie du désir qui, de ses moyens d'ex|)ression, crée spontanément des moyens de réalisation: le désir magique et la magie du désir. Nous avons vu à l'œuvre le désir et les besoins affectifs, en quête d'hypothèses apaisantes ; l'intelligence organisatrice des théologies. Nous avons vu de brusques poussées ébranler les habitudes affectives et mentales de Findividu, dans la conversion et l'inspiration, et faire apparaître des valeurs nouvelles ; l'extase mystique recouvrir, submerger les traditions et les accoutumances et laisser en se retirant l'exigence d'un ordre nouveau. Nous avons vu la société et l'individu collaborer, et cela seul persister, des élans tumultueux d'un groupe, qui peut supporter l'épreuve de la solitude.

Toute religion est une expression du besoin de vivre.

La religion est de l'ordre delà vie. Les hommes ont des dieux dont ils se puissent servir. La religion est un effort pour maintenir et conserver les a aleurs ; l'homme lui demande le salut. Voilà le premier caractère que suggère l'examen de toutes les religions, quelles qu'elles soient.

La notion de salut, la qualité des valeurs que la religion est appelée à maintenir, varient suivant les sociétés Les intérêts des groupes (^ primitifs » sont étroits et tout pratiques: nourri] ture, mariage, mort, protection ; satisfaire tel appétit, réussi à la chasse ou à la pêche, écarter tel maléfice. La vie n'est pî spécialisée; religion, moralité, loi, forment une masse indivise (( Capter, soutenir et conduire les influences bienfaisantes; contenir, réduire, écarter les influences malfaisantes pour le plus grand avantage du groupe humain qui accomplit les rites, tel

paraît avoir étjé d'abord l'objet principal de la religion, (i) » Un groupe tend à se maintenir et à se perpétuer comme groupe, par la réalisation de ses besoins et la régulation des relations sociales. La ressemblance des formes élémentaires de la religion s'ex})liquepar la simplicité et l'uniformité des intérêts, aux stades élémentaires de la civilisation (2).

Il y a loin de ces aspirations primitives, au salut, tel que l'envisagent les grandes religions. A l'autre extrémité s'applique la formule de Hegel : « La religion nous élève au-dessus des choses temporelles, elle est la région où la conscience voit toutes les énigmes résolues, toutes les contradiclions conciliées, toutes les douleurs apaisées, en un mot la région de l'éternelle vérité, du repos et de la félicité éternels. » Se servir des dieux, puis les servir. Projeter en eux les intérêts les plus pratiques et les plus pressants, puis les plus spirituels; grande est la différence; et pourtant, dans les deux cas, fies fins suprêmes de la société s'expriment en eux. Et il n'y a pas que des intérêts matériels dans les religions inférieures, et que des intérêts spirituels dans les religions supérieures. Comme le fait très bien remarquer Durklieim, il ne faut pas considérer le « primitif » comme une sorte de matérialiste constitutionnel. Les rites primitifs servent à des fms qui dépassent les intérêts sensibles et individuels, ne fût-ce qu'à créer et recréer périodiquement l'idéal moral qui fait l'unité du groupe et dont les individus sont les serviteurs. D'autre part, il n'y a guère de religion d'où toute fin physique et matérielle soit exclue.

Mais la religion a besoin d'assurer les valeurs qu'elle veut sauver et qui sauvent. La Finalité repose sur le Mécanisme. Il faut une nature des choses oii puisse s'ciccomplir le bien espéré. De même que la magie, expression du désir, a besoin d'un ordre

(i) LoisY, Les Mystères païens, 1919.

(2) Rcsseinhlance coinpli(iuée d'inévitables difFérences, selon la situation géographi(ine, le développement économi(nic, l'orgunisalion sociale et politique, les va[>ports avec les groupes voisins, le développement mental, la génialité individuelle.

4o6 LA RELIGION ET LA FOI

et d'une connexion des choses qui puissent réaliser le désir, de même qu'elle est l'immédiation du désir et de la règle, la religion établit des causes pour servir à ses fins. Il lui faut des forces et des êtres supérieurs, et une connaissance de ces forces et de ces êtres. Point de finalité sans causalité. Et si les causes sont conçues en fonction des fins qu'elles ont à remplir, les fins se modifient à mesure que les causes se constituent, à mesure que s'approfondit leur essence, à mesure qu'elles tendent à exister en elles-mêmes et pour elles-mêmes. C'est ainsi que les dieux s'élèvent peu à peu du servage oii leur fidèle prétendait les mainlenir, et l'asservissent à son tour. Le germe d'indépendance qui était en eux, à l'égard des fonctions qu'ils étaient censés remplir, tend, en se développant, à les élever infiniment audessus de ces fonctions.

C'est ainsi que la religion est et devient l'unité des causes et des fins. C'est ainsi qu'elle sera ou s'efforcera d'être, aux stades évolués, l'unité de la conscience intellectuelle et de la conscience morale.

La religion n'existe que par cette intrication de causalité et de finalité. Les aspirations les plus passionnées, si elles restent dans la sphère du pur désir, seront bien désir et peut-être réalisation; mais réalisation du désir par sa force propre, sans concours étranger; or ce domaine de la pure vie passionnelle, du jeu, de l'épanouissement, du développement des forces propres, et des aspirations personnelles, n'est pas la religion. Il faut pour qu'elle commence, cpie fin et moyens s'extériorisent; que les procédés ou que l'être appelés à réaliser la ûm, lui soient en quelque sorte étrangers ; ou tout au moins étrangers au sujet qui y aspire, si bien que les fins naturelles paraîtroi imposées et prescrites. Il faut sortir de soi, constituer un ordi des choses, un système des forces, un monde des dieux. Lî religion peut bien être action et affectivité ; on a le droit de diré^ qu'elle est de l'ordre de la vie. Mais elle est aussi de l'ordre du savoir. La pratique, le rite ont besoin d'un mythe en qui s'en-

LA FOI CRÉATJRIGE 4^7

velopper. Sans le concours de l'intelligence l'affectivité restelerait inféconde.

Cela ne signifie pas qu'une religion soit dès l'abord orientée vers les causes, théologie. Elle est d'abord action instmctive qui, sous la poussée des sentiments, use confusément des idées pour s'assurer ce qu'elle prétend. Il est incontestable que les cérémonies et les rites ont d'abord un caractère effectif et non point représentatif < manipulation de forces dont les événements sont censés dépendre. Ces forces sont pensées en raison de leurs effets, avant d'être recherchées quanta leur nature; mais elles sont, dès l'abord, en quelque manière, pensées.

Nous avons rencontré cette théorie philosophique, cette doctrine religieuse qui veulent que le sentiment suffise à produire la religion, et que les dogmes et les pratiques ne soient pas autre chose qu'un symbole dont s'enveloppe le sentiment. C'est depuis Schleicrmacher une théorie à la mode. Le romantisme, dans sa défiance de l'intelligence, avait proclamé la primauté du cœur; et il était conforme à l'esprit du temps et aux intérêts de la religion, de l'éloigner de la sphère de la vérité intellectuelle, et de la rattacher à la réalité souveraine. A vrai dire, la religion concourait ici avec le romantisme ; une partie de la réaction contre l'intellectualisme est d'origine religieuse et part du besoin d'échapper aux critiques de la raison.

Nous avons exposé plus haut la thèse du Symbolo-fidéisme. Une psychologie vient à son aide, qui professe le primat de la vie affective, primauté de droit, primauté d'origine. L'Affectivité pure, vide de toute représentation, le « Sentir » serait le fond de la conscience et son origine même. Le Sentir n'est-il pas la personnalité, puisqu'il est la réaction immédiate aux

4o8 LA RELIGION ET LA FOI

choses, l'attilude qui la constitue? L'intelligence, c'est le monde; la sensibilité, c'est la subjectivité, c'est la personne. Et qu'elle puisse exister à Tétat pur, vide de toute représentation, préalable à toute connaissance, n'est-ce pas ce que prouvent la sensibilité interne, la coenesthésie, certains états d'euphorie ou de dépression vagues, d'excitabilité sans cause, de peur diffuse et sans objet. Dans ce sentiment vague, confus, dépouillé de la précision des situations et de l'adaptation aux circoiistances, aussi désintellectualisé que possible, dans ce sentiment « pur » qu'une école psychologique décrit volontiers, quelques-uns aperçoivent une sorte de puissance supérieure à tous les actes, une sorte d'absolu psychologique, le tréfonds de la conscience religieuse. Une métapliysique complaisante rapprociiera aisément de cette indéterriiination intérieure l'inaccessibilité, l'indéfinité de l'Etre en général, ou de telle divinité particulière. De ce fond obscur, ou de son contact avec le divin ou les dieux selon qu'on est subjectiviste ou objectiviste, se développeront par un travail mental les mythes et les dogmes.

Le thème admet bien des variations. Quelques-uns comme Marinier voudront le réaliser dans l'histoire et projetteront aux origines, sous la forme d'une angoisse sacrée, préexistante aux croyances et aux pratiques, cette quintessence d'analyse psychologique. D'autres se contenteront de savoir qu'elle est de tous les temps, d'où il suit qu'elle est antérieure à tous les temps. D'autres chargeront un sentiment plus particulier de tenir le même rôle. Le dernier aspect qu'ait revêtu la doctrine est sociologique. L'exaltation collective, l'effervescence sociale, en somuie le sentiment collectif à l'état d'excitation aiguë, serait la matière première et la cause efficiente de la religion.

Nous avons affaire ici à une doctrine psychologique, à une vue sur le sentiment, sa nature, son rôle dans la vie mentale, ou à une théorie dialectique, qui rapproche de l'indé terminé divin l'indétermination sentimentale; ou qui synthétise dans Ij sentiment social le culte métaphysique de la société et le cultj

LA FOI CRÉATRICE ^OÇf

psychologique de l'afTectivité. L'apparente confirmation historique, à laquelle on prétend parfois, consiste à projeter dans l'obscurité des origines cette indétermination confuse, ou à interpréter en termes affectifs des rudiments d'institutions que l'analyse montre plus complexes.

C'est en vain qu'on essaierait d'établir par l'histoire des commencements l'existence d'une telle période affective, antérieure aux rites et aux mythes. Que pourrait-elle avoir laissé qui l'attestât? C'est en vain aussi qu'on essaierait de la conclure de l'existence de grands faits comme le Mysticisme. Le Mysticisme, nous l'avons vu, n'est pas sentiment pur: il implique une attitude ontologique, métaphysique ; si on le prend au commencement d'un mouvement religieux, on y trouve le germe de nouvelles spéculations et de nouvelles attitudes rituelles ; s'il apparaît, au cours ou au terme du développement d'une religion, il est bien rêverie inexprimable, intuition, mais qui s'appuie sur tout le « discours » religieux, et qui le suppose tout entier. Lorsque le sentiment a l'air de flotter ainsi à l'état libre, c'est qu'il a progressivement traversé l'intelligence; ou qu'il la contient confusément. Les états affectifs complexes sont, pour une bonne part, l'anticipation ou le contre-coup de formules, de pratiques rituelles.

La psychologie du sentimenl n'est pas davantage favorable à une telle hypothèse, parce qu'une analyse mieux faite dissipe l'équivoque sur laquelle elle est appuyée.

Il est trèii vrai, nous l'avons* dit, que la religion repose sur les tendances. Son but premier est d'assurer les valeurs, et il n'y a de valeur que pour une activité qui se propose des fins. Ayant proclamé ce principe, nous prévenons tout reproche d'intellectualisme étroit. Mais il n'y a religion qu'autant que les tendances qui cherchent à se satisfaire, renoncent aux moyens immédiats et naturels, à leur développement spontané, s'organisent des moyens détournés, [)ratiques magi(pies ou religieuses, et supposent un système d'êtres et de notions qui gouvernent

4lO LA RELIGION ET LA FOI

et assurent leur accomplissement. Toute la question est donc de savoir si ces rites et ces mythes sortent purement et simplement des sentiments par lesquels ces tendances fondamentales se marquent et s'expriment : sentiments de détresse, d'angoisse et de peur ; sentiments d'excitation et d'exaltation ; joie et tristesse ; amour et horreur, etc.. Car il n'y a point de sentiment religieux et tous les sentiments peuvent devenir religieux. De tels seiitiments sont-ils générateurs des rites et des mythes ?

Or, il importe de faire, à ce sujet, deux remarques préalables. Lorsqu'on professe une telle doctrine, on joue sur le mot sentiment ; on attriJjue au sentiment pur, vide de toutes représentations et de toute intellectualité, pure réaction du sujet, tout ce qui appartient à un sentiment intellectualisé, spiritualisé et complexe. Il est, en effet, très vrai que la plupart du temps un sentiment précède un jugement, que la plupart de nos croyances sont en nous à l'état implicite, avant de s'exprimer en jugements. Le sentiment est attitude de réaction, et en même temps perception confuse de la situation et des divers ordres logiques oîi elle s'encadre. Il anticipe sur le jugement formulé, il assemble en une synthèse confuse des résidus ou des esquisses de jugements; il est" comme une ébauche d'intuition, au sens cartésien du mot. C'est ainsi qu'il y a, avant le jugement explicite, comme une orientation de l'esprit, qui en est le dessin préalable, ou du moins l'intention ; et après ce jugement, comme une certaine forme d équilibre mental, dont les éléments constittiants disparaissent, ,alors que persiste leur effet sur l'esprit, c'est-à-dire la nouvelle attitude mentale. Les recherches sur la pensée sans images ont largement établi le rôle de tels sentiments, dans la compréhension, l'invention, la critique, bref au cours des diverses étapes et des diverses formes de la vie mentale.

Il y a donc une pensée silencieuse, qui précède son exprès sion verbale et imagée, ou qui la déborde. Nous sentons so vent en nous la présence encore obscure d'idées déjà trèi complexes, mais encore étroitement fondues. Npus avons so

vent conscience que quelque chose s'organise ; un nouvel état d'esprit, une orientation mentale; un pouvoir et un savoir; des procédés opératoires, éclairés de vagues schémas, et traversés de ciiocs affectifs, qui jalonnent en quelque sorte les étapes de l'incubation et de la maturation.

Mais, sous cette forme, il est clair que le sentiment implique l'inlelligence, loin de l'expliquer. Il s'agit ici de sentiments intellectuels, ou du moins fortement intellectualisés ; de la perception d'états d'esprit, de la conscience d'un travail mental, avec leurs répercussions sur l'affectivité, avec les sentiments de toute espèce que procure au sujet l'apparition ou le refoulement, le mélange ou la discordance de tels et tels états intellectuels.

Ainsi le sentiment est Lien, si l'on veut, la première forme sous laquelle un contenu mental apparaît chez un sujet. ]Mais, suivant le mot de Hegel, ce contenu n'est « qu'à l'état d'enveloppement dans notre réalité subjective ». Comme contenu, relèvet-il du sentiment proprement dit? Hegel avait encore raison d'écrire : « En tant que sentiment, il est ce même contenu qui ne s'est pas objectivé, qui n'est que quaUfié. »

En second lieu, tout ce qu'on appelle action du sentiment sur rintclligence se résume en deux articles, et nous y voyons l'impuissance du sentiment à rien créer par lui-même :

D'une part, le sentiment tend à imposer ses objets. Nos préférences affectives guident notre choix entre nos idées. Le sentiment est partial et partiel. On connaît le processus de la justification, et comment le sentiment excelle à douer un être ou une chose des qualités qui conviennent, et à préciser le rapport qu'elles soutiennent avec le sujet ; il dilue pour ainsi dire dans ces raisonnements les certitudes préalables qui sont concentrées en lui ; de la stimulation du désir ou de la crainte naissent par exemple l'exaltation ou rabaissement de l'objet, la dialecti(]ue plus ou moins subtile qui le déforme et qui l'approprie au sujet. Le système ainsi construit intercepte la réalité, dresse devant l'expérience un échafaudage dialectique. Sur lui

4l2 LA RELIGION ET LA FOI

se reporte l'évidence initiale du sentiment. La surexcitation affective exclut l'iiésitation et le doute.

C'est ainsi que par l'élan constructeur de la subjectivité, l'esprit et l'imagination franchissent le monde réel. L'imagination, puissance de créer selon le rythme et selon les aspirations des sentiments, amplifie, compense, substitue ; d'oii le rêve, la rêverie, les mondes imaginaires, et ce grand monde imaginaire, étrangement mêlé de réalité, qui est le monde visible de chacun de nous.

D'autre part, le sentiment exerce sur l'esprit une action excitante ou déprimante, La tension intellectuelle ou la détente, l'excitation ou la dépression qu'il impose, amènent des changements dans notre façon de voir et de comprendre. Qu'on se rappelle seulement l'inhibition mentale des grandes émotions déprimantes; la désadaptation, le désarroi momentané; là difficulté de réadaptation, la confusion.

Ainsi l'état affectif suggère, maintient, anime, impose les interprétations qui s'accordent avec lui ; c'est en ce sens que beaucoup de convictions, au lieu de venir du dehors, si l'on entend par là l'expérience et la raison, viennent du dedans, c'est-à-dire de nos sentiments. Ainsi, à côté des problèmes que lui pose la nature, l'intelligence a devant elle ceux que lui posent les sentiments, et elle s'applique à les résoudre, sous l'empire de cette suggestion ; mais elle les formule et les traite en langage intellectuel, et même dans la formation d'un délire, tout l'état mental intervient, et la constitution de l'esprit, et non pas simplement la sensibilité exaspérée.

Donc, les objets de croyance ne sont pas de pures figurations du sentiment, môme si la croyance vient jusqu'à un certain point du sentiment. Il y a à la base de la religion, comme à la base du langage, ou de l'art, par exemple, un acte intellectuel. Le langage est d'abord, si l'on veut, l'expression naturelle d'émotions qui se dépensent en cris ou en gestes ; mais il ne devient vraiment langage que par l'imitation volontaire de soi-mêmj

et 'quand on traite ces cris et ces gestes comme l'équivalent de ces émotions, comme leurs symboles, et quand on imagine un système (|iii commande ces symboles. De même l'émotion ne devient religieuse que par l'acte rie l'esprit qui lui confère sa valeur, qui l'oriente et qui la situe dans un monde intelligible, dût cet acte être enfermé dans cette émotion, et ne point paraître à part d'elle. La raison et la passion collaborent dans la fabrication de l'absolu.

La religion nous apparaît donc comme un compromis entre la subjectivité affective et l'objectivité rationnelle. Manier le monde au gvé des désirs et des besoins : le penser en termes de valeurs, tel est bien le point de départ. Et la religion subsiste malgré la science, parce que l'homme a intérêt à certaines choses que la science ne peut atteindre. Mais nous l'avons vu : il faut assurer ces valeurs, et les constituer en une nature des choses, oii elles puissent se maintenir, évoluer, s'accomplir. Point de finalité sans causalité.

Or, on ne peut constituer cette nature des choses sans la nature, sans le savoir. Il ne s'agit point de vaincre en imagination, mais bien de vaincre en réalité. L'idéal, pour triompher du réel, doit mordre d'abord sur le réel. Des contraintes matérielles et des contraintes légales s'opposent aux élans subjectifs. La réalité extérieure, la contrainte du fait et de la raison, des règles juridiques et morales, l'intelligibilité, la nécessité dominent le monde religieux. C'est un monde de lois et non pas de pur désir. La religion, comme toute théorie, évolue sous la pression simultanée de ces deux termes.

Pourtant ne circule-t-il pas à traders toutes les formules religieuses, toutes les constructions mythologiques, toutes les pratiques rituelles, une notion plus simple et plus obscure,

4^4 l'A. RELIGION ET LA FOI

plus vague et plus profonde, l'idée de puissance, de force impersonnelle, sur laquelle les systèmes religieux se seraient édifiés? Et cette puissance indéterminée ne serait-elle pas la figuration intellectuelle du Sentiment ?

Sous ridée d'Ame, sous l'idée de Nature, sous l'idée de totem, partant sous les systèmes qui font graviter la religion autour de l'une de ces notions essentielles, on s'accorde. à peu près aujourd'hui à entrevoir l'idée de puissance, de force impersonnelle, « un dieu impersonnel, sans nom, sans histoire, immanent au monde, difïus dans une multitude innombrable de choses », virtualité capable, du reste, de se fixer en des formes concrètes.

C'est la Force-Volonté de Brinton, Ame du Monde, influence d'abord vague, impersonnelle, indéfinie, qui se difl'érencie et se personnifie par degrés. « Tous les dieux et tous les objets sacrés sont simplement des véhicules, au moyen desquels la vie et la force font irruption dans le monde. » C'est !'<( Energétique primitive » de Marrett, le « Dynamisme primitif » de Leuba. Analogues, sauf des variantes, sont les hypothèses de Preuss, de Durkheim, de Hubert et de Mauss. On sait la fortune de l'idée de « Mana ».

« Im Anfang war die That ». Au principe de la religion serait donc la Force, la Volonté; puissance impersonnelle, qui n'est pas encore la vertu d'un être déterminé. Ce « quelque chose » est plus simple que tous les « quelqu'un ». C'est comme la catégorie première, mais la plus pauvre, la Substance, telle que la concevait Hegel. Et l'on comprend que l'origine soit confusion originelle, que la première hypothèse exprime dans son indéfmité, dans son indétermination, l'infinité de toutes les hypothèses, que le stade inférieur de la pensée s'exprime par un cliaos actif et l'enfance par le rêve indistinct d'une puissance élémentaire. Volontiers les raffinements de la pensée dévelo] pée reviendront, par delà les distinctions, à cette unité ori{ naire.

La réalité religieuse fondamentale semble donc à la fois plus profonde et plus obscure que les notions déterminées sur lesquelles certaines tliéories, longtemps en vogue, cherchaient à établir la religion. De tels systèmes destinés à expliquer l'origine de la religion, prennent pour Torigine un moment du développement de la religion, et ont raison les unes contre les autres, dans les critiques qu'ils ne se ménagent pas.

Au-dessous de l'idée d'Ame (Ame, Esprit, Esprit Co&mique) il y aurait donc l'idée de force, préalable à la distinction de la force psychique et de la force matérielle; la confusion de l'Animé et de l'Inanimé, mais non point par animation de la nature, à partir de l'idée d'Ame déjà constituée; au contraire, une indistinction préalable, à partir de laquelle se développerait la notion d'Ame individuelle, d'abord matière rare et subtile, distincte et indépendante du corps, et pourtant étroitement liée à lui, localisée en certains points de l'organisme; vivant peu à peu d'une vie propre, de plus en plus haute et spirituelle, se haussant à la vie divine.

Au-dessous de l'idée de nature, telle que l'envisageait le Naturisme, distincte de l'homme et pour lui miracle permattent, par son uniformité, ou, au contraire, par ses violentes perturbations passagères, capable de prendre, grâce au langage, ûgure d'action humaine, forme d'agent personnel, les formes élémentaires de religion manieraient une notion plus indistincte, plus fluide, plus humaine, plus souple.

Au-dessous du totem, être sacré, ou image emblématique, s'agiterait une force confuse, hypostasiée et présente sous les apparences sensibles de l'être totémique et qui le déborde. Le iotem en lui-même est bien souvent humble, et l'humilité de sa ttature fait un violent contraste avec son caractère divin. C'est cette force sous-jaeente, imparfaitement et maladroitement exprimée, qui fait sa force et sa puissance d'expansion. Son 3aractère sacré ne vient donc pas de ses propriétés intiinsèciues, aiais s'y surajoute. Mais, en même temps, le totem donne un

4l6 LA RELIGION ET LA FOI

nom et une apparence à cette force divine ; il ]ui fournit un symbole.

Cette force divine se présente-t-elle jamais à l'état totalement indifférencié , sans aucun revêtement animiste, naturiste, totémique? Cela est douteux, et de l'aveu de beaucoup, ce serait une hypothèse arbitraire, de supposer par exemple une période historique préanimiste. Mais il reste vrai que cette force déborde de beaucoup ses incarnations originaires et qu'elle flotte, pour ainsi dire, alentour.

De quoi cette force religieuse est-elle l'expression? Chacune des théories en vogue nous le dit à son tour avec partialité sans doute, en appuyant trop sur un aspect de la vérité, mais en apportant quelque chose de la vérité. L'histoire de l'àme et son développement dialectique, tels que les conçoit l'animisme, peuvent bien être contestables ; il reste vrai que la structure de la conscience humaine concourt à la formation de la religion, et que le moi ou l'àme s'y exprime et s'y retrouve. L'idée de puissance cosmique, l'idée de nature, qui fait le fond du naturisme, de quelque manière qu'on l'envisage, y joue inévitablement un rôle ; car la religion n'est pas seulement un système de valeurs, — dont quelques-unes du reste appartiennent à la nature, — c'est un moyen de les assurer, de leur donner signification objective, de les intégrer dans un monde qui résiste aux poussées du désir et aux aspirations du moi. Enfin la vie collective et l'excitation sociale concourent sans contredit à former ces valeurs et les sentiments qu'elles suscitent.

L'àme, le monde et Dieu; telles étaient pour Kant, qui voulait ramener au plus petit nombre possible les « Idées », comme il avait fait des catégories, et qui y a réussi avec plus de bonheur, les dernières synthèses, celles qui embrassent la totalité de l'expérience et les seules possibles. Si Ton veut expliquer la troisième, au moins sous la forme élémentaire et larvée que nous considérons en ce moment, force est bien de recourir aux deux autres. Force aussi de ne point négliger

point de vue nouveau, suffisamment synthétique et probablement irréductible, dont la considération de l'humanité, la réflexion sur l'histoire, le culte et le respect des collectivités, la puissance croissante et l'amour de soi des masses amorphes en voie d'ora^anisation. la laïcisation des religions positives au profit de la société humaine, ont enrichi la pensée spéculative : l'iuimanité, la société, objet de religion pour beaucoup, et qui n'en a que plus de valeur pour expliquer la religion.

Des lacunes, des insuffisances de l'animisme et du naturisme, les philosophes ont assez discuté. Nous ne défendons pas ces doctrines, en tant qu'elles nient, et par conséquent en tant qu'elles se présentent comme un efi'ort pour tout expliquer à elles seules. N'y revenons pas. Peut-être, au contraire, est-il nécessaire de s'arrêter un moment à la doctrine plus récente qui rattache la religion à la société.

La société serait à ses membres ce qu'un dieu est à ses fidèles ; la vie collective une force qui domine et exalte. Dans les réunions, dans les assemblées, l'individu sent une force extérieure s'emparer de lui et le dominer. Cette effervescence aboutit à la religion, comme certaines formes d'excitation au délire. Excitation et ivresse ne sont-elles pas des moyens rivilégiés pour provoquer les états religieux? Ainsi la comunion des consciences est génératrice de religion, sans certaines conditions d'unité, d'intériorité, d'intimité, sous [condition aussi que les sentiments ainsi suscités se fixent |3ur un objet ou sur des objets concrets qui les sym- IDolisent.

La religion ne suppose-t-elle pas la dualité de la nature lumaine, l'opposition du moi individuel, empirique et profane, lu moi social, transcendant et sacré qui suppose la société? ^es seules forces morales supérieures à celles de l'individu sont es forces collectives. Donc seules elles peuvent rendre compte le ce que l'individu est impuissant à produire et du pouvoir upérieur que la religion lui confère.

4l8 LA RELIGION ET LA FOI

La commanion des consciences, qu'implique toute vie sociale, est donc la source de toute vie impersonnelle, tant dans l'ordre affectif que dans l'ordre intellectuel et pratique, et cette aptitude à vivre d'une vie impersonnelle est la caractéristique de l'humanité socialisée.

Nous avons dit ailleurs, nous avons dit assez, au cours de ce livre, tout ce qu'il faut concéder au sociologisme, tout ce qu'il apporte de vérité nouvelle en psychologie. Que l'excitation collective, que l'effervescence confuse de groupes en délire, concourent à la formation des religions, cela est incontestable (i). Mais il faut quelque chose de plus solide que ces élans et ces poussées éphémères, dont les conversions grégaires nous ont montré la fragilité ; il faut derrière la société en effervescence, la société organisée, la civilisation, l'humanité. Les foules mues par une préoccupation supérieure à elles-mêmes, seules font la religion. Je sais bien que le Sociologisme explique tout, ou à peu près, par la Société. C'est beaucoup, et n'y a-t-il pas dans la conscience humaine, à tout le moins, les conditions de possibilité de la Société? N'y-t-il pas un minimum de nature humaine, sans qui la Société n'est pas, et qui intervient dans toutes les institutions sociales ? L'individualisation et la spiritualisation croissante de la religion ne suppo^ sent-elles pas, au début, quelque chose de ce qu'elles appo] tent en cours de route? Et si l'on soutient, comme Durkheim| qu'un fait de Texpérience commune ne peut donner l'idée d'une chose qui a pour caractéristique d'être en dehors du monde de l'expérience commune, que le sacré est sans commune mesure avec le profane, on est entraîné, pour donner à la Société puis-j sance explicative, à l'orner au préalable d'attributs de saintetj

(i) Avec moins de respect pour la société, Schlegel disait à Benja Constant que « les hommes ont besoin d'être réunis pour croire, parce qu l'évidence des objets réels plaide tellement pour le doute on la né>,''ation q pour l'emporter sur cette évidence, il faut une sorte d'électricité contagieux qui ne se traduit que par le concours et le contact de beaucoup d'homrri réunis. » Journal intime de B. Constant, 32.

LA FOI CRÉATRICE 4l9

et d'éminence, à la supposer capable de tout produire et de tout apporter à l'individu radicalement impuissant, à lui rendre un culte, à en faire le Grand Etre. Or, c'est aller bien loin, et la Société n'apparaît-elle pas à ses membres aussi profane que sacrée? Comment prendre la société réelle, la société oîi l'on plonge, pour une réalité religieuse? Tout ce que Durkheim dit contre l'expérience et la nature se retourne contre la société. Ce n'est pas la société réelle, c'est l'idée de la société, c'est la société idéale en qui on a foi, et qui au cœur de chaque homme travaille à former les religions ; à peu près, comme pour tous les croyants, l'Église invisible est sous-jacente à l'Eglise visible et lui confère la sainteté. Non point la société issue des besoins vitaux, de l'interdépendance organique, de la division du travail; mais la communauté, la communication, la communion dans ce qui unit et exalte, le grand frisson d'unisson affectif et d'identité intellectuelle, qui sont à la première comme une fin et comme une religion. Mais cela revient à dire que les hauts lintérèts spirituels de l'humanité, quelle qu'en soit la teneur, aux différentes formes de civilisation et aux différents moments de l'histoire, concourent à former la religion ; ce que nul ne contestera, de ceux tout au moins qui reconnaissent une valeur à la religion. L'Humanité travaille sous la Société et par la ISociété.

Il faut faire intervenir dans la formation des religions, daAs le développement des religions, les grands faits d'excitation col- [lective et d'cfTervescence confuse que la Sociologie décrit ; les

grands sentiments de puissance et d'impuissance que décrit la [Psychologie, l'exaltation irrésistible avec son double aspect [d'extériorité contraiguante et d'éblouissement mystérieux, tels que nous les avons étudiés dans la conversion, dans l'inspiration, dans le Mysticisme : tous ces états d'absorption et de

transformation de la personnalité, d'interruption de la vie courante et de disproportion d'avec elle, si fréquents dans la vie religieuse intense, qui suggèrent par eux-mêmes l'affirmation

enthousiaste et confuse d'une vaste spontanéité, d'une grande force dominatrice, d'une puissance débordante. W. James n'a point tort de voir dans la structure de la conscience, dans ce fait qu'une partie de nous-mêmes est obscure et échappe à notre volonté, et prépare notre vie consciente et la dépasse, une des conditions de la religion. La Subconscience psychologique opère exactement comme la surexcitation collective et au même titre. Elle a même caractère de transcendance et d'enveloppement.

Mais cette puissance resterait vague et nue, sans qualification précise, si elle ne se colorait au contact des valeurs. La puissance religieuse n'est pas n'importe quoi, une simple force, un c!ioc, un surplus ; elle est qualifiée par rapport aux biens et aux maux que l'humanité éprouve ou supporte, espère ou craint. On lui contie l'attente et l'espérance. Elle est telle qu'on ait foi en elle. Nous avons déjà indiqué cela et suffisamment. Il y a sous les religions les grands désirs qui posent les valeurs.

Voilà déjà deux principes. Les valeurs elles-mêmes, avec toute leur intensité ; au-dessous d'elles les grandes ten dances humaines, individuelles, ou collectives, inévitable ment l'un et l'autre, qui les constituent. Et leur mode de pré sentation, l'apparence d'extériorité, de dédoublement, d transcendance, dont nous trouvons l'origine dans la psychologie individuelle ou collective. C'est ainsi qu'une passion tend à diviniser son objet, d'abord parce qu'elle le pose à force de concentration, comme une fin dernière et absolue ; ensuite parce qu'il est doué d'une vie qui lui semble la déborder et lui échapper; à cause de sa puissance d'intrusion, d'envahis sèment, d'absorption. Encore souvent, à côté de la passio y a-t-il assez de critique pour juger, et retenir la divinisatio commençante; faute de quoi la passion devient dévotion, c'es à-dire, comme disait Spinoza, amour d'un objet qu'on admir

Mais un troisième élément intervient, et qui est indispen-j sable: un acte mental,. une pensée, une pensée du Monde, san

quoi tout ce travail ne s'achève pas. D'où vient que toute cette construction n'est pas un rêve, une fantaisie, et traitée comme telle? De ce que l'homme lui assigne l'objectivitc, la pense comme un monde et au sein d'un monde. Sans cet élément cosmologique, sans cette fusion de l'élément psychologico-social avec la nature, avec une nature, sans cette intégration, point de religion. Sans dogmes il n'y a pas de religion; car sans dogmes, il ne peut y avoir conscience d'une harmonie avec l'univers. Nous l'avons signalé déjà. Point de finalité sans un mécanisme, sans un ordre de causes agissantes. C'est ici qu'interviennent le plus précisément l'intelligence, la Nature. Naturelles déjà, puisque les objets qui les peuvent satisfaire sont le plus souvent des objets de la nature, les fins humaines renforcent ce caractère par l'idée d'une nature des choses propre à assurer et l'existence de ces objets et la possibilité de les atteindre. La Nature, les dieux deviennent un ordre cosmique, les gardiens des valeurs. A son tour, la finalité réagit sur la causalité ; point de finalité sans l'intention, la prescience au moins obscure et la conscience.

Considérons de nouveau la Magie, désir et technique, mélange de l'un et de Fautre, qui assure au désir sa réalisation par des moyens nés du désir. Certaines fins, ardemment souhaitées, mettent en mouvement l'esprit qui s'ingénie à les réaliser, et qui poursuit leur réalisation par des moyens nés du désir. Nous avons vu qu'en vertu des lois de l'expression des émotions, le désir s'extériorise spontanément et par des mouvements dilFus, et par réaction émotive à la partie comme équivalent du tout, et par des actes systématisés, ceux-là mêmes qu'il suscite. Certes il y a tendance à croire à la valeur objective de ce désir et à la valeur objective de ses moyens immédiats de réalisation, et c'est ce que Marrett appelle le stade de la magie implicite. Mais ce n'est pas encore la magie; la vraie magie commence avec la croyance à l'objectivité, avec le moment oii désir et moyen de réalisation prennent figure

dans le monde, où l'action magique s'y déploie. La force magique, c'est l'efficace du désir, mais aussi l'efficace de la nature.

Le sentiment, sur de soi et de sa puissance sur le monde, confère aux gestes et aux actes qui l'expriment, et aux objets qui le reflètent, la vertu de réaliser l'intention qui l'anime et la foi dont il est chargé. Ainsi par un mélange de désir et de technique, par le mélange du souhait et de la loi, du caprice et du nécessaire, se constitue le réalisme sacramentel. Le Pâte devient véhicule de la force religieuse, et moyen de réalisation. Les actes rituels glisseront peu à peu de la nature à la convention, par toutes les lois de la déviation sémantique; expression du désir d'abord, ils prendront enfin des formes très étrangères au désir et à son expression ; par ce que nous avons appelé le glissement du symbolisme, par la retenue et le contrôle des mouvements spontanés, l'abréviation et la simplification, la complication, la déviation, l'insufflation de motifs nouveaux, l'intervention de considérations théoriques et de la spéculation, la stéréotypie.

Ainsi la pensée donne une valeur cosmique et ontologique aux poussées du sentiment, au jeu des valeurs. Elle les orga nise en un monde supérieur, et c'est parce qu elle pense le mondes. Elle crée du même coup le monde de l'expérience e le monde transcendant. Car la technique bifurque, d'une part vers la pratique et vers la science, aux ordres du monde ; d'autre part obéissant aux désirs, aux intérêts, aux valeurs, au service du désir. Et les deux mondes se constituant simultanément, s'opposent, se séparent et s'affrontent. A mesure que l'objectivité du monde sensible se constitue, s'affirment la liberté, la supériorité, la transcendance du monde divin. La Grâce s'organise en regard de la nature; en elle se réfugie tout ce que la nature ne peut plus accepter. Elle ne garde de la nature que l'idée d'un ordre et d'une loi, qui les maintient, elle et la nature, en regard et en connexion.

A plus forte raison, lorsque interviennent les réflexions sur le monde, lorsque la philosophie se môle à la religion, lorsque la théologie s'empare des dieux et des histoires divines. Pour le moment nous ne voulons que marquer le rôle de la pensée et de l'idée de nature, aux origines mêmes les plus obscures de la religion. L'élément cosmologique la pénètre de plus en plus.

Ainsi l'enthousiasme, même chargé de valeurs, ne devient religion que par le contact avec l'objectivité, par l'idée d'ordre et de connexion : la nature intervient dans la religion et par son contenu et par son idée ; et parce qu'elle fournit les objets du désir, et la plupart des valeurs des biens matériels, et parce qu'elle fournit l'exemple du monde, la règle et la loi.

C'est la pensée après tout qui confère valeur ontologique. Nous Favons vu du mysticisme, qui resterait vague rêverie intérieure, sans sa revendication d'objectivité. Sans les concepts les intuitions sont aveugles. C'est elle qui soutient les mouvements conius, dessine leurs formes, en tire parti et au besoin les suscite. Le Dieu sensible au cœur suppose un Dieu deTesprit; le Dieu prochain suppose un Dieu lointain. Sans l'idée d'un Dieu à qui ils se comparent et s'égalent, que seraient tous les frémissements intérieurs qui se pressentent divins? Ce sont les vues sur le monde qui suscitent et impriment les grands mouvements de sentiment: comme aussi les grandes vues sur le monde sont parfois la généralisation cosmique d'expériences intimes.

Le produit de ces trois principes, c'est la puissance qui dépasse et par sa subjectivité, et par son objectivité; la puissance qui dépasse sans être soi-même dépassée par rien, parce qu'elle est la synthèse de tout ce qui dépasse. C'est ce qui est premier dans l'ordre de l'être et de la puissance, le religieux-, le sacré, le solennel. C'est la difîérence entre le sacré et ce qui ne l'est pas, que le sacré dépasse sans mesure. Pour le civilisé, par exemple, la nature n'est pas sacrée. Elle nous dépasse, mais nous la dépas-

sons. Pascal a raison. Mais la nature redevient sacrée, quand la vision estiiéiique l'alTranchit de cette limitation, quand nous en faisons comme une âme totale et supérieure, qui nous dépasse sans réserve et nous enveloppe : « in qiia çwimiis, movemur, et siimiis ». C'est ainsi que le Naturalisme peut redevenir religion.

Le Mythe et le Rite ne peuvent être dissociés qu'arbitrairement. L'Action magique pure, sans un mythe qui en fasse la théorie, est rare. Comme l'a fort bien dit M. Mauss, le rite se joue dans une atmosphère d'intellectualité (i).

La cérémonie tend à l'utilité. L'action magique vise une fin, chère au sujet ou au groupe. Elle sort, nous l'avons vu, des mouvements mêmes par lesquels s'exprime leur désir. Mais elle persiste après que Tintention originelle est oubliée ; on inventera des raisons. Et alors même qu'elle semble sortir naturellement de la sensibilité en émoi, elle suppose toujours, nous l'avons vu, une certaine projection cosmique, une vue théorique des rapports du monde et des intentions du sujet, une spéculation rudimentaire, qui se développera vers la science ou vers la mythologie, selon qu'elle insistera sur la nature des choses, que la cérémonie met en œuvre, ou sur les intentions et sur la grâce qui les favorise. Le Mythe se développera donc avec les intérêts et avec les notions. Mais un Mythe confus est impliqué dans tout rite : Mythe et Rite se rencontrent dans l'unité préalable de l'action intelligente. Il est faux de les dissocier à l'origine, et de ramener le Mythe ai Rite, comme il est faux par exemple de ramener à des mouvements du corps les opérations complexes de l'esprit, comme h

(i) Année sociologique, IX, 266.

veut la théorie motrice de lintelligence. S'il est vrai que nos mouvements concourent à toutes nos opérations mentales, de la perception au jugement, encore n'a-t-on point le droit d'oublier que les mouvements qui y jouent un rôle sont précisément des mouvements bien adaptes à la situation, construits de façon à exécuter l'opération, intelligents en un mot; de sorte que, quand, par exemple, nous scandons et découpons en quelque manière, en l'écoutant, ie discours d'autrui,ce qui nous aide à le comprendre, nos mouvements de scansion, de répétition commençante, de décomposition, ne nous aident que dans la mesure oii ils portent là où il faut, aux tournants du sens, aux arrêts importants, aux moments de liaison de la pensée exprimée, bref, sous condition d'intervention intelligente. Et l'on peut étendre cette remarque à tous les schémas moteurs. Qui apporterait Tintelligibilité, sinon l'intelligence? Que serait un rite, sans la rencontre d'une intention féconde en gestes, et d'un procédé technique, sans, au moins, une vision confuse de la causalité. Le Mythe est au moins la représentation de l'acte et des conditions de l'acte, qui accompagne l'acte. Il l'enveloppe. L'acte rituel n'est tel qu'en y venant s'insérer. Le Mythe se développe, bien entendu, lorsque le rite cesse d'agir par lui seul, par sa vertu propre, lorsque son efficace est confiée à des agents divins, distincts des procédés rituels, et sur la nature desquels l'imagination et la spéculation s'exercent. Tant que le rite agit par lui seul, mécaniquement, il n'est pas besoin d'agent divin, distinct de la cérémonie ; la végétation, la chasse, le cours des phénomènes naturels, assurés par les praliques rituelles, n'exigent pas qu'un esprit y réside.

Lorsque la liaison du rite et de reffet attendu cesse d'être immédiale, lorsque la finalité prévaut sur la causalité et la transfigure, au lien magique se substitue un esprit (pii gouverne les efi'ets du rite. C'est, derrière le rite divinisé, un être qui y correspond d'abord exactement, plus librement ensuite. Quelles (jue soient les causes du passage de ce que Frazer

entend par magie à ce qu'il entend par religion et réserves faites sur la dis linc lion radicale qu'il met entre elles, — les dieux deviennent peu à peu indépendants des rites; on les prie comme des personnes libres et qui disposent à leur gré de leur force divine. On sonde leur nature et on spécule sur leurs attributs et leur faveur.

Il est donc faux, dans la plupart des cas, d'entendre les rites en général comme la représentation dramatique de mythes préexistants; inexact aussi de soutenir que le Mythe ne fait que donner la raison de l'accomplissement du Rite. Il n'y a pas, du reste, de loi unique de correspondance entre les Mythes et les Rites. Car les cérémonies persistent après que leur signification originelle est oubliée ; et il se greffe sur elles des mythes qui leur correspondent vaguement; car il y a des rites fortement inspirés par les images mythiques ou issus de mythes indépendants et qui doivent se créer des rites, et des rites presque vides de sens; des mythes surchargés de détails incohérents, empruntés aux effets du rite; des rites escortés d'une suite de mythes d'âges divers (i).

Le Mythe se maintient et se répète par la vertu du rite: rares sont les mythes sans conséquences rituelles.

Le Mythe est objet de croyance, comme le dogme, et noj pas simple thème poétique comme le conte. Mais il est une hU toire, soit qu'il relate la fondation d'un culte, soit qu'il raconl une aventure divine, l'histoire des choses, leur naissance, lei mort, et non pas, comme le dogme, une suite de notions qui

(i) Voir les très pénétrantes remarques de Mauss, Année sociologique, \%

i LA FOI CRÉATRICE 4^7

se formulent en système. Il a pourtant valeur cosmique, comme le dogme; il est une vue sur l'univers; il est une explication, acceptable en des temps où la description imaginaire et l'histoire ont force d'explication. Il est donc une histoire éternelle ou du moins au-dessus du temps; une histoire quiapour objet l'explication de faits permanents ou de faits décisifs.

Il est par nature fluctuant et mobile, et il suppose un état de pensée assez confus. Ce n'est pas la logique qui règle l'union de ses parties, mais bien les affinités affectives, ou les relations de fait, les rencontres de circonstances. Son unité est lyrique ou dramatique comme celle du rêve. Il est proche du drame et de la poésie, et dès qu'il se précise et se formule en notions, de la théologie. Comme dans le rêve, il y a dans le mythe « surdétermina tioQ » an sens de Freud : c'est-à-dire que l'image mythique est ambiguë ; plusieurs images remplissent la même fonction et la même image a plusieurs sens. « Elle a des échos infiniment divers dans la pensée religieuse. » Une image mythique contient et éveille plus ou moins obscurément d'autres images. C'est l'imagination poétique qu'il faut invoquer pour comprendre le Mythe.

Vague et multiforme, il est difficilement recueilli et rédigé. Ses rédactions sont rudimentaires, incohérentes, équivoques. Et souvent il subit d'étranges déformations, quand il sort du sanctuaire auquel il était attaché pour entrer dans un cycle étranger.

L'une des premières étapes de la formation du m'ythe est la fixation des noms. Une fois créés, les noms créent à leur tour les personnalités divines, qui tendent à se détacher des choses. lues rapports logiques et grammaticaux des noms entre eux et Vec les choses produisent, comme l'a montré Usener, de nouveaux mythes.

Sous la bigarrure mythologique on aperçoit aisément certains types assez fermes, certains mythes universels, certaines similitudes mythiques, qui reposent sur l'identité de l'esprit humain.

au moins autant que sur l'identité des conditions historiques et sociales.

Ainsi le Mythe, par l'un de ses aspects et par l'une de ses fonctions, est proche du dogme et de la théologie. Il oscille entre la poésie et la raison.

Les dieux sont l'incarnation, Tindividualisation de la force religieuse, élémentaire, anonyme, impersonnelle, qui les déborde, laissant llotter autour d'eux un nimbe d'infmité. Le Mysticisme est au commencement et au terme de la religion. Au terme il dissout dans l'infinité divine les dieux précis et personnels. Au principe il se donne la malière divine, dans laquelle l'imagination des siècles taille les dieux des nations.

Cette force élémentaire, maniée par les rites, peut demeurer diffuse aussi longtemps que les rites tout-puissants dispensent des dieux : raifaiblissement de la liaison du rite et de son effet suscite les dieux. Devant les démentis de l'expérience, cette liaison, d'abord nécessaire, devient contingente. Le développement de la personnalité chez les fidèles accentue la personnalité du dieu, prompte à paraître, dès que la finalité s'affirme en face de la causalité, par l'écart qu'entraîne l'affaiblissement de la liaison du rite et de son effet, la finalité qui suppose l'inteii tion, la prescience, la conscience. L'agent divin assure reffcj des cérémonies auxquelles il préside ; d'abord attaché aux ritej et mal distingué d'eux ; ainsi les petits dieux des « indigitaj menta » ; puis indépendant et libre; un individu, c'est-à-dii une forme physique, un sexe, un caractère psychologique, unj histoire, une condition sociale. Ainsi représentés, on les pri( on fait avec eux des arrangements et des contrats, des vœux des pactes. Un peuple artiste a créé, pour ses besoins, ui

LA FOI CUÉATllIGE 4^9

famille de dieux immortels, mi Olympe de lumière, que la beauté fait survivre. Les dieux régnent et règlent, impassibles, le cours de la nature et de la yie humaine.

De la mort et de la renaissance des puissances de la nature, du désir d'en maintenir la puissance par la renaissance et par la mort, du sacrifice qui libère des forces et du sacrifice communiel qui identifie la victime, le dieu et le fidèle, est sorti l'autre thème divin, le thème du dieu vivant qui renaît et qui meurt, et la violente aspiration au salut, et les doctrines de la rédemption, ont mêlé le Dieu Sauveur et le Dieu de la nature, la frénésie des vieux cultes agraires, et l'enthousiasme extatique de l'assimilation aux dieux.

Les Dieux se composent ainsi de la force religieuse originaire et impersonnelle, des attributs des êtres privilégiés en qui elle s'incarne momentanément, delà nature, de l'esprit, des intérêts de la société. Le Dieu est celui qui maintient et assure les valeurs ; en lui s'unissent la valeur et la puissance de la maintenir et de l'assurer. C'est la valeur et la puissance qui font sa divinité. Et la divinité évolue des valeurs élémentaires aux valeurs idéales, des religions de la nature aux religions éthiques.

Donc la grâce d'abord diffuse, sorte de force physico-spirituelle, devient faveur personnelle ; et c'est à acquérir par des cérémonies, ou par des mérites, ou par des états d'àme, la faveur des dieux que les religions travaillent; jusqu'au moment où, plus hardies, ayant gardé de leur origine le respect et le sentiment de la force anonyme, et ayant construit au cours de leur histoire des procédés raffinés et spirituels par lesquels s'approcher des dieux, elles se replongent dans les abîmes de la divinité sans forme et sans manière d'être.

Nous retrouvons ainsi, concourant à la formation des dieux, les grands motifs que nous avon^ analysés plus hautv Le motif social, à la fois désintéressé et utilitaire , l'excitation collective, et les valeurs que la société crée ou conserve, et l'or-

43o LA RELIGION ET LA FOI

dre social, et les chefs qu'elle divinise ; le motif intellectuel ; le travail de l'esprit sur les conditions de la sûreté, du salut, de la rémunération ; la réflexion sur la Nature, sur l'ordre de la Nature, sur l'origine des choses, la mythologie et la théologie, dont les théologiens ont bien senti qu'elle repose sur un fond de religion naturelle, c'est-à-dire sur des arguments populaires, sur un sens commun religieux, que les philosophies mettent en forme : grandeur et beauté du monde, commencement et dépendance du monde, grandeur et puissance divine. Enfin le thème mystique, qui élabore la force religieuse primitive en l'attachant à des signes sensibles et à des êtres privilégiés qui la représentent, qui cherche l'infinité dans le fini, qui gonfle les dieux de la force divine et laisse pourtant flotter autour d'eux un nimbe d'impersonnalisme, une vapeur de divinité.

Les personnalités divines n'ont pas toutes même netteté, ni même unité. Les dieux portent souvent la trace d'âges difl*érents et toute l'histoire de leur religion ; le dieu national a souvent été d'abord un dieu local, et a grandi avec la fortune locale ; la centralisation politique s'exprime en lui. Les divinités se contaminent les unes les autres, d'abord au sein d'une même religion, puis par les emprunts, les influences et les échanges. Le grands dieux absorbent les fonctions des petits. Un Dieu est u être très complexe, et Hegel, à propos d'Osiris ou d'Agni, avait bien signalé cette multiplicité de signification. Aussi ont-ils souvent tendance à se dédoubler, à se multiplier, toutes les fois que leur personnalité n'est pas assez arrêtée aux yeu^ des fidèles pour retenir à jamais la part d'influence divine qui leur est reconnue.

La fortune politique d'un peuple explique donc en parti la constitution du Panthéon divin ou les dieux se partagen les fonctions, oii les familles divines se juxtaposent, la société des dieux, la hérarchie divine, parfois la recherche de runitéj divine; et aussi le travail de la caste sacerdotale, la spécula-? tion religieuse, opérant sur les données primitives;' ainsi da

rinde, la Babylonie, l'Egypte, oîi les prêtres ont tant travaillé sur les dieux.

Dogme et Mythe sont, l'un et l'autre, objet de croyance^ mais le dogme est au mythe ce que la spéculation est à la poésie et le caractère d'obligation y est renforcé. Un dogme 'est une vérité doctrinale, imposée par une Eglise à la croyance de ses fidèles, et le plus souvent comme de révélation divine avec netteté, certitude, intention manifeste d'obliger. Ici reparaît le sens originaire du mot, qui est précepte, décision d'autorité, — sens que les sénatus-consultes lui ont assuré, sous l'empire romain, dans les pays de langue grecque, — combiné avec le sens d'affirmation métaphysique, qu'il a pris dans les écoles philosophiques. Un dogme est donc une assertion révélée, définie par une Eglise, proposée et imposée solennellement et enseignée par son magistère ordinaire à la foi de ses fidèles (i). L'Eglise garantit l'identité du dogme et de la rêvélation primitive, l'identité du dogme et de l'Ecriture, partout cil la révélation priuiitive est représentée par les livres canoniques.

Le dogme a donc le caractère surnaturel du Mythe ; il exprime des mystères, auxquels l'intelligence ne parvient pas par ses seules forces et qui, même après la révélation divine^

(i) Coiume le remarque très bien Gardeil, Le Donné révélé et la théologie, 77 : « La réeeption d'une conclusion théologique par la foi de l'Eglise, voilà ce qui la met dans l'état d'ultime disposition préparatoire au dogme défini. Une conclusion tliéologique peut être seulement probable et donner lieu à définition dogmatique. Au contraire, il y a des conclusions thcologi(jues de premier ordre, qui ne sont pas des dogmes; ainsi la vision béatilique du Christ. La conclusion théologique qui prend valeur dogmati({ue, le doit moins à sa rigueur dialectique qu'à sa valeur de représentation pour fixer et unir dans une même profession l'universalité des fidèles. »

gardent toujours quelque chose d'insaisissable à la raison. Ainsi la collection des dogmes a quelque chose d'imparfait ; les formules par lesquelles l'homme traduit la nature divine n'ont qu'un rapport assez lointain avec sa plénitude.

Le dogme est donc une proposition qui a une signification métaphysique, c'est-à-dire qui porte sur la nature dernière de la réalité. De simples récits historiques ne seraient pas des dogmes ; des faits comme la crucifixion, la résurrection, ne prennent valeur dogmatique que par leur signiQcation divine. C'est aussi, la teneur de la formule exceptée, le caractère du Mythe, qui ne se borne pas à raconter, mais qui vise à expliquer et à fonder.

En même temps, on le compare au savoir positif; il le dépasse : il est incommensurable avec lui.

La piété, nous l'avons dit, précède la foi dogmatique. Les dogmes sortent d'une nébuleuse dogmatique, de sentiments intellectuels. La Foi est d'abord vécue; elle fait plus que se représenter ses objets, elle les possède^ elle les vit. Les formules sont pour une part l'expression logique d'aspirations affectives ardentes, et leur premier office est de répondre aux exigences du salut. Mais ces aspirations affectives ne sont pas ineffabilité pure ; elles développent une conscience confuse de leur objet et de son rapport à elles : elles sont chargées d'intellectualilé.

Les dogmes existent ainsi à l'état défait ou de croyance pluî ou moins consciente et explicite, avant d'être l'objet de spéculations savantes et de décisions officielles. Le point de départ d'un dogme, c'est la foi vivante des masses croyantes. On renj contre, au début, la foi intensément vécue, et non pas des docj trines spéculatives strictement définies.

Par exemple, le dogme christologique a été l'expression d^ ce que Jésus représentait pour la conscience chrétienne. Le Christ de la théologie et de la dogmatique s'est dégagé peu à peu du souvenir exaltant de Jésus.

Aiasi la foi avant d'être doctrine et de se transmettre didactiquement, est d'abord confiance, espérance, transmises de proche en proche.

A toutes les périodes créatrices la foi apparaît sous l'aspect assez simple que l'ethnographie constate dans ses formes élémentaires : foi qui fait plus que se représenter son objet, qui le possède et en est possédée, qui communie avec lui, qui le vit; comme a dit Lévy-Bruhl, analysant un cas particulier, « participation si réellement vécue qu'elle n'est pas encore proprement pensée ». La Foi ne cherche pas encore à comprendre ou à s'expliquer son objet, à réaliser hors de soi les êtres avec qui elle se sent d'abord en communion mystique (i). Il n'y a pas encore cette différenciation, cette distinction, cette analyse qui créent tout un monde de concepts au dessus de la foi primitive. Aux périodes d'inquiétude et de création religieuse, c'est comme une affirmation enthousiaste et confuse, qui dépasse toute formule précise. A mesure que les formules s'établiront, on s'éloignera de l'immédiation primitive, et la complication même de ces intermédiaires visera à remplacer dans une certaine mesure l'unité perdue (2).

Mais la confusion primitive charriait de l'intelligence confuse, anticipation d'une doctrine, lorsqu'il s'agit de véritables origines, souvenir et anticipation, lorsqu'il s'agit de religions déjà encadrées dans la perspective historique.

Par exemple, le dogme christologique a pour germe la confiance des Apôtres, puis des masses croyantes dans le Christ : en somme l'union de la communauté primitive dans le culte du Christ.

^lais c'est d'abord dans le cadre du judaïsme que leur apparaît le Christ, et c'est sur lui que réagira d'abord le christianisme

(i) « Les choses peuvent avoir un sens et une réalité pour tout l'homme, longtemps avant d'avoir un sens clair pour l'intelligence, dont l'office est de traduire en lorniules appauvries ce qui est donné dans l'expérience concrète ». Hkbekt, Ann. de ph. chrét. 1906, 38i.

(2) Lévy-Bruul, o c. p, 97.

originaire. Derrière Jésus il y a le Dieu biblique dont il se dit le Messie. Il y a les Prophètes. Jésus semble avoir vécu dans la conscience de sa vocation messianique (i), et c'est de cette notion du Messie, Fils de Dieu, posée par lui-même, semblet-il, que se développera le dogme de sa divinité. Le chris tianisme est d'abord une secte juive, qui croit à la messianité de Jésus et au prochain avènement de Dieu (2).

La mort de Jésus, loin d'ébranler les disciples, les raffermit dans la pensée « que leur maître, prédestiné par Dieu à la fonction messianique, était ressuscité, et qu'il était prêt à revenir pour l'accomplissement de son œuvre » (3).

De la foi au Christ sort le Christ de la théologie ou de la dogmatique. On sait quelles sont, dès le début de la réflexion, les grandes solutions de ce problème essentiel, la relation de Jésus à Dieu. Jésus, un homme à qui Dieu a rendu témoignage par des miracles; Jésus, le Messie juif, devenu roi céleste: entré dans la gloire par sa passion, qui reçoit l'Esprit dans la résurrection. Jésus qui reçoit l'esprit dans le baptême ; Jésus qui reçoit Tesprit lors de sa conception. Jésus, Adam céleste, Fils de Dieu ; Jésus Verbe de Dieu (la notion de Messie n'ayant de sens que pour les. Juifs ; alors que la notion de Fils de Dieu était acceptable aux Grecs, tout en maintenant la prééminent de Dieu) ; toutes conceptions qui visent à exprimer le même fail

(i) Il y a donc, au point de départ du dogme christologique. l'autorilc de l'enseignement de Jésus. Jésus lui-même se présente sous l'autorité du] Dieu biblique, de Moïse et des promesses prophétiques. Il remplit un vide;| il réalise une attente ; il est le Messie promis à Israël. C'^st sur des Juifa seulement que sa prédication pouvait agir. Elle est un réveil, une crise di Judaïsme. Ici donc l'autorité du prophète implique l'autorité de la doctrim admise dont il se réclame, l'autorité de sa personne, de sa prédication spéciale (puissance du thème messianique et de l'avènement du royaume) et d( ses miracles.

(2) Il y a peu de différence entre les juifs pieux et le premier groupe des fidèles. Ceux-ci vont au temple et se soumettent aux observances communes du judaïsme. Un seul point les caractérise : le Messie est venu. (Duchbsne^ Ilist. anc. de VEglise, i, i5).

(3) LoisY, Les Premières années du christianisme. [Rev. d'hist. et de litt] relig., 1920.)

LA FOI CRÉATRICE ^3^y

— différentes sans doute à cause des habitudes d'esprit et de la théologie implicite de ceux qui les ont imaginées — entre lesquelles les fidèles ont hésité et se sont partagés. Mais on peut les ranger, quelle que soit la date à laquelle elles se sont présentées, dans un ordre de divinisation croissante, et c'est bien vers la divinisation qu'elles ont continué à se développer. Cette ascension vers Dieu, eette élévation progressive du Seigneur Jésus au dessus de l'humanité, rencontrait les ébauches d'hypostases qui abaissaient le Dieu d'Israël vers les hommes : L'Esprit de Dieu, la Sagesse, le Logos. Ainsi la vie de la foi s'exprime et s'entretient par la divinisation croissante de son objet (i).

C'est ainsi que plus tard l'opinion chrétienne ne voudra pas de la solution subordinatienne. Elle ne renoncera pas à l'unité de Dieu, mais elle n'y attachera que valeur de principe ; elle ne la sent pas, elle ne la vit pas, tandis qu'elle sent l'union du chrétien avec le Christ, d'oii la tendance à affirmer la consubstantialité du Père et du Fils (2).

L'élan de la foi, entraînant les liabitudes mentales et les [cadres théologiques, oblige à des affirmations qui les dépassent [et dont chacune sert de tremplin à une autre plus hardie. C'est comme une espèce de puissance interne, de dynamisme immanent. Elle commence par accepter et par dépasser, par rapport à Jésus, les affirmations explicites de Jésus sur lui-même. Elle ira ensuite bien au delà de ce que la foi originaire pouvait concevoir. Chaque affirmation nouvelle prend son point d'appui sur la précédente pour la dépasser. Sur chaque affirmation formulée, l'esprit travaille, et il en tire ce qu'elle impliquait. La croyance à la résurrection, issue de la foi de la communauté primitive et qui fait de Jésus le Messie céleste, se projette sur

(i) C'est ce que Guignebert appelle «Majoration» dans son livre sur \V Evolution des Dogmes.

(2) Voir GuiGNEBKRT, Le Dogme de la Trinité, Scientia, 1919.

sa vie terrestre ; progressivement, la transfiguration, le baptême, la naissance, recalent ses débuts divins.

En même temps, la ferveur entretient l'avidité de savoir, de tout savoir ; on spécule sur le retour du Christ, sur sa date, aussi bien que sur sa personne et sa nature. Les Evangiles apocryphes, les légendes pieuses nourrissent la foi de faits et d'images. Psyché veut tout savoir d'Eros, et non point seulement quel il est.

Mais l'expansion chrétienne, partie de Juifs convertis, s'est opérée en deliors d'eux. Et, de fait, il a fallu l'esprit grec pour promouvoir le dogme christologique. Pour le Juif, la distance est infranchissable entre l'homme et Dieu et, dans la voie de la divinisation, l'homme s'arrête au prophète et au messager de Dieu. « Le développement du dogme christologique fut causé par rétat d'esprit et de culture des premiers convertis^ venus de la gentilité. Ils eurent besoin de s'interpréter à eux-mêmes la nouvelle foi. » Le contact de la foi nouvelle avec le monde païen n'est pas sans avoir exercé quelque action déjà sur la théologie paulinienne (i) et sur celle du quatrièn^e Evangile, qui sont l'une et l'autre bien au delà du cadre du judaïsme. L'hellénisation de la doctrine chrétienne s'accentue avec les Apologistes. Le développement du dogme accuse un effort de foi et d'intelligence, oii s'associent les traditions religieuses et la science d'un milieu nouveau. L'esprit grec travaille sur le terrain de l'Evangile à tel point que les notions, à l'aide desquelles l'antiquité a essayé d'expliquer et de garantir l'Évangile, ont été confondues avec son contenu même.

Ainsi le milieu oii se développe le dogme est souvent un milieu nouveau, affranchi des habitudes qui retenaient son développement ; une génération nouvelle, libre des préjugés de la précédente. La génialité, l'invention dogmatique d'individus privilégiés choisit et féconde de tels milieux ; ainsi l'activité

(i) Voir sur ce point Toussaint, L'Hellénisme de saint Paul.

spirituelle de saint Paul dans le monde hellénique. Très inégal, du reste, est le besoin dogmatique des groupes et des comnmnautés. La théologie du judaïsme par exemple est très tardive. La Bible révèle une moins grande activité dogmatique que le Canon chrétien. Pour les juifs pieux, la Bible tout entière est dogme, sans renfermer à proprement parler de dogmes, et c'est sur les pratiques rituelles que l'unité et la stabilité du judaïsme sont fondées ; les vagues tendances dogmatiques, le culte de la Thora, la magnification progressive de Moïse, sont restés à l'état de virtualités (r).

De même le culte de Marie est en germe dans les formules, Yierge Marie, Marie toute pure, qui sont bibliques, mais qui prennent pour la piété un sens nouveau. Le dogme de l'Immaculée Conception, jadis contesté par saint Bernard et saint Anselme, par saint Bonaventure et saint Thomas, « est un des cas les plus beaux de la piété... devançant la science, éclairant la science, amenant enfin la science à ratifier les intuitions de l'amour » (2). La foi primitive en la pureté de Marie était entravée par le dogme de l'universelle rédemption qui avait pour corollaire l'universel péché, et longtemps on s'était arrêté à l'hypothèse de la sanctification avant la naissance. Le subterfuge logique de Duns Scot, l'hypothèse que la rédemption parfaite est plus que le rachat d'une faute contractée, qu'elle est préservation, a fourni à la foi commune l'échappatoire nécessaire. Elle s'est reconnue dans cette idée, qui est devenue peu à peu théologie reçue. Et contre les objections de ceux qui se réclamaient de l'ancienne règle de foi de Vincent de Lérins « quod xiblque, ubicumqiie, ab omnibus », l'Kglise s'est précisément réclamée de la vie mystérieuse de cette croyance dans .l'Église (3i.

(i) BoussKT, Relig-ion des Jiidentums, 90.

(2) Baixvel, Etudes, 612-682, 5 décembre 1914-

(3) <« Si, par tradition, nous entendons la transmission, pour ainsi dire matérielle, d'un dépôt inanimé, de formules toutes faites et de vérités cristalli-

De même, La Vallée-Poussin explique fort bien (i) comment le Bouddha est devenu un Dieu. Le Bouddhisme ancien orthodoxe est étranger à toute idée de Dieu ; le culte du Bouddha y est, il est vrai, de nécessité de salut. Mais les moines, professionnels de la délivrance, confiants dans le seul renoncement, n'ont pas senti le besoin de déifier leur maître. (Le Bouddhisme exclut non seulement toute idée de Dieu, mais encore d'un être quelconque dont on puisse craindre ou espérer quoi que ce soit : « Le Moi est le protecteur du Moi ; quel autre protecteur pourrait-on avoir que soi-même? ») La croyance aux dieux du Veda avait disparu devant le panthéisme de la doctrine de FAtman; et même cette croyance avait pâli devant la loi naturelle de l'enchaînement des causes et des effets. « Il n'y avait pas de notion de Dieu que les disciples pussent faire descendre sur le Maître, pour en faire un médiateur. »

Mais la vieille littérature s'enrichit de données inorthodoxes : préexistence de Çakya Mouni, lutte avec Mara, culte des reliques, etc. ; depuis la fin de l'âge védique, l'Inde voit dans les dieux des maîtres de l'Ascétisme, des magiciens, des sacrificateurs, des saints. Çakya prend naturellement place parmi eux, porté à la divinité par la foi des fidèles.

Pourquoi donc des formules? La Foi a besoin de se connaître ; le sentiment cherche son image et l'encadre dans le savoir, ne fût-ce que pour se contempler. Le dogme exprime la foi, parce qu'il en est partie intégrante ; il lui est nécessaire, il lui permet de prendre conscience de soi. Il provient de l'effort pour saisir la pensée fondamentale et les conditions, qui,

sces clans ces formules, nous serions bien en peine de justifier ce dog-me pa^ tradition. « Bainvel, art. cité.

(i) Bouddhisme, 2i3.

du dedans, agitent la toi, pour s'expliquer cette foi et en faire l'application.

La formule est d'abord l'expression verbale des aspirations affectives. Elle répond aux exigences internes, à l'appel du salut. Elle fournit au sentiment son objet, son aliment, sa direction. Elle est comme l'image que se crée la passion, la construction de l'objet aimé, dont chaque trait est réponse à une attente, promesse de bonheur.

En même temps, elle sort du besoin de fonder au dehors, dans le monde objectif, les réalités dont le sentiment cherche à prendre conscience et les rapports d'action qui y sont inclus. C'est dire qu'elle cherche à les encadrer dans ses catégories préexistantes ou à créer pour elles des catégories acceptables, c'est dire qu'elle les mesure à la norme de la vérité. Nous venons de voir que le christianisme originaire s'organisait au sein des catégories religieuses du judaïsme, ou de l'hellénisme, lesquelles possédaient dans ces milieux pleine valeur de réalité. Nous avons vu que la magie primitive encadre ses mouvements de désir dans un mythe de la causalité. La formule dogmatique est, en partie, une assertion métaphysique, un fragment de philosophie. C'est dire suffisamment qu'à la valeur qu'elle proclame, elle cherche un point d'appui dans la réalité ; elle la fonde dans la nature qu'elle dépasse, dans Tordre et la connexion des choses, tels qu'ils sont reconnus, ou tels qu'elle s'efïbrce, dans sa puissance d'invention, de les faire reconnaître.

Ces deux raisons, et surtout la seconde, font que les symboles et les définitions dogmatiques sont en rapport si étroit avec l'état de l'esprit et des connaissances dans le temps et le milieu oii ils ont été constitués. L'Eglise n'a point tort de vouloir nous maintenir ou nous ramener à la philosophie du Moyen Age. Et ceux qui tiennent pour la philosophie moderne sentent plus ou moins que le changement de la connaissance tend à amener un changement ou une interprétation nouvelle des formules. De là cette crise dans laquelle se débattent

toutes les religions à un moment de leur évolution; ce besoin, chez beaucoup, de distinguer entre le sens matériel de la formule, en rapport avec les idées d'autrefois, et le sens spirituel, le sens proprement religieux, c'est-à-dire acceptable à un esprit d'aujourd'hui, celui qui est en rapport avec les besoins du temps présent. De là ces appels à la réalité sous-jacente aux formules, ce refuge dans la pratique ou la Mystique. De là aussi la transformation inévitable, à mesure que la pensée et les systèmes rationnels se modifient, et aussi les formes sociales. Plus sûrement que sous le coup des arguments, les dogmes fléchissent et tombent quand les idées qu'ils représentent tombent elles-mêmes en désuétude. W. James a raison d'écrire qu'après quelques générations, l'atmosphère morale devient funeste à certaines conceptions de la divinité qui s'épanouissaient naguère.

La formule, l'expression logique se constitue ainsi sous l'influence de ces deux principes, et souvent par les inventions géniales d'individus privilégiés, qui ressentent avec une force singulière les besoins de leur groupe social et qui sont doués d'une particulière lucidité pour apercevoir une solution qui satisfasse intellectuellement et afl'ectivement aux mouvements confus de la sentimentalité. De tels prophètes ont à la fois l'autorité de leur personne et celle de leur doctrine, qui se garantissent réciproquement, et Tune et l'autre, par leur con venance avec ce que le groupe appelle vérité.

Sous l'influence de ces principes, des systèmes fermentent qui visent à exprimer les faits primitifs. Des mythes émergen de la sentimentalité intellectuelle. Et la poursuite de formule plus précises traduit ces mythes en dogmes. C'est ici le travai de plusieurs; et derrière eux il y a l'universalité des fidèles e la recherche d'une profession de foi commune, assurée plus ou moins par une organisation ecclésiastique.

Tout se passe donc comme si une donnée primitive était saisie d'abord comme par une intuition fondamentale : la briè-

veto, la pauvreté même des premiers mots qui l'expriment ne doit pas faire illusion ; car ils sont chargés de plénitude, d'ampleur, de valeur intense. Ils recouvrent beaucoup d'implicite et de virlualité. Puis de cette originelle confusion synthétique se dégagent de nombreuses affirmations, de nombreux systèmes qui prétendent à exprimer le fait primitif, qui visent à en prendre possession. Enfin, l'on confronte les résultats de cette élaboration avec la donnée primitive. Les églises méditent leurs définitions dogmatiques à travers des délibérations qui jouent le même rôle que les motifs de crédibilité dans la genèse de la foi individuelle et qui visent à refiéter la foi primitive dans la théologie savante. Un jugement définitif, une solution solennelle prononce en dernier ressort.

11 n'est donc point inexact d'admettre avec quelques théologiens un développement de l'implicite à l'explicile, de l'obscur au clair, du probable au certain ; ou avec d'autres une phase de la foi implicite, une phase des controverses et des hésitations, une phase de la foi ecclésiastique.

La formule est souple jusqu'aux définitions solennelles, qui lui donnent une signification arrêtée dans ses détails, et ne varletiir. Ainsi pendant un temps elle peut s'enrichir, ou s'altérer; puis elle prétend rester immobile et conserver. Entre la formule immobile et la foi en marche les conflits éclatent; ou bien, versant un vin nouveau dans les vieilles outres, on s'efforce à l'entendre en un sens nouveau. Le développement de l'esprit et du savoir qui, à un moment, a suscité le dogme, le dépassant, l'expose à tous les retours de Thésitation et de la critique. La théologie le défend. Après avoir essayé de rejeter et de réprimer celles des assertions du savoir séculier qui lui paraissent inconciliables avec elle, elle les accommode. La création, l'ascension du Christ, sa descente aux enfers, n'ont plus le même sens que jadis.

L'évolution, le développement du dogme peut être pris en trois sens différents (i). Il est probable que ces trois sens sont vrais et que chaque théorie trouverait, dans l'histoire des dogmes, des exemples à qui s'appliquer. L'hypothèse, la plus naturelle, c'est qu'un dogme, qui est dit progresser ou se développer, a changé de sens. La divinité de Jésus-Christ n'a pas, pour le Moyen Age, le même sens que pour la première génération chrétienne. Le sens du dogme ultérieurement défini n'est plus le rn^ême que celui de la révélation primitive. On peut, du reste, dans cette hypothèse, entendre le dogme comme une construction rationnelle de valeur relative, comme une théorie qui change avec le temps; ou bien comme une expression du sentiment, symboliquement interprétée et variable avec le sentiment lui-même. Ici la notion de développement est prise au sens de changement; c'est le caractère de changement, d'altération, de transformation, qui frappe les théoriciens plus soucieux du devenir que de la permanence et de l'identité. L'idée biologique d'évolution leur fournit un exemple et un appui. La tliéorie entraîne à juger avec une certaine rigueur la prétention des religions à l'immutabilité. Elle dira volontiers, avec Renan, que l'histoire religieuse progresse par une série de contre-sens.

Ou bien, comme le fait par exemple Newman, on s'efforce de maintenir, sous le changement, la permanence du type primitif; on parle de croissance organique; on insiste alors sur la constance des principes directeurs, Tunité du type, sa puissance d'assimilation, sur le caractère logique du développement, sur la préexistence des développements futurs dans le noyau primitif, sous forme d'anticipation, sur la conservation des acquisitions, sur la vigueur d'affirmation qui se soutient à travers la durée. Ici l'on s'efforce de faire droit à la différence comme à l'unité, et l'on recourt à la métaphore de

(i) Voir sur ces questions Gardeil, Le Donné révélé et la théologie.

la croissance organique, où la notion de prédéterminalion et de préexistence joue un rôle capital (i).

Ou bien encore c'est au progrès de l'esprit que l'on recourt pour fournir une théorie de l'identité sous le changement. Nos idées, les œuvres de l'esprit apparaissent d'abord comme confusion synthétique, comme indétermination capable de développements divers; la réllexion travaille sur ces données primitives; elle y introduit des distinctions, des définitions; elle y aperçoit des compatibilités et des incompatibilités ; elle y démêle les divers développements possibles. Enfin, l'esprit revient riche de ce travail, sur la donnée primitive, pour l'y intégrer. Ici la métaphore est d'ordre spirituel et l'on traite ce qui se passe dans une multiplicité d'esprits et dans une suite d'esprits, comme ce qui se passe dans un esprit. L'esprit humain n'est plus qu'un homme, et la suite des générations et la diversité des sociétés et des groupes sociaux simultanément existants ne sont plus que la vie de cet homme éternel.

Les métaphores organiques ne s'appliquent à des états d'esprit que prises à ce degré de généralité qui se trouve convenir à peu près à tout ce qui existe. Le récent insuccès de certaines tentatives qui ont voulu verser, telles quelles, dans la sociologie ou dans l'histoire littéraire, les notions et les lois qui s'appliquent aux organismes suffiraient à nous avertir du caractère précaire de telles comparaisons. C'est bien dans la

(i) On pourrait ici citer Hegel : « Le mouvemeiil du concept est développement, par lequel développement on ne pose que ce qui se trouve «léjà l>résent en soi. Dans la nature, c'est la vie organicjue qui correspond à la phase du concept. Ainsi, par exemple, la plante se développe de son germe. Ce dernier contient déjà en lui la plante entière, mais de manière idéale, et c'est pourqpioi il ne faut point concevoir son développement de telle manière que les diverses parties de la plante, racine, tronc, reuilles, etc.. se trouveraient déjà dans le germe, mais toutes jx'tites. C'est l'hypothèse de l'emboîtement, dont le détàut par conséquent consiste en ce que ce qui n'est présent qiie de manière idéale est conçu comme étant déjà existant. Ce qu'il y a au contraire de juste dans cette hypothèse, c'est le lait que le concept au cours de son processus reste en lui-même et que par ce processus rien de nouveau n'est posé en ce qui concerne le contenu, mais que seule une moditication de la forme se trouve [)roduite. » iWerl.n, \i, p. 137.)

vie spirituelle qu'il faut chercher les lois des êtres spirituels; à condition de la prendre dans toute son ampleur. La construction et le progrès du dogme expriment non seulement l'esprit, mais aussi les passions, les coutumes, les institutions des communautés; la théorie de la satisfaction d'Anselme a un caractère juridique et n'est possible qu'à un certain moment de l'histoire du droit. Les formules juridiques fournissent volontiers une représentation claire de l'organisation du gouvernement divin. Le développement du dogme, ce n'est pas seulement le développement d'un dogme, c'est le développement d'une dogmatique dont toutes les parties sont en rap- ,port; c'est la maturation d'une œuvre d'ensemble oii tout progrès, toute retouche de détail, retentissent sur l'ensemble (i). C'est l'obligation de rechercher, dans le cabinet du savant, dans l'oratoire des fidèles, dans le tumulte des conciles, des idées nouvelles propres à compléter et à expliquer les anciennes.

Bien entendu, même lorsqu'il s'accomplit dans l'esprit d'un sujet particulier, le développement d'un thème, d'une idée, n'est point simplement passage de l'implicite à l'explicite; un tel mode de développement, au sens étymologique du mot, n'est qu'un cas particulier; la pensée progresse le plus souvent par adjonction, par complication, par contamination, en allant chercher hors d'un cercle d'idées de quoi Tenrichir; elle est synthétique aussi bien qu'analytique, et l'analyse progresse

(i) On peut utilement rappeler l'exposé synthétique de Dorxer, Griindriss der Dogmengeschichte, iSgS. La première forme de philosophie chrétienne est suscitée par le gnosticisme et par les nécessités de l'Apologie. Elle a moins pour objet de fixer des dogmes particuliers que de présenter un système achevé; par exemple, l'œuvre d'Origène. A la seconde étape, c'est l'Eglisel qui entre en scène, et, tranchant la question, consacre successivement parj son autorité un certain nombre de dogmes; après quoi on tente de rassem-I bler les dogmes en un tout et d'en faire un système cohérent, l'Église demeu-] rant la haute autorité dogmatique. Enfin, les dogmes ayant été fixés dansj leurs grandes lignes et approuvés par l'Église, le moyen âge constitue desj sommes théologiques. Plus tard, le protestantisme, tout en établissant des' confessions de foi, croira comprendre l'esprit originaire du christianisme et^ revenir au christianisme d'avant la tliéologie.

non point par un simple déroulement des synthèses primordiales, mais le plus souvent par l'intervention de synthèses nouvelles. Souvent aussi un épisode, un moment du développement, prend valeur propre et progresse pour soi et par soi. La courbe s'infléchit, une série nouvelle commence : ainsi l'artiste se trouve inventer à mesure, en prenant appui sur ce qu'il a déjà fait; ainsi une idée d'à-côté se trouve dominer la conscience, un courant secondaire se trouve l'envahir. Et cela est bien plus vrai encore lorsque l'esprit qui travaille sur le dogme n'est pas l'esprit peu mobile d'un individu particulier, mais l'esprit très changeant d'individus qui se succèdent, où les idées changent par cela seul qu'elles passent d'esprit à esprit, et l'esprit très varié d'individus et de groupes difl^érents, ou les idées communes prennent une qualification particulière, oii se forment des idées particulières qui se reversent au fond commun. C'est pourquoi le dogme dévore ses créateurs; c'est pourquoi les théologiens tombent tour à tour sous le coup de décisions dogmatiques, dont ils ont eux-mêmes posé les bases. C'est pourquoi la nouveauté la plus vive se rencontre dans l'histoire des dogmatiques, à côté de la conservation opiniâtre. C'est pourquoi le développement ne s'inscrit pas seulement comme progrès, mais est aussi bien, à certains moments, réaction, réforme, transvaluation des valeurs. Après l'ascension éclatante, la période d'état et de domination plus ou moins tranquille. Puis l'inévitable déclin, le crépuscule des dieux. Les dogmes n'expriment plus l'esprit du temps. La science et la philosophie ont orienté autrement les esprits. Ils tombent en désuétude ou sont battus en brèclie. Les Eglises les défendent à coup d'apologétique, les accommodent à l'esprit nouveau ou les maintiennent fièrement avec une apparence d'immutabilité dans un univers spirituel oii ils ne s'ajustent plus. La virtuosité des théologiens et des fidèles s'exerce sur ces thèmes périlleux. A vrai dire la foi a toujours connu le péril, qui est de son essence. Mais suivant les temps elle le

court joyeusement avec la certitude de la victoire, ou bien avec une morne inquiétude.

La Foi divinise son objet et tend, nous Tavons dit, à le diviniser davantage. On peut distinguer plusieurs procédés qui concourent à cette « majoration », à cette divinisation croissante.

D'abord une sorte de dynamisme interne. Les affirmations se succèdent, toujours plus audacieuses, expression d'un sentiment qui se nourrit de soi-même, qui se développe, qui s'exalte et s'excite par sa durée même; période d'établissement avant d'arriver à la période d'état ou de déclin. La foi s'enivre de ses propres offrandes et de ses exaltations multipliées.

Le travail logique sur les formules déjà posées. On en tire les conséquences, qui souvent vont fort loin; on les rattache aux autres parties de la dogmatique ébauchée. Les différents dogmes réagissent les uns sur les autres.

Le passage d'un thème en des groupes différents, ou des générations successives, qui, n'étant point arrêtées par les mêmes scrupules dogmatiques, par les mêmes préjugés, restitue à la communauté le dogme agrandi. C'est ce qui est arrivé pour le Christ, devenu le Logos des Grecs, et dont la grandeur était préparée au sein même de la société juive par Barnabe et par Paul, qui ne pensaient pas en juifs stricts. La diversité des groupes sociaux, la variété individuelle, la discontinuité des groupes sociaux élargissent le dogme, l'altèrent et l'agrandissent.

On pourrait peut-être distinguer dans la formation du dogme le rôle des différentes classes religieuses; la foi des simples , alternativement exigeante , impérieuse , majorante

d'abord, et conservatrice; la foi des doctes, ratiocinante, systématique, en quête de précision, ouverte à l'outrance des systèmes, à l'ivresse dogmatique; la foi moyenne, avec ses timidités, ses reserves, son souci d'équilibre.

Le dogme réagit sur la Foi. Le sentiment s'excite en présence des signes sensibles qui l'expriment. Le sentiment s'excite en présence des imagés et des notions que la pensée lui fournit. Le dogme est chargé de puissance affective. Il est un moyen nouveau pour faire jaillir une source d'espérance, de consolation, d'exaltation. Il tient la Foi en éveil par le langage abstrait dont il revêt ses ardentes aspirations.

Le dogme n'est pas connaissance pure ; il est langage d'action, maintien des valeurs. Pas plus que l'action, le rite n'est action pure ou sentiment aveugle. Des dogmes comme la Rédemption, le Péché originel, traduisent les oppositions, les contrastes, le tragique de la vie intérieure. Le Médiateur est celui qui apporte le salut.

Le dogme, qui a la durée des formules et des systèmes, maintient les sentiments et leur fournit un point de repère et un point de départ durables.

Parfois même, par sa sécheresse rigoureuse et sa froide abstraction, il avive la piété.

Le dogme se constitue au sein des hérésies, dans cette prolifération de thèses et de doctrines spéculatives dont la foi travaille les esprits. 11 se pose en s'opposant. Il est

issu du même besoin; les hérésies n'éclatent que sur les points où le dogme est en travail. Vacant a raison de dire que les hérésies naissent des questions que soulève la marche du dogme (i); et Duchesne qu'à l'orthodoxie des Conciles, les théologiens ont travaillé, d'abord en produisant des hérésies, puis en les réprimant. Par exemple, le symbole de Nicée a été rédigé contre les Ariens. Arius oblige la doctrine du Logos à s'affirmer et à s'uniformiser. L'Église écarte à la fois l'interprétation sabellienne et l'arienne. Pour réfuter Apollinaire, on se préoccupe avant tout de prouver que Jésus n'aurait pas accompli entièrement l'œuvre de la Rédemption, s'il n'avait pris une âme raisonnable, et que cette âme ne mettait en péril ni l'unité, ni la sainteté du Verbe Incarné. L'Eglise définit contre les Gnostiques, niant l'humanité de Jésus-Christ, contre Eutychès, contre le Nestorianisme. C'est ainsi que se constitue, entre des excès opposés, le dogme, expression intellectuelle d'un besoin profond de la conscience chrétienne, désireuse de trouver à la fois dans son Christ l'homme et Dieu.

Ainsi les principaux dogmes des ortliodoxies ne trouvent leur formule définitive que dans les contestations et les disputes. Juste est le mot de Newman qu'aucune doctrine n'est définie avant d'avoir été violée.

Des théories très diflérentes, souvent même opposées, naissent en même temps dans différents esprits et continuent ensuite à coexister dans la communauté, jusqu'à ce qu'uj Credo dogmatique, artificiellement rédigé, élimine les contra-j dictions. C'est la tâche des Églises de faire un choix et d'établir des compromis.

Cette tendance est particulièrement manifeste dans l'Eglisi romaine. Elle pousse à l'extrême l'esprit d'équilibre, le besoii de penser à l'extrême les notions antithétiques, de les maintenir face à face, de ne rien laisser perdre de la foi, quitte