CHAPITRE

Si la méthode étymologique a le grave déraut d'égarer l'esprit daas les pures distinctions et définitions de mots, on ne pourra faire ce reproche à la méthode historique. Celle-ci, quoi qu'on en puisse dire, a le grand mérite de mettre l'esprit en face des choses elles-mêmes, de manière à lui faire voir clairement les caractères propres de la réalité. C'est la méthode de notre siècle, dont l'esprit est essentiellement historique, et c'est à elle que sont dues les plus grandes et les plus solides œuvres de la critique moderne. Et en effet, quand on considère la nature des problèmes dont il s'agit, il ne semble pas possible que la pensée de procéder autrement vienne à l'esprit. La religion est-elle une abstraction qu'on puisse essayer de concevoir a priori par la seule intuition de la pensée spéculative, ou une réalité qu'il faille étudier dans les faits, pour la connaître? La question n'est pas douteuse. La méthode historique est donc commandée par la nature même de l'objet dont il s'agit. C'est avant tout par l'étude comparée des religions qui ont apparu sur la scène de l'histoire, qu'on peut se faire des idées justes et complètes sur l'essence, l'origine et la destinée de ces grandes institutions. C'est surtout depuis le lit' siècle que les religions ont trouvé de véritables historiens. Jusque-là, l'histoire des Taits proprement dits avait fait oublier l'histoire des idées ; l'historien, tout entier au spectacle des choses qui intéressent

rimagination ou la raison politique, avait laissé dans Tombre les grands mouvements de l'âme et de l'intelligence humaine qui constituent l'histoire intérieure de l'Humanité. A partir de ce siècle, l'érudition et la critique se sentirent particulièrement attirées vers ces hautes et délicates études. En Allemagne d'abord, en France ensuite, et dans toute l'Europe savante, l'histoire religieuse et l'histoire philosophique furent mises à Tordre du jour, et de grands travaux, sur cette double matière, furent commencés et poursuivis avec une rare persévérance et un véritable succès. Ce fut une sorte de révélation pour un siècle qui héritait des sentiments et des préjugés du siècle précédent. L'exposé de ces traditions religieuses ou philosophiques fit comprendre mieux que toute démonstration a priori^ d'une part, que la religion n'était pas une invention de quelques charlatans à l'usage des peuples ignorants ou stupides; d'autre part, que la philosophie fié datait pas précisément du siècle qui s'appelait lui-même le siècle de la philosophie. Une réaction se produisit contre les dédains et les sarcasmes dd siècle de YoUairé, féaciion qui, dans son engouement pour les choâes et les études historiques, alla jusqu'à faire du passé religieux et philosophique la règle du présent et la loi de l'avenir. On oublia trop la conscience, la raison, la science pour Thistoire. On fit de la philosophie un éclectisme savant, formé des éléments fectfeilliii dans toutes ses grandes traditions. On fit âë la religion une cho^e éternelle dans son principe, bien que variable et transitoire ddn^ ses formes, source intarissable de ia foi de l'Hamanité.

L'étude des religions est devenue, dans notre siècle, une des branche^ les plus importante^ de l'histoire universelle. Mais, sauf de rares eïceptions, elle a été rtiolns l'œuvre des philosophes que ded historiens et deâ érndits. Ceut-cl en ont fait une des éindes qui honorent lé plus la critique du siècle ; ils eU ont fait une véritable science! S'ils s'étaient bornés à cette tâche, il n'y aurait rien à reprendre à leiïr œuvre; il suffirait de faire remarquer qu'elle ne résout point à elle seule toutes les questions engagées dans le problème religieux. Hais à cette critique, à cette science incontestable, ils ont ajouté (quelques-uns du moins) une espèce de philo-

MÉTHODE HlSTOftlQOE. 171

Sophie dés religions qui n'a ni la métne riguenr ni la même autorité. La religion est, comme toute Institution tiistorique^ une réalité ; c'est dire qu'elle ne se conçoit ni ne se construit a priori^ mais se constate, s'observe et 'se décrit dans toutes ses parties. C'est donc l'œuvre de l'historien, et de l'historien seul. Mais quand cette œuvre est faite, il reste encore â résoudre, après l'histoire religieuse, des problèmes d'un ordre plus élevé, si élevé qu'ils semblent dépasser la portée de la méthode purement historique. Ces problèmes concernent la nature, Totigine et la destinée des religions, considérées comme telles. La religion, quelle qu'en soit la permanence relative, dans le développement historique de l'Humanité, est-elle un principe essentiel et une loi éternelle de l'esprit humain, ou bien n'est-elle qu'un accident d'une durée pins ou moins longue, tenant à un Age de l'Humanité? Qu'elle ait en et qu'elle ait encore sa nécessité, c'est ce que le philosophe ne conteste pas plus que l'historien. Maïs, si l'on suppose qu'elle pourrait disparaître un Jour, laisserait -elle une lacune dans la civilisation des sociétés et un vide dans la vie des âmes humaines ? On bien ni la destinée ni la nature de l'homme ne seraient-elles essentiellement affectées par une pareille révolution morale? Voilà les problèmes qui semblent appartenir â un autre genre de spéculations que les études historiques proprement dites.

Assurément l'histoire a été une révélation, pour nombre de questions qui se rattachent au problème religieux. Ainsi, en nous faisant assister à la formation et au développement des institutions religieuses, l'historien et le savant nous enlèvent bien des illusions sur la nature et Torigine des religions. L'intuition de la réalité historique, telle qu'ils nous la donnent, fait évanouir bien des rêves sur l'origine surnaturelle et le caractère miraculeux des faits religieux. Il fant une foi robuste et une imagination tout à fait maîtresse de la pensée pour croire encore à la parfaite exactitude des explications fhéclogiques, qaand on a suivi, dans tout son cours, l'histoire savante et impartiale d'une religion, cette religion fût-elle le christianisme. D'une autre part, si à l'étude particulière de telle ou telle religion, vient s'ajouter l'étude comparée, l'histoire générale des religions, il devient difficile de conserver

la croyance à la divinité de telle ou telle religion, puisqu'on voit en jeu, sauf la valeur différente des doctrines, les mêmes facultés, les mêmes passions, les mêmes moyens d'organisation et de propagation, enfin les mêmes résultats,, quant à la conquête des âmes et des sociétés humaines. Toutes les grandes religions que nous montre Thistoire, le Brahmanisme, le Magisme, le Polythéisme, le Judaïsme, le Christianisme, l'Islamisme, comptent leur durée par des milliers d'années, et par des centaines de millions le nombre de leurs adeptes. Aucune n'est devenue la religion universelle, pas même le Christianisme, celle qui, par son avènement tardif et son incomparable supériorité, semblait devoir être appelée à une destinée tant de fois prédite et définitivement démentie par l'expérience. Voilà bien des raisons historiques de ne plus croire à la divinité et à l'absolue vérité d'une religion. Et si l'on veut bien lire et méditer ces livres si divers et si intéressants, ouverts par l'érudition de nos savants et de nos critiques à l'intelligence des croyants, comment ne pas être frappé des analogies qu'offrent les procédés de révélation et d'inspiration dans tous ces grands livres, les Védas,le Zend Avesta, les livres de Bouddha, les livres homériques, la Bible, l'Évangile, le Coran, qu'un de nos historiens a si heureusement nommés la Bible de V Humanité? Comment tant de belles pensées, tant de purs et nobles sentiments, tant de maximes excellentes qui leur sont communes auraient-elles des sources aussi inégales, ici la nature humaine, là Dieu. A quoi bon la révélation et l'inspiration surnaturelles, si la conscience et la raison naturelle parlent un langage si peu différent, en tant de choses? Aussi voyonsnous que l'apparition de ces monuments religieux dès le dernier siècle a singulièrement frayé la route aux conquêtes de l'incrédulité philosophique, dans le monde savant. Tant qu'il n'y avait d'ouvert sous l'œil des intelligences que la Bible chrétienne, on pouvait bien, en comparant son enseignement à celui des livres philosophiques, retrouver souvent la même conscience et la même raison, sous des formes très-diverses. Mais au moins le Christianisme avait pour lui roriginalité si forte et souvent sublime du langage de ses prophètes inspirés et de son divin Messie. Mais quand on vit, dans les Yédas, dans le Zend-Avesta, dans les livres de Bouddha, dans le

MÉTHODE HlStÔRIQUE. 17S

Coran lui-même, malgré le plagiat évident, la morale et la meta* physique parler la même langue de l'inspiration, on ne put croire à des causes aussi différentes pour des effets semblables, même en tenant compte de la supériorité des livres chrétiens.

Et avec tout cela quelle conclusion pouvait sortir de ces études comparées? Que toutes les religions sont d'origine naturelle et humaine. Quant à savoir ce qu'est la religion elle-même, prise dans son essence, si elle est un principe éternel de la nature humaine, ou une forme provisoire de son développement, aucune expérience historique, ni particulière ni générale, ne peut résoudre ces questions de haute philosophie religieuse. Il faut que l'historien proprement dit se retranche là-dessus dans une réserve absolue. Ou bien, s'il est tenté de résoudre des problèmes d'un tel intérêt, il ira tout naturellement à la solution conforme à ses habitudes d'historien ; il érigera le fait jusqu'ici permanent en une loi éternelle, et il confondra la forme plus ou moins durable d'un indestructible besoin de l'âme humaine avec ce besoin lui-même.

Comment en pourrait-il être autrement? A l'historien qui regarde et juge toutes choses au point de vue delà civilisation gêné* raie, le spectacle des institutions religieuses offre un intérêt incomparable. S'il les prend dans leurs origines, il voit qu'elles se confondent avec les origines mêmes de la civilisation. La religion préside à tous les grands phénomènes de l'histoire d'un peuple, à sa vie morale, à sa vie civile et politique, à son existence nationale elle-même. C'est l'institution civilisatrice par excellence; car c'est la mère et la nourrice de toutes les autres. Si haut qu'oii remontt^ dans l'origine des peuples et des races, on trouve la religion maîtresse absolue des âmes et des intelligences, inspirant tout de son souffle puissant, dominant tout par son absolue autorité, source unique de science, de morale, de législation, de poésie, d'art, de tout ce qui occupe la pensée et attache le cœur des hommes. L'histoire nous enseigne que, depuis le berceau des sociétés, il y a toujours eu, soit pour un peuple, soit pour une race, un corps de doctrines, s'attribuant une origine surnaturelle, et s'imposant à la foi des individus et des peuples, au nom d'une autorité supérieure à IS raison et à la science humaines. Cette sa-

gesse' dite révélée comprend tout savoir dans le principe^ et tranche sur toute question : théologie proprement dite, métaphysique, poésie, morale, politique, législation, astronomie, cosmologie, histoire naturelle, médecine, les religions primitives ne laissent absolument rien en dehors de leur domaine. Tontes ces choses y prennent un caractère sacré et mystérieux ; toute idée est un dogme; toute image est un symbole; tout sentiment est une inspiration, toute invention est une révélation. Bien ne se fait, ne se pense, ne s^écril autrement que par l'intervention d'une puissance surnaturelle. Si bien que la religion est mêlée i toutes les œuvres civiles, sociales, esthétiques, scientifiques, de l'esprit humain, au début de son développement, et que l'histoire religieuse résume toutes les autres.

Y a-t-il des peuples sans religion? C'est ce qu'il serait difficile d'affirmer, malgré le témoignage d*un certain nombre de voyageurs aussi savants que digues de foi. Qu'il y ait des religions sans véritable théologie, on ne peut guère le contester, quand on voit des peuplades chez lesquelles aucune-trace de notions théologiques n'a pu être reconnue, pas même la grossière idolâtrie du fétichisme le plus primitif! [1 ne paraît pas que la race jaune, mongole et tartare, ou la race nègre, ait jamais pu se former d'ellemême, ou même recevoir daps son cerveau l'idée d*un être ayant quelque chose de commun avec le grand objet des religions aryennes. Les Chinois, dont la civilisation est si raffinée à certains égards, sont encore aujourd'hui rebelles à la théologie et à la métaphysique. Mais est-ce à dire que ces peuplades, et surtout ces grands peuples soient sans religion, parce qu'ils sont étrangers à l'idée d'un Dieu quelconque (1) ? Ceci est une autre question. Pour certains peuples des races jaune ou nègre, l'existence d'une institution religieuse proprement dite ne laisse pas de doute. Pour les peuplades dont parlent certains voyageurs, le contraire n'est pas tout à

(1) Le docteur Uvingston et d'autres voyageurs racontent qu'ils n'ont pu saisir la moindre apparence d'idées de cette nature chez les Caft-es, les Makololos, les Buschans et les Béchuanas. « Ces pauvres payens nous font toujours un bon accueil. Ils écoutent nos paroles avec attention^ avec respect ; mais quand nous nous mettons à genouif pour prier un être invisible, nous leur paraissons tellet insensés qu'ils sont saisis d'un rire inextinguible. »

fait démontré. Ne pourrait-il pas se faire qu'ils eussent des rites, des cérémonies, des pratiques publiques ou secrètes de superstitions et de sorcellerie, où se cacherait quelque chose d'analogue à un grossier surnaturalisme? Si bas qu'on les suppose placés dans l'échelle de l'espèce, comment des êtres humains ne s'élèveraientils pas 9ssez au-dessus de la sensibilité et de l'imagination purement animale pour concevoir, à un degré quelconque, l'image d'une puissance supérieure aux objets qui tombent sous ses sens, sous quelque forme qu'ils se la représentent? Quant aux peuples primitifs, dits athées^ il est évident qu'on abuse du mot, en l'appliquant à des êtres étrangers à toute notion théologique. Un athée n'est pas celui qui ignore l'idée de DieUi mais celui qui en nie l'objet. Autrement, il faudrait dire que l'animal est athée. Il n*y a que l'être intelligent qui soit capable d'athéisme, comme il n'y a que Têtre moral qui soit capable d'égoîsme. Quoi qu'il en soit des peuples sans religion, et des religions sans Dieu, l'historien est en droit de conclure de ses expériences historiques que l'institution religieuse est la règle et la loi de l'humanité, au moins pour le passé, en dépit des rares et douteuses exceptions que les voyageurs ont cru pouvoir signaler.

k part certaines peuplades vouées à la vie sauvage et dans lesquelles nul signe bien cert^iin de vie religieuse ne semble se produire, si loin que l'historien remonte le cours des temps historiques, que trou've-t-il à l'aurore de toute civilisation ? La religion enveloppant toutes les autres institutions sociales dans sa sphère de pensée et d'action. Cela est manifeste en Orient, dans l'Inde où toute histoire est obscure et douteuse, excepté celle de la religion, où la pensée religieuse est la source de toute vie et de toute activité, où toute poésie, toute morale, toute science, toute législation s'explique par la théologie des Yédas. En Egypte, en Perse, en Judée, les vrais, les seuls monuments de l'histoire nationale sont les livres sacrés. Sans la théologie du Zend Âvesta et de la Bible, rien n'est clair, rien n'est intelligible dans les institutions sociales, politiques, économiques de cçs deux grands peuples. '

En Grèce, l'institution religieuse n'absorbe pas toutes les autres, comme en Orient. Toutefois, bien qu'on ne sache rien de précis

!76 MËTHOÛK.

ni de certain sur les origines du polythéisme, et sur le rôle qu*eul d'abord la religion au berceau de la civilisation grecque, il est à croire que ce rôle fut d'abord lout-puissant, et que Tidée religieuse fut le principe et l'àme de tout le reste : car c'est la loi de toute civilisation primitive. Et alors même que la liberté de l'esprit grec s'est fait jour, que la poésie, la morale, la science, la législation, la politique s'émancipent de la tutelle sacerdotale, le rôle de la religion reste considérable, avec ses fêtes, ses monuments, ' ses théâtres, son caractère d'institution publique. On voit bien que c'est un non-sens ou un pur symbole pour les savants, les philosophes, les beaux esprits d'Athènes ou d'Alexandrie. Mais le peuple y trouve encore la foi de son imagination, et la formule de ses pratiques. Et ceh lui snflSt, du moins jusqu'à ce qu'il pût voir la lumière et sentir la flamme de la doctrine nouvelle. Le génie grec a ses côtés sérieux qui ne sont pas ceux du génie oriental. Si si l'on veut bien les comprendre, c'est dans la science et dans la politique qu'il faut le voir. Pour ce qui est des choses religieuses, le génie grec n'en a guère que le sentiment esthétique ; et tout est dit du moment que le sens du beau est satisfait. C'est la ce qui explique le long et populaire empire d'une mythologie que, bien avant Socrate, la société philosophique et savante ne prenait plus au sérieux. Cette religion de poètes et d'artistes, qui n'a ni bible ni évangile, ni orthodoxie reconnue, ni un corps de doctrine constitué, qui change et se transforme sans cesse, sous l'inspiration des poètes, sous l'interprétation des moralistes, n'en conserve pas moins un puissant et durable prestige, comme culte populaire, et comme institution de TÉtat.

A Rome, la religion ,est encore moins un dogme théologique qu'en Grèce. Mais, si l'idée y fait défaut, la formule pratique y est toute-puissante sur un peuple sans instincts poétiques ni philosophiques, et dont tout le génie se résume dans la politique, le droit et l'éloquence. Ici, la religion est mêlée à tout, préside à tout, comme en Orient, mais d'une manière bien différente. Tandis qu'en Orient, l'idée théologique inspire tout, poésie, morale, science, législation, à Rome la formule, qui est une simple parole, imprime à toute chose, à tout acte de la vie privée ou de la vie publique,

un caractère d'obligation supérieure aux lois de la conscience et de la raison humaine* C*esl, par excellence, la religion du serment. Donc, pour comprendre l'importance sociale et morale de cette grande institution qui règle tout, sans rien enseigner, il faut sa- ?oir que, pour le génie purement politique et pratique du peuple romain, tout ce qui est poésie, philosophie, théologie, rêve de l'imagination, ou spéculation de l'intelligence, est une chose de luxe, qui sera un jour peut-être à l'usage des beaux esprits de Rome, élèves de la Grèce, mais qui restera indifférente, pour ne pas dire antipathique, à l'esprit latin. Quand, à Rome, le sens pratique a trouvé satisfaction» tout est dit. Et voilà comment le peuple le moins religieux peut-être du monde entier, par l'idée, l'est le plus par la toute-puissante vertu de la formule.

Le christianisme n'est pas la religion d'une société primitive, comme les religions de l'Orient, de la Grèce et de Rome. Il a pour ancêtres, dans la civilisation universelle, non-seulement la religion d'où il est sorti, mais la science, la morale, la littérature, la philosophie du monde gréco-latin. Et pourtant, grâce à la complexité et à la richesse encyclopédique d'un dogme lentement et savamment élaboré, grâce aussi à l'éclipsé subite et profonde de l'ancienne civilisation brusquement engloutie sous le flot de la barbarie envahissante, le christianisme, à partir du moyen âge, range toute puissance sous son autorité, et ramène toute doctrine à sa propre source. C'est lui qui règle, qui inspire, qui remplit tout, philosophie, morale, science, poésie. Et, en effet, il est assez riche, dans la profonde pénurie de l'esprit du moyen âge, pour suffire â tons les besoins du temps, pour satisfaire à tous les instincts indestructibles de notre nature, instincts poétiques, instincts pra^tiques, instincts spéculatifs. Aussi, pendant plusieurs siècles, l'esprit humain n'eut-il guère d'autre morale, d'autre philosophie, d'autre poésie que celle qu'il chercha dans le sein du christianisme. Cette religion, qu'on peut saluer, avec Jouffroy, comme la dernière de toutes, est le chef-d'œuvre des systèmes religieux qui ont régné sur le monde. Elle possède au plus haut degré tout ce qoi manque aux religions antérieures. Elle a bien autrement de profondeur métaphysique que les religions de l'Inde, avec

VACHBROT. * 12

des formnles biea plus précises et plus pures de tout mélange d'images et de représeotations sensibles. Sans descendre aux nalyes et superficielles figures de la mythologie grecque, elle a la transparente beauté des symboles qui offrent à la pensée spéculative un texte sublime de méditations, et au sentiment un aliment incomparable; elle a cet éclat des fêtes et des pompes religieuses qui éblouit et subjugue l'imagination populaire ; elle réunit tout cela dans une admirable mesure, sans risquer de devenir, soit une philosophie pour les uns, soit une superstition pour les autres. Enfin, à la hauteur des idées, à la beauté des symboles, elle ajoute cette inûexible discipline de l'autorité qui ne permet ni à la pensée ni à l'imagination d'égarer le sens pratique, dans la conduite de la vie humaine. Qu'avec de telles forces et de tels attraits, le christianisme ait conquis et gardé le monde civilisé, il faut être un historien bien peu philosophe pour y voir un miracle, c'est-à-dire une dérogation aux lois de la nature.

Voilà le grand tableau pour Thistorien. Voici maintenant le petit. Pendant que la foule prie, chante, se prosterne dans les temples où la réunit la voix de ses prêtres, la pensée solitaire et silencieuse d'un esprit méditatif se recueille, se concentre sur l'un de ces grands objets auxquels s'attache la foi religieuse, sur Dieu, sur rhomme, sur la Nature, le soumet à l'analyse, à la démonstration, à la méthoile, et fait jaillir de cet effort d'observation ou de réflexion une idée, une vue simple, profonde, qui lui sert à lier, à coordonner ses premières intuitions. Tel est le germe des systèmes philosophiques. C'est Thaïes dégageant de quelques observations physiques et physiologiques le principe humide, G^ûp, de toute génération, soit particulière, soit générale, soit universelle. C'est Pythagore cherchant dans les nombres la raison des choses et la loi de l'harmonie universelle. C'est Leucippe et Démocrite s'appuyanl à la fois sur l'expérience et le raisonnement pour démontrer la distinction du plein et du vide, et pour fonder sur cette distinction le principe de la théorie atomistique. C'est Xénophane qui, conduit par une contemplation supérieure de l'ordre universel, arrive à ne plus voir dans le Cosmos qu'une unité, où disparait le mouvement, la vie, l'être individuel. C'est Anaxagore, qui, distinguant le tout oi^

ganisé de ses éléments, soit dans rhomme, soit dans le monde, reconnaît, pour Tan comme pour l'autre, une intelligence organisatrice des éléments. Tous ces savants et ces penseurs réunissent autour d'eux quelques disciples qui répandent la doctrine du maître sans bruit et dans un cercle toujours restreint. La plus nombreuse de ces écoles, la seule qui ait eu une véritable puissance politique dans l'antiquité, l'école pythagoricienne avait fait du silence une règle de son institut. Quelle fut l'influence générale de ces spéculations sur les mœurs, sur les lois, sur les arts, sur la littérature du temps? L'historien ne la découvre pas.

Avec Socrate et son école si nombreuse et si variée, le cercle s'agrandit singulièrement. La philosophie se développe dans tons les sens, et ce grand travail auquel concourent Platon, Aristote, et leurs disciples, aboutit à des théories métaphysiques, morales, esthétiques, politiques, qui font encore aujourd'hui l'admiration des penseurs. Mais cet incomparable mouvement de la spéculation philosophique se produit dans un monde presque imperceptible pour l'œil de l'historien habitué au bruit des foules, k l'enthousiasme des temples, à l'éclat des fêtes publiques. Anaxagore, Socrate, Platon, Aristote, ont parlé assez haut pour éveiller les ombrages, et provoquer les persécutions du sacerdoce. La philosophie est entrée dans la grande histoire par le martyre de Socrate. Hais où est l'action véritable de toutes ces belles et profondes spéculations sur la religion, sur la morale publique, sur la politique, sur la législation, sur la pot^sie, sur les arts? Jusque-là tous ces mouvements de la pensée pure ne semblent pas dépasser l'enceinte de Técole, et la philosophie n'est qu'un atome perdu dans l'histoire de la civilisation universelle. Il est vrai que cette semence répandue dans le silence et l'ombre des écoles se retrouvera plus tard sur un tout autre terrain, au sein même du christianisme, où, mêlée à la doctrine religieuse, elle produira cette puissante végétation théologique qu'on appelle la philosophie des Pères de TÉglise. Mais cette philosophie elle-même attire peu les regards de rhistorieu, tout entier au grand spectacle de Tavénement, de la propagation et de rétablissement de la religion du Christ. Il né pourrait y prendre intérêt qu*autant qu'il serait amené à y voir le véritable foyer d'élaboration du dogme lui-

même. Alors il comprendrait comment la philosophie grecque, en inspirant les Pères de l'Église, et surtout de l'Église grecque, a pu concourir au développement de la doctrine chrétienne. Mais ce rapport indirect, plus vrai qu'apparent, est resté obscur et douteux pour la plupart des historiens qui ne sont pas philosophes.

La philosophie stoïcienne est peut-être la seule qui ait un intérêt historique puissant, par le nombre et la position sociale de ses adeptes, par l'enseignement pratique, général, sinon populaire de ses doctrines, par son action positive et visible sur les progrès de la législation impériale. Quand l'historien voit ce que cette mâle doctrine a communiqué de force et d'héroïsme aux nobles caractères qui ont combattu ou bravé le despotisme des empereurs, et qu'il lit les noms des Caton, des Brutus, des Cremuntius Cordus, des Perse, des Lucain, des Thraséas, des Helvidius; quand il parcourt la liste des grands jurisconsultes, des Labéon, des Paulus, des Gains, des Papinien, des Ulpien, etc., qui ont appliqué les principes et les formules mêmes du stoïcisme aux lois sur la condition des femmes, des enfants et des esclaves; quand enfin il suit le rôle actif de cette philosophie qui prend le caractère pratique d'une véritable direction, qui descend, sous cette forme, dans tous les détails, et se retrouve dans toutes les graves épreuves de la vie publique ou privée, il n'hésite plus à lui ouvrir ses annales, pour lui faire une place digne de sa haute vertu sociale.

La philosophie mystique des Alexandrins et des écoles contemporaines, avec un tout autre caractère et une influence toute différente, n'offre pas un intérêt moins grand à l'historien tant soit peu philosophe. Telles sont, en effet, les affinités de la foi religieuse et du sentiment mystique, que partout où ces deux phénomènes se rencontrent, soit dans la conscience individuelle, soit dans l'histoire, ils se pénètrent et se modifient par une action réciproque. C'est ce qui est arrivé à l'époque où le christianisme et le mysticisme oriental se sont partagé (fort inégalement sans doute) Tempire des âmes. 11 est très-peu d'âmes mystiques, dans les écoles philosophiques du temps, qui n'aient cédé à la puissante attraction des dogmes chrétiens, de même qu'on ne citerait pas

beaucoup de grands théologiens de l'Église grecque qui n'aient plus ou moius puisé aux sources de la philosophie néoplatonicienne. Saint Clément d'Alexandrie, Origène, Grégoire de Nysse, Atha* nase, saint Augustin lui-même, nous en fournissent la preuve dans leurs doctrines ou leurs formules. Mais c'est surtout au moyen âge que Thistorien attentif peut suivre la trace de cette pbiloso* pliie alexandrine dans toutes les écoles mystiques qui ont pour fojer le christianisme. Le mysticisme allemand de maître Eckart, de Tauler, de Suso, de Ruisbrock, etc., en est tout imprégné, aussi bien que le mysticisme de Hugues et de Richard de Saint- Victor, de Gerson, de Tauteur de Vlmitatiofiy des quiétisles du XYii* siècle eux-mêmes (1). L'histoire» si peu soucieuse des pures spéculations de la pensée, des mouvements de Tftme qui ne dépassent point l'enceinte de l'école ou du cloître, ne manque pas de recueillir tous les faits qui manifestent un rapport quelconque de la philosophie et de la religion, rapport d'harmonie ou rapport d'opposition. Quant à la philosophie d'Aristote» c'est encore à ce rapport qu'elle doit son importance historique au moyen âge. N'est-ce pas, en effet, la théologie chrétienne qui a fait de la logique péripatéticienne l'organe unique et universel de son enseignement dans toutes les universités et toutes les écoles du monde chrétien? En lui con6ant cette fonction, l'Église Ta élevée, en quelque sorte, à*la hauteur d'une institution sociale qui devait frapper l'attention de l'historien.

La philosophie qui a eu la plus grande portée historique, dans l'histoire de la civilisation universelle, c'est à coup sûr celle du XVIII** siècle, puisqu'elle a produit dans les idées une révolution qui en a préparé une autre dans les faits. Et ici Ton peut voir combien parfois la portée historique d'une doctrine est en raison inverse de sa valeur spéculative. Pour l'historien, la philosophie du dernier siècle est le plus grand phénomène qui 'se soit produit dans la sphère de la pensée ; car il a engendré une révolution comparable aux plus puissants mouvements des sociétés

(1) Voyei l'Histoire critique de Vécole d^Alexandrie^ t. III, ch. iy 2, par rauteur.

iB2 HËTHODE.

hvmaines dans la sphère de Taction. Ponr le pMIosoplie, cette même philosophie, faible en métaphysique, superficielle en psychologie, souvent peu digne, en morale, de sa popularité, a laissé po«r tradition plus d'aspirations généreuses et de déclamations éloquentes que de théories solides et profondes sur tous les grands problèmes philosophiques auxquels elle a touché. Kant fait exception ft ce jugement. Mais n'est-ce pas le cas de répéter que l'exception conOrme la règle? Le plus profond esprit du xyiii*' siècle fut peut-être l'organe le moins populaire de cette révolution intellectuelle qui a eu son foyer en France, et son rayonnement dans toute l'Europe. C'est plus tard que l'influence de son école s'est fait sentir partout et dans presque toutes les directions de la pensée. Quel enseignement tirer de ce dernier tableau, sinon que la philosophie ne devient un phénomène historique, pour Phistorien proprement dit, que par le nombre de ses adeptes, par le bruit de ses luttes politiques ou religieuses, par l'importance de ses applications au droit, à la religion, aux mœurs^ è la politique? Tant il est vrai que l'historien et le philosophe ont chacun leur mesure pour juger de la valeur d'une doctrine religieuse ou philosophique. Si l'un recherche ce qu'elle vaut comme idée spéculative, l'autre est surtout frappé de sa puissance sociale. Encore aujourd'hui, l'historien qui accorde une si grande place au temple et à l'église, n'en laisse guère â l'école proprement dite. Gomment en serait-il autrement? Le temple a ses fSteft et ses foules ; l'église a son dogme qui préside à tout, A la morale, à la science, A la justice, à l'art. L'école reste en dehors de ce monde où Thistorien s'étabh't; ses révolutions se produisent dans le cerveau d'un penseur, et n'ont pour témoins que les murs silencieux d'un cabinet ; sa propagande se concentre dans un petit cercle d'intelligences également solitaires. En un mot, Tégli^ est toujours une institution sociale', alors même qu'elle est libre de tout rapport avec l'État, tandis que l'école n'est jamais qu'un enseignement individuel. Institution sociale est bien le terme qui convient aux religions; car, avec le caractère élevé qui leur est propre, les institutions religieuses en ont toute la puissance et toute la popularité, soit qu'elles deviennent des institutions de l'État, comme dans les

MÉTHODE mSTOBIQUB. 183

sociétés antiques, soit qu'elles en restent indépendantes, comme dans certaines sociétés modernes. Tout annonce le rAle puissant et éminemment social des religions : la grandeur de leurs temples où se presse la foule, Téclat de leurs fêtes, la solennelle publicité de leur enseignement, leur mission d'éducation générale et de surveillance des mœurs publiques et privées. Au contraire, le monde de l'activité philosophique est la région de la solitude et du silence. Là, les plus grands efforts de la pensée, les plus hautei aspirations de l'âme n'ont ni témoins, ni effets extérieurs. C'est une lumière que l'œil de la foule n'aperçoit jamais; c'est une flamme qui ne se communique point à son cœur.

De là le grand prestige des religions, non-seulement pour la foi des croyants qui y voient la vérité immuable et absolue, mais pour rimagination des historiens et des politiques. Ceux-ci ne sont guère frappés, sur ce théâtre si bruyant et si émouvant de l'histoire, que des choses qui éclatent aux yeux. De grandes constructions, ou de grandes destructions, voilà les spectacles qu'il leur faut aux uns et aux autres. La philosophie ne les intéresse qu'alors qu'elle prend, dans une lutte avec la religion, les proportions d'une puissante machine de guerre, comme cela est arrivé au xviii'' siècle. Quant au travail individuel de la spéculation philosophique, qui se fait dans les écoles, et se conserve dans les bibliothèques, ils ne s'en inquiètent guère* Voilà pourquoi ni les politiques ni les historiens, si bien faits, les uns pour juger de l'importance sociale, les autres pour décrire le développement des institutions religieuses, ne sont pas également aptes à en expliquer l'origine, et à en apprécier la valeur dogmatique. Les politiques, n'ayant pas à considérer les idées en elles-mêmes, mais dans leur vertu sociale, tendent généralement à y voir des auxiliaires ou des obstacles à leurs combinaisons ou à leurs vues pratiques. Les historiens se trouveraient dans de meilleures conditions d'impartialité à Tégard des religions, s'ils n'avaient d'autre intérêt à les décrire et à les raconter que celui de la vérité historique. Hais il est rare que leur nature d'esprit, leur éducation première, ou leur position sociale leur laisse la liberté d'observation et de jugement nécessaire pour une œuvre d'érudits et de savants. S'ils sont croyants, ils

i8& MÉTHODE.

ne pourronl pénétrei' au delà des explications orthodoxes ; si ce sont des esprits que domine l'imagination ou le sentiment, ils ne sauront pas faire la distinctioii des symboles et des idées; s'ils sont conservateurs, ils craindront de soumettre à Texamen de vénérables et bienfaisantes traditions.

Hais alors même qu'il réunirait toutes les conditions d'un jugement libre et impartial, l'historien ne pourrait suffire seul à la solution des problèmes qui concernent la nature propre, l'origine, l'avenir des institutions religieuses. La méthode historique, si habilement maniée qu'elle puisse être, ne peut que résoudre les problèmes qui sont de son ressort. Elle peut décrire les origines historiques d'une religion, son mode de formation, ses premiers développements, ses progrès, son établissement définitif, ses vertus et ses effets, comme institution sociale; elle peut expliquer tous ces phénomènes par leurs causes sociales ou politiques. A cette tâche, non -seulement elle sufRt ; mais elle seule convient. Est-ce tout ce que la critique veut savoir? Évidemment non. Quelle est la valeur dogmatique de telle ou telle religion ; quel en est l'avenir? Et si l'on généralise la question, quelle est la vérité des religions, en tant que religions; quelle en est l'origine dans l'esprit humain ; quel en est l'avenir dans les destinées futures de l'Humanité : voilà des problèmes d'un autre ordre et d'un intérêt supérieur, qui dépassent la portée de la méthode historique. Les historiens de métier ne songent même pas à les poser. Et quand par hasard ils le font, c'est pour décliner leur compétence, s'ils sont sages, ou pour les trancher légèrement dans un sens ou dans l'autre, selon leur foi de croyants, ou leur incrédulité de sceptiques. En veut-on la preuve évidente? On n'a qu'à voir combien les historiens les plus graves, les plus profonds des temps anciens et modernes, si précieux d'ailleurs par les témoignages que renferment leurs récits, et par les réflexions dont ils les accompagnent, deviennent faibles, obscurs, incertains, dès qu'il s'agit de l'origine psychologique, de la valeur spéculative, de l'avenir des religions. Ce n'est pas seulement le crédule Hérodote, c'est le grave Thucydide, c'est le judicieux Polybe, c'est Salluste, Tite- Live, Tacite, qui acceptent, comme une vérité consacrée, la dis-

linction des institutioDs divines et des institutions humaines; aucun d'eux n*élève un doute sur l'origine surnaturelle des croyances religieuses.

Quant aux historiens modernes, les croyants adhèrent à cette distinction sans examen; les incrédules, qui pourraient en parler librement, évitent généralement d'entrer dans ces difficiles et délicates questions, les regardant comme étrangères à leur œuvre propre. Ceux qui y touchent le font d'une manière trop superficielle ou trop dédaigneuse pour qu'il en jaillisse quelque lumière pour les esprits curieux de ces problèmes. Ni la critique légère de Voltaire, ni la réserve grave de Montesquieu n'ont de quoi satisfaire ceux qui veulent des explications sérieuses, ou des conclusions nettes, en pareille matière. L'histoire contemporaine ellemême, qui se sent plus de goût pour les questions de cette nature, et qui aime assez à en parler, n'y apporte guère que les préoccupations de la morale pratique ou de la politique. Quel est l'historien de notre temps qui s'aviserait d'entreprendre un examen spécula- (if (le telle ou telle religion dont il raconte les effets sociaux et politiques? Ce n'est ni Sismondi, ni Augustin Thierry, ni H. Mignet, ni M. Thiers, ni M. Guizot, ni même Henri Martin, l'historien de la démocratie. L'esprit libéral, qui les anime et parfois les enOamme contre l'intolérance religieuse, ne les pousse pas jusqu'à la critique des doctrines. Tous déplorent la persécution ; il n'en est pas un qui se soucie de toucher à la foi qui en est le principe.

Chose curieuse ! Il n'y a guère que les historiens catholiques ou protestants qui essayent de traiter ces questions de métaphysique religieuse, que leur foi leur fait aimer et leur enseigne à ne pas redouter. M. Guizot a le goût de la théologie et de la métaphysique ; ses Méditations le prouvent. Il n'est pas de ces historiens qui craignent d'entrer dans le sanctuaire et d'y conduire des lecteurs : il a une opinion très-arrêtée sur l'origine surnaturelle et la vérité dogmatique du christianisme. Avec tout cela, il est facile de voir que rhistorien domine le théologien et le métaphysicien, dans ses jugements sur les doctrines et les écoles. Dans les questions de critique religieuse ou philosophique, c'est toujours le côté social et

186 MftTBODE.

traditionnel qui le prioccupe. Au fond, il n'attache guère plus d'importance aux subtilités tbéologiques qu'aux subtilités métaphysiques, et juge tout, religion et philosophie, dogme et théorie, en historien, en moraliste, en homme d'État. C'est ce qui fait, par parenthèse, que les différences, les contradictions des sectes d'écoles et de partis, l'embarrassent peu et Tinquiètent moins encore, en religion, en philosophie, comme en politique. Incertain, indifîérent même sur de tels détails, il retrouve toute sa fermeté d'esprit et de caractère sur les principes. Mais serait-ce méconnaître la portée de ce haut esprit que de faire ressortir le caractère essentiellement politique et social de ces principes, et comment il a pour méthode, pour mesure constante de jugement et d'action, l'utilité pratique et la vertu populaire des doctrines qu'il juge. Assurément, notre siècle n'a pas connu d'Historien plus philosophe que cet homme d'État, en ce sens que l'histoire intime religieuse et morale de l'humanité ne l'intéresse pas moins vivement que l'histoire extérieure, politique et économique. Pourtant, dans l'ordre des problèmes qui occupent le libre penseur, si l'on peut dire que le côté spéculatif des choses n'échappe point à une intelligence aussi élevée, il est trop historien et moraliste pour que la curiosité métaphysique soit le premier de ses instincts.

Pour M. Thiers, qui voit toutes choses avec une incomparable netteté d'esprit, la question est plus simple encore. Si* son bon sens philosophique de libre penseur répugne à entrer dans la discussion des fictions de la légende ou des mystères de la théologie, son sens pratique saisit vivement le côté moral et social des retigions. A ses yeux le dogme vaut surtout comme institution. Aussi la curiosité du métaphysicien pour la vérité tbéologique n'égale-t-elle pas l'admiration de Thistorien pour la puissance morale des religions, et du christianisme en particulier. Tandis que M. Thiers a la foi du sens commun en philosophie, il a surtout la foi du culte national en religion; et comme il est aussi net dans ses actes que dans ses pensées, sa politique n'est pas moins réservée que sa philosophie sur toutes les questions qui touchent à l'institution religieuse, tout en laissant à la science et à la critique le plein et entier exercice de leurs droits.

H. Thiers voit si clairement les choses auxquelles son esprit s'applique qu'il en de?ient, non pas intolérant, mais quelque peu impatient contre ceux qui en parlent avec lé)tëfeté, incornpéteilce, ou vulgarité. Qu'y a-t-11 d'étonnant ft ce qtte Thistorien, l'homme d'Etat, qui a un ai vif et si jttste sentiment des nécessités sociales, éprouve quelque contrariété à voir agiter certains problèmes de critique religieuse, malgré son goât pour tonte espèce de vérité?

Ajoutons, pour être justes, qne la sëgesse politique n'est ni la seule ni la plus forte considération qui agisse, en pareil cas, sur des esprits supérieurs comme MM. Ttiiers et Gulzot. Le premier, pas plus que le second, ne fait à l'institution religieuse en général, ad christianisme en particulier, l'injure de n'y voir qu'un gt^nd et mervellleuf ressort de la police des Etats, ainsi que l'entendait Napoléon I". Tous deux s'accordent â croire, avec tous les grands historiens et les grands moralistes de notre temps, que la religion n'est pas moins un besoin pour les âmes qu'un frein pour les volontés, et que la vie morale des sociétés en reçoit autant de vertus qtie Tordre politique en reçoit de garanties. Tous deux croient et doivent croire, en vertu de letrr méthode d'historiens, i la nécessité et â la perpétuité des institutions religieuses. Car c'est le propre de l'esprit historique, tel que le développe l'habitude de ce genre d'études, de chercher exclusivement les lois et les principes de la nature humaine dans les faits plus ou moins constants et généraux qu'offre l'histoire du passé. Or, comment se refuser A croire au caractère essentiel et i l'éternelle durée d'une institution dont l'histoire ne nous montre ni le commencement ni la fin? Pour hésiter là-dessos, il faut être plus observateur des faits de conscience que des faits de l'histoire.

Ce n'est point à dire que, chez tous les historiens, le sens historique domine le sens philosophique au point de leur faire illusion sur la vraie origine des institutions religieuses. Il en est, comme M. Michelet par exemple, qui tirent de l'expérience historique une tout autre conclusion. L'histoire n'est pour eux qu'une introduction à la philosophie ; et s'ils en fouillent curieusement les annales,

c'est plutôt pour y trouver des armes pour la révolution que des

raisons pour la tradition. Ils n'étudieat jamais le passé que les regards fixés sur l'avenir. C'est l'idéal de la vérité, de la justice, de la liberté, qu'ils ont sous les yeux, et qui leur fait voir dans le passé plutôt des contrastes et des obstacles que des institutions de salut et de conservation. Ces historiens forment une classe à part, dans la grande société des savants de notre siècle qui ont honoré notre littérature par de si beanx Jravaux. S'ils ont de ce siècle la science et l'intelligence historique, ils ont du siècle précédent l'amour des idées et la passion des principes. Ce n*est pas pour eux que la réalité est la vérité, que le fait devient la loi, que Thistoire est la logique elle-même, logique vivante et concrète, adéquate à la logique idéale et éternelle de la raison. Ceux-là ne risquent point de confondre l'accident avec le nécessaire, le provisoire avec le définitif, le fond de la nature humaine avec ses manifestations plus ou moins permanentes. Avant d'étudier la religion dans l'histoire, ils en ont saisi d'abord le principe et la véritable origine dans l'analyse de la nature humaine, et nulle expérience extérieure ne peut prévaloir contre cette intime révélation. Il faut même ajouter, pour définir exactement cette classe d'historiens, que, disciples en cela des philosophes du dernier siècle, ils ne rendent peut-être pas toujours entière justice aux institutions du passé, en ce qu'elles ont eu non-seulement de nécessaire, mais même de relativement juste et bon ; tant leur sentiment de l'idéal les rend sévères pour le passé. Les religions, y compris le christianisme, leur semblent trop des défaillances de la raison humaine, de même que tant d'autres institutions sociales ,'et politiques leur paraissent des simples dé viations de la justice ou des attentats contre la liberté. C'est que ces historiens sont encore moins historiens que philosophes, moralistes, ou politiques abstraits qui cherchent, dans l'histoire, des démonstrations par l'absurde plutôt que des expériences positives. Ce n'est là ni l'esprit ni l'école historique de notre temps.

Il est encore une autre raison de l'insufiBsance de la méthode historique : c'est la nature complexe du problème religieux. La religion ne s'explique point sans la philosophie qui la contredit, mais la fait comprendre. Il y a deux parts à faire, dans toute re-

MÊTHODV HISTORIQUE. 189

ligioii vraiment digne de ce nom : Tune extérieure, sociale, dont sVmpare Thistorien ; l'autre intime et spéculative qui appartient è l'analyse du philosophe. Quand même la critique écarterait comme périlleuses ou insolubles les questions qui concernent l'origine première et l'avenir des croyances religieuses, il resterait toujours à connaître et à comprendre les religions non-seulement 'comme institutions sociales, mais comme doctrines. Or, la foi n'est pas l'intelligence. Il peut suffire au croyant d'affirmer ce que lui impose l'autorité, sans chercher l'explication du mystère ; mais la science des religions veut autre chose. Si sympathique que soit le sentiment dans lequel elle les étudie, il faut qu'elle pénètre la doctrine sous l'institution, l'idée sous le symbole, la vérité sous le mystère. Comment arrivera-t-elle à saisir ainsi la partie intime et profonde, le fond métaphysique des religions, sans les lumières de la philosophie? Comment l'historien comprendra-t-il la haute théologie du brahmanisme ou du christianisme, s'il n'est métaphysicien? Comment expliquera-t-il tant de choses moins hautes, mais si délicates ,et si intimes sur la grâce, sur rariiour pur, sur la prédestination, s'il n'est psychologue? Sans être une philosophie, toute grande religion a ceci de propre qu'elle ne se borne point à parler i l'imagination ; elle s'adresse par rimagination à rintelligence; elle laisse entrevoir l'idée à travers le symbole. Seulement ce qui la distinguera toujours de la philosophie, c'est que le symbole et l'idée ne font qu'un pour la foi, même intelligente, tandis que pour la philosophie, le symbole n'est qu'une expression esthétique de l'idée, comme toute forme de l'art. Encore faut-il que l'historien, le savant, le critique, arrivent à saisir l'idée, la conception métaphysique, la vérité psychologique qui fait la valeur spéculative, la supériorité philosophique d'une religion. Or, pour une pareille recherche, l'historien, comme tel, est incompétent.

Mais, pourrait-on dire, si l'historien ordinaire est impuissant à résoudre de pareils problèmes, n'est-ce pas la tâche propre de rhistorien philosophe et critique? Depuis que les questions reli* Sieuses ont passé des mains de la philosophie pure dans celles de la critique historique, que de lumières nouvelles n'ont-elles pas

190 MÊTHODB.

été répandues sur ces questions? A quoi tient la supériorité de la science religieuse de notre siècle sur celle du siècle précédent, sinon à la méthode historique? — Cela n'est pas douteux. Nais ce qui ne Test pas davantage, c'est que toute cette science à laquelle Thistoire a fait faire de si grands progrès , laisse encore aujourd'hui certains mystères sur la nature et l'origine des religions qu'elle n'a pas même cherché à éclalrcir. Pourquoi? Ce n'est assurément ni le sens historique, ni le sens critique, ni la science positive qui manquent aux historiens religieux de notre temps. Cette impuissance ne peut avoir d'autre cause que la méthode, précisément cette méthode historique proclamée aujourd'hui par l'école positiviste et Técole critique comme la méthode «scientifique par excellence, la seule qui se fonde sur l'expérience. Pour s'en convaincre, il suffit de voir cette méthode à l'œuvre.

Pour l'historien, qui ne voit que les faits et ne peut établir des lois sur une autre base, Ih religion* étant un fait constant et universel, devient une loi de l'Humanité, au même litre que les faits généraux et permanents constatés par le physicien ou le naturaliste deviennent des lois de la Nature. Comme il la trouve au berceau de toutes les sociétés, et la retrouve encore en pleine civilisation moderne, sans aucune solution de continuité, il ne lui vient point à l'esprit de doute sur la nécessité psychologique d'une pareille institution. La méthode le veut ainsi : elle a toujours conduit à celte conclusion les esprits les plus divers et les écoles les plus opposées. La plupart des publicistes, des économistes, des positivistes eux-mêmes s'entendent sur ce point avec les historiens. Benjamin Constant, Saint-Simon, Auguste Comte, Leplay, ne pensent gxière autrement sur ce point que Guisot, Thiers ou Henri Martin. Tous, quelle que soil la diversité de leurs idées, acceptent sans examen la prétendue loi historique, en ce qui concerne les croyances religieuses. M. Renan lui-même, le libre penseur, plus historien en cela que philosophe, incline à croire à l'éternité des religions. Du moins, tel parait être le sens de ses plus récentes déclarations. Comment en serait-il autrement? Tous ces savants et ces philosophes, plus ou moins libres esprits, sont restés fidèles à la méthode historique qu'ils appliquent

MfiTHODB HISTORIQUE. 191

exclusivement à la solution du problème religieux. Tous ignorent, 00 dédaignent, ou nient la psychologie, dont les réyélations pourraient seules les éclairer sur l'impuissance de l'induction, en pareille matière. Benjamin Constant est un philosophe plus porté vers les études politiques ou historiques que vers l'analyse psydiologique. Saint-Simon est tout entier à la recherche d'une rdigion nouvelle. Auguste Comte et beaucoup de ses disciples, parmi lesquels il ne faut pas compter le profond et sage Littré, ne coDuaissant d'autre psychologie que Thistoire, ne pouvaient puiser à une autre source la solution du problème. M. Leplay est un ingénieur éminent, et un économiste plein de confiance dans sa méthode de statistique; esprit distingué, mais assez peu doué du sens philosophique, et surtout du sens psychologique, chrétien et catholique d'ailleurs, il n'a d'yeux et d'oreilles que pour la tradition, en religion comme en économie sociale, et entend la question religieuse de la même manière que la réforme du code civil, c'est-à-dire dans un sens tout autre que les amis de notre grande révolution. Enfin, M. Renan, si bien pourvu qu'il soit, du sens métaphysique, ne peut qu'aboutir à la solution historique, par cela même qu'il partage, sur la psychologie abstraite, les préventions de l'école positiviste.

Il est vrai que l'école historique a d'autres prétentions. Depuis le discrédit de la spéculation métaphysique, qui a enveloppé toute étude faite sur l'homme abstrait, et par suite de la psychologie elle-même, cette école nous impose sa méthode, comme la seule désormais à laquelle il soit possible de recourir, si Ton veut savoir sur l'homme quelque chose de positif et de certain. Profitant de la faveur aussi grande que légitime de la méthode des sciences naturelles, elle veut qu'on procède exactement de la même manière à la recherche des lois du monde moral. D'accord en cela avec l'école d'Auguste Comte, l'école historique essaye de remplacer la psychologie de l'homme par la psychologie de V Humanité, recueillant les faits de Tordre moral pour les décrire, les classer, et les ériger en lois, lorsqu'ils présentent un certain caractère de constance et de généralité. Certains naturalistes, qui ne connaissent pas d'autre méthode, approuvent cette application de leurs procé-

d^s aux sciences morales, et ne manquent pas de la pratiquer, chaque fois qu'ils s'occupent de cet ordre de questions. C'est ainsi que H. Quatrerâges, ayant à résoudre le problème du règne hominaly a cru découvrir, dans Tordre psychologique, deux ca^ raclères distinctifs, exclusivement propres à la nature humaine, à savoir, la moralité et la religiosité; ce qui lui permet d'affirmer que l'homme forme un genre i part, un quatrième règne, et non une simple espèce, dans la division générale des êtres créés. En supposant, ce que la plupart des naturalistes n'admettent guère, que des caractères purement psychologiques puissent suffire pour révéler un règne à part, si H. Quatrefages eût été plus psychologue, il eût trouvé de bien plus fortes raisons en faveur de sa thèse. Tandis que l'expérience historique ne lui permettait pas d'aller au delà des faits sociaux, l'expérience psychologique, en le faisant pénétrer dans le for intérieur de la nature humaine, lui eût montré que ces faits de moralité et de religiosité constatés par les historiens et les voyageurs ne sont eux-mêmes que des manifestations de principes plus essentiels et plus inhérents i notre humanité. Il eût vu que ce qu'on nomme improprement le sens moral, le sens religieux, le sens esthétique, n'est pas une faculté simple, mais le produit complexe de plusieurs facultés, telles que l'intelligence, la volonté, l'imagination, qui sont les principes vraiment distinctifs et constitutifs de la nature humaine. En suivant la méthode des naturalistes, on trouverait bien d'autres faits propres à l'humanité. Si l'homme est un être moral et un être religieux, n'esl-il pas aussi un être politique, comme l'a observé Aristote, un être esthétique, un être qui parle, qui construit des maisons, qui élève des animaux.? La psychologie nous instruit beaucoup mieux que l'histoire de nos véritables titres à une place à part, dans l'ordre universel ; elle nous apprend que l'homme seul réfléchit, abstrait, généralise, raisonne. Elle nous apprend mieux encore; c'est que l'homme peut se livrer à toutes ces opérations interdites aux animaux, parce qu'il est essentiellement sui conscitis et sui compos, parce qu'en un mot il a la pensée et la vo onté. L'homme pense, tandis que l'animal ne peut que sentir et imaginer. 11 veut, c'est>à-dire qu'il agit librement, tandis que

Fanimsl n'agil qae sous Timpulsion de rinstinct ou de Tappétit plus ou moins surexcité. Telle est la vraie différence qui creuse un abîme entre l'animal et rborome, et explique comment l'homme ne peut être considéré comme un animal perfectionné. Voilà ce qui fait comprendre également pourquoi toutes les révélations historiques, si curieuses et si instructives, en ce qui concerne les accidents et les particularités de la nature humaine, sont si pauvres et si superficielles, en ce qui touche au fond et à l'essence même de Thumanité. Quoi qu'en ait dit M. Renan, l'histoire d'une tribu de Papous ne nous instruit pas, sur cette riche et supérieure nature, comme un livre de Platon, d'Aristote, de Pascal, deMalebranche, de Kant et de Jouffroy. Au reste, la psychologie de l'école historique est encore à faire, à en juger par les essais des historiens, des naturalistes et des positivistes. Sa méthode d'induction n'a pas prévalu heureusement sur les enseignements directs de la conscience. Nous disons heureusement ; car, avec une pareille méthode, que deviennent les principes de liberté, de justice, de dignité, de pureté morale, devant les faits qui en sont la triste et perpétuelle contradiction? La méthode qui érige les faits en lois, et en particulier le fait religieux en loi, de l'Humanité, conduit vite à la philosopliie qui nie l'idéal et ne voit dans les principes que des faits généralisés. Non, l'histoire ne remplacera pas la psychologie, dans aucune des grandes tâches qui ont toujours appartenu à celle-ci, soit qu'il s'agisse de fonder la science des roœurSy soit qu'il s'agisse de fonder la science des lois, soit qu'il s'agisse d'expliquer les faits historiques eux-mêmes de l'ordre moral, en les rapportant à leurs causes intimes et véritables. Morale, législation, politique même, philosophie des religions, si l'histoire contient la matière de toutes ces sciences, elle n'en possède pas les principes.

On le voit, les prétentions de l'école historique dépassent la portée de sa méthode inductive. L'historien peut démontrer la puissance, l'utilité, la nécessité même des institutions religieuses, même prévoir l'état religieux d'une société ou d'une époque pour un avenir plus ou moins prochain ; il ne peut aller jusqu'à proclamer l'éternelle durée des religions. Certainement l'histoire nous

VACBKROT. 13

i9& MtTBODI.

apprend que, de toutes les institutioas, les relifions sont celles qui ont la vie la plus longue. On en a vu bien peu mourir, même de oelles que leur caractère naïf et primitif semblait devoir condanmer à n'avoir pas plus de durée que les sociétés qui avaient été leur bereeau. Ainsi, on peut dire que le muaaîsme a survécu au peuple ^e Moïse, puisque les Juifs des temps modernes n'ont guère gardé que leur religion de tout ce qui constituait leur nationalité primitive. L'histoire peut prédire au cbristianisme de longues destinées; elle ne peut promettre un avenir éternel à cette grande religion. Elle qe pourrait le promettre davantage à une autre religion future, si le christianisme devait avoir un héritier. Elle ne pourrait pas même le promettre au sentiment religieux lui-même, source première de toutes les religions. Il n*y a que la psychologie qui puisse trancher la question, en montrant si l'homme est un être essentiellement religieux, comme il est un être raisonnable, un être moral, un être politique.

Donc, au philosophe seul appartient la tâche d'expliquer les religions ; car lui seul peut en co.mprendre l'origine et la portée spéculative. Et encore, il est nécessaire que ce philosophe soit un libre esprit, libre en tous les sens et de tous les cêtés, c'est-à-dire aussi dégagé des passions de l'incrédule qqe des préjugés du croyant*. La philosophie des religions n'est pas l'œuvre de tous les temps; elle était aussi impossible à Tironie des encyclopédistes qu'A la foi des philosophes religieux du xyu"* siècle. Elle ne pouvait venir et n'est venue qu'au siècle de la critique. Et même en ce siècle, ils sont très-rares les esprits qui savent garder toute la liberté de leur Jugement devant les passions qui poussent à la guerre, ou devant les convenances sociales et politiques qui font glisser dans la voie des concessions. Il faut vivre dans le moment actuel du xa"* siècle pour se faire une idée de l'indécision des esprits et de la mollesse des caractères en toutes choses, particulièrement dans les questions religieuses et métaphysiques. Ce n'est pas que les Ames soient beaucoup plus douces qu'eii d'autres temps ; car on retrouve, en style différent, les mêmes déclamations en sens contraire. Hais la timidité des idées y égale la vivacité des passions. Un philosophe de cabinet qui a pris l'babi-

MÉTHODE ^STORIQUE. 195

tade de ne compter qu'avec la vérité et la logique, dans les matières 4e ce genre, est tout surpris de l'effroi qu'il inspire aux ans, des répugnances qu'il soulève chez les autres, de la défiance qu'il cause à tous, quand il lui arrive de dire tout haut ce qu'il a pensé dans sa solitude. C'est tel libre penseur qui l'accuse de spipath^e pour l'ennemi commun, parce qu'il reconnaît les profondes racines des idées et des sentiments religieux, soit dans les )mes, sojt dans les sociétés humaines. C'est tel adversaire ardent des églises intolérantes et du parti clérical^ comme on (|it maintenant, qui interdit à la critique de toucher aux dogmes euxmêmes. Si sa justice est suspecte aux uns, son initiative fait peur aax autres, sans compter les violents anathèmes que lanceront sur sa tête les croyants de toutes nuances. Aussi n'a-t-on jamais poussé plus loin l'art d'éluder ou d'obscurcir les questions que la prq- 4ence de ce temps a jugées délicates ou scabreuses. Et pourtant, quel est le véritable esprit du xix* siècle, si ce n'est cet esprit de haute et impartiale critique qui observe, explique et juge, sanç passion, sans préjugé, sans faiblesse ni réticence. Quand sera-t-il temps de dissiper les nuages et d'éclaircir les mystères qui couvrent encore cet ordre de problèmes, si on ne le fait alors que l'érudition et la science ont mis aux mains de Thistorien philosophe tous les éléments de solution? L'œuvre du siècle restera- t-elle inachevée pour complaire tout à la fois aux sentiments des croyants, aux passions des incrédules, aux convenances des politiques? Faudra-t-il se borner à l'histoire exacte et savante des religions sans critique et sans conclusion philosophique, comme les sages de nos jours nous y convient? Me serait-ce point là une abdication de )a philosophie?

L'école des sages, c'est-à-dire des politiques, ne verrait à cela qu'un médiocre inconvénient. La dignité de la philosophie et la liberté de la science ne sont point ce qui la touche le plus. Tandis que le philosophe, enfermé entre les murs de son cabinet, contemplele vrai et l'idéal, le politique ne voit que les sentiments, les instincts, les intérêts des sociétés au sein desquelles il vit, s'inspirant surtout de ces sentiments et de ces intérêts. Il trouve la science et la philosophie bien imprudentes d'appliquer Tanalyse et la cri-

tique à des inslitatîons qui, A tel moment donné, ont fait la force, ia grandeur, la moralité, le salut des peuples. Il demande s'il est à propos de discuter l'origine, l'autorité, la valeur métaphysique de traditions qui font la véritable conscience des masses populaires et la forte discipline de leur vie. Qu*imporie, disait un saint, que je gagne un empire^ si je viens à perdre mon âme. Qu'importent à la société les conquêtes delà critique dans le champ de l'histoire et de la philosophie, si elle vient à perdre ce qui la fait vivre, c'est-à-dire croire, aimer, espérer et attendre, dans cette vallée de larmes où il lui faut séjourner?

Ce langage est grave; et quand il part du cœur d'hommes d'État, de moralistes qui ont surtout.souci des questions d'ordre, de paix, de bonheur social, il a de quoi émouvoir et même troubler l'intrépidité des libres penseurs voués à la recherche de la vérité et au culte de Tidéal. Toute politique qui ne s'inspire que des intérêts de l'Humanité a droit à leur respect, à leur sympathie, à leur réserve. Comment ne pas convenir que les religions, encore dans Tétat actuel des sociétés humaines, poursuivent une œuvre où la philosophie ne saurait les remplacer? Quel philosophe de bonne foi^ à moins qu'il ne soit pas de ce monde^ viendra nier que la religion ne soit encore aujourd'hui la gardienne des mœurs publiques ? On peut soutenir avec raison qu'elle n'est plus la seule école de morale populaire, comme autrefois ; qu'à côté d'elle, et en face, sinon en opposition, s'élève, grandit avec ie progrès des lumières la grande école de l'avenir, l'école de la science, de la conscience et du sens commun. Mais il faut le reconnaître, Féglise des fidèles qui vont chercher là leur credo religieux et moral n'est encore qu'une imperceptible minorité. Le peuple n'a guère d'autre foi, d'autre conscience, d'autre règle morale, quand il en a une, que la foi, la conscience, la règle des églises chrétiennes, catholiques ou protestantes. Otez au peuple brusquement son symbole, son curé ou son ministre, sa chapelle ou son temple, et vous ne pourrez vous faire une idée du vide produit par celte disparition. L'éducation du peuple s'est faite jusqu'ici par des moyens qui ont bien des inconvénients aux yeux du philosophe et même du moraliste intelligent, mais qui ont la puis-

sanie ver lu de la tradition et Tincoroparable éclat de l'imagination. On ne la renouvelle pas tout à coup, en substituant une idée à un symbole, un enseignement à une direction, une science à une discipline. Les détails mêmes de l'institution religieuse sont loin d'être indifférents à la moralité populaire. Les sociétés protestantes ont pu s'affranchir de la confession, sans que les mœurs y aient perdu, parce qu'elles ont trouvé dans leur propre nature aussi bien que dans la forte méditation «de la Bible les principes d'une moralité supérieure. Est-il bien sAr que l'abandon de cette pratique par les sociétés catholiques du midi de l'Europe et même de la France ne serait pas le signal d'une profonde anarchie religieuse et d'une véritable démoralisation?

Les philosophes pensent donc à ce sujet exactement comme les historiens et les hommes d'État. Seulement ils concluent autrement. Tandis que ceux-ci veulent qu'on s'abstienne de toucher aux questions religieuses, ceux-là maintiennent pour la science le droit de les traiter, avec le respect dû aux choses et aux croyances de cet ordre, mais avec une entière liberté. Il fut un temps ou la guerre à l'institution était une nécessité, parce que l'institution était l'ennemie implacable de toute science et de toute liberté. Aujourd'hui la philosophie fait une œuvre de critique et non de guerre ; elle maintient les questions religieuses dans le domaine de la science pure, sans passionner le débat, et sans y chercher autre chose que la vérité et la lumière; La sagesse des hommes d'État aura beau dire, la science religieuse poursuivra son œuvre comme toutes les aulres sciences. Que la théologie lui réponde, comme c'est son droit et son devoir, rien de mieux. Si, après un combat où la philosophie n'aura employé d'autres armes que l'érudition et la critique, la victoire reste à la science, il faudra que la sagesse des politiques s'y résigne. Aucun intérêt, pas même l'intérêt social, ne peut prévaloir sur la vérité, pas plus que sur la justice. La religion n'a pas sans doute, comme la philosophie, pour tout principe de vie et de durée la vérité et l'évidence; elle emprunte encore à d'autres conditions son autorité et sa vertu. Mais la vérité est son premier principe. Le jour où elle n'a plus à invoquer, contre la science et la cri-

198 MËTHÔDiS.

tique, que le prestige de sa tradition, oïl la beanié de son symbole, ou la grandeur et même la nécessité de sa mission populaire, ce n'est pas la sagesse des politiques qui la sauvera par ces considérations de haute philosophie sociale. C^est ce qu'a fort bieta montré un éminent esprit, un écrivain d'une rare distinction, et que chacun reconnaîtra si l'on ajoute qu'il est le plus libéral des philosophes spiritualistes, et le plus sensé des libres penseurs, c Tel voué dira, et ses pareils assurément ne sont pas rares, que, tout bien considéré, la foi lui paraît l'ancre du vaisseau de l'Ëtat. La distussion illimitée en tnatiëre religieuse est i la fois le symptôme et la cause d'une anarchie intellectuelle, source de Tanarchie sociale. La stabilité de la croyance et dii culte est le symbole et la garantie de la stabilité générale, et c'est pat l'ébranlement des autels Ijue les trônes sont ébranlés. La religion est lé ciment de tout l'édifice, et jplus elle est fortement constituée, plus on peut compter sur la solidité du reste. La ^lus organisée est donc la plus vraioj et comme telle, TÉglise catholi4ûe est le meilleur flreiii à bette révolution l;)er))étuelle qui hfienéce sans elle d'élre le partage dh niondis thoderhë. La Providence semble n'avoir permis les boùleversëtnents contemporains qbe pour faire éclater, au milieu des vicissitudes univerisellesj be qui seul ne change point, l'Église et sa tiradition. J'entends ces raisons; toutefois, celui qui se dit chrétien ^ar ces causes peut être tin citoyen très-sage, un propriétaire très-respectable ; mais sa prétention religieuse ni sera fondée que le Jour oâ le christianisrtie ne sera rien de plus qu'une politique (1) i.

(1) GhâriM tfe Rémosat, Préface notM^^to, p. 7 et 8^ en tête de la Vi0 ac des œuvres de Channing.