CHAPITRE V

On a vu précédemment où le dédain de la psychologie a conduit la critique contemporaine. Celle-ci a pu faii'e la science des religions; elle n'a pu s'élever jusqu'à leur philosophie. Tandis que les formes, les institutions, les origines religieuses ont été dé* crites, discutées, analysées par les historiens avec une admirable exactitude, le principe lui-même des religions est resté obscur ou incertain, faute d'une lumière supérieure qui le fît apparaître. Quelle est la nature, la source première, la destinée future des religions? Où l'histoire est muelte, c*est à la psychologie de parler. Il ne suffit pas que l'histoire nous montre le fait religieux comme constant et universel pour qu'il y ait lieu d'en conclure une loi; il est nécessaire d'établir que ce fait est l'expression d'une faculté, d'un sentiment, d'un besoin permanent de l'Humanité. Or il ne faut pas oublier que l'induction n'a pas la même portée dans le monde de l'histoire que dans le monde de la nature, et qu'il serait souvent téméraire de conclure du passé à l'avenir. Lors donc qu'il s'agit de décider si la religion est un fait transi* toire ou permanent, accidentel ou essentiel, ce n'est pas Thistoire, mais la psychologie qui peut trancher définitivement la question.

Des philosophes de notre temps qui professent une foi entière dans la psychologie, et qui en ont fait l'objet principal de leurs étodesy ont songé à lui demander la confirmation de l'induction

bistorique touchant la nature, l'origine, TaTenir des institutions religieuses. Les uns, au nom d'une raison spontanée qui serait une sorte de révélation naturelle, les autres, au nom de l'imagination, la plupart au nom du sentiment, proclament la permanence et réternité de la Religion, à travers ses formes plus ou moins passagères; tous cherchent et croient en trouver le principe indestructible dans la nature même de l'esprit humain. Toute la question est là, en effet. Au premier abord, il semble que la psychologie donne raison à l'histoire, en montrant combien l'explication des philosophes du dernier siècle est superficielle et peu scientifique. La moindre connaissance de la nature humaine suffit pour nous convaincre que la religion, même à son âge d'enfance, sous sa forme la plus grossière et la plus superstitieuse, n'est rien moins qu'une invention de charlatans à l'usage d'une multitude ignorante et crédule. Il est certain que la nature humaine y est profondément intéressée par tel ou tel cdté, soit par l'intelligence, soit par la sensibilité, soit par l'imagination, fecultés auxquelles toutes les religions s'adressent dans une certaine mesure. Cela explique comment on voit, dans l'histoire des religions, l'élite des sociétés humaines partager la foi des masses plus crédules. Ce n'est point l'amour du merveilleux et du surnature) qui fait tout le succès et toute la durée des religions. Qu*il en soit la condition essentielle, rien de plus certain. Car partout où ce sentiment diminue ou s'éteint, avec lui diminue et s'éteint la Ibi; et alors ce qui reste du dogme religieux passe à l'état de philosophie, de science ou de poésie. Il n'en est pas moins vrai qu'une religion vraiment digne de cet auguste nom tient l'homme tout entier, et le tient surtout par les parties les plus profondes et les plus intimes de son être : en sorte qu'il est impossible de l'expliquer soit par un accident historique, soit par une simple infirmité de l'esprit humain, esclave de son imagination. La religion est un fait historique et psychologique tout à la fois, et ce n'est pas trop des lumières de ces deux sciences pour en donner la complète explieation. En ce sens, les philosophes n'ont pas de l'institution religieuse une opinion moins haute que les historiens. Est-ce une raison suflSsante pour pouvoir affirmer, an nom de

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la psychologie, reustenco néoessaire et indestfoctible dé la religion? Oai, si elle répond seule à telle ftieulté, tel senliment, tel* besoin de la natare humaiDO à laquelle elle s'adresse. Non, si elle partage cette fonction a?ec d'autres institutions plus viriles que les progrès de l'Humanîté destinent à la remplacer dans un avenir plus ou moins éloigné. Le problème ne peut recevoir une solu*» tion exacte qu'autant qu'il est posé en ces termes. Or, en éludiant les religions connues jusqu'à présent, on voit qu'elles sont tontes des synthèses plus ou moins confuses où se mêlent toutes les facultés de l'esprit: intelligence, imagination, sensibilité, sans qu'aucune se produise sous la forme qui lui est propre, ei avec le r6le qui lui appartient» L'imagination y convertit en symboles qu'on prend i la lettre les principes métaphysiques entroTus par l'intelligence. Le sentiment y prête les passions, les idées, les volontés humaines à tout ce qui est soit au-dessous, soit au-dessus de l'humanité. Donc, loin que l'une ou l'autre de ces facultés ne reçoive son plein développement que dans la religion, comme semblent le croire certains philosophes, l'analyse psychologique démontre, au contraire, que leur rôle y est plus ou moins Toussé. Le vrai domaine de l'imagination est la poésie et l'art, comme eelni du sentiment ou sens intime est la psychologie. Là, chacune de ces facultés joue le rôle qui*lui est propre, sans usurper le rôle d'une faculté voisine, ainsi qu'il arrive dans le domaine religieux. En sorte que, si l'on cherche ce qui est propre à la religion et ce qui constitue l'élément religieux, on ne peut le découvrir, du moins tant qu'op s'obstine à le chercher autre part que dans la synthèse ' elle-même des éléments de la nature humaine. Chose curieuse, le fhit religieux, si clair, si éclatant dans l'histoire, devient obscur pour l'analyse psychologique qui ne parvient pas à trouver à la religion son objet à part, sa fonction propre, dans le développement total de la nature humaine. Dans l'histoire, la religion em« brasse et domine tout; elle est tout, par cela même qu'elle donne à tout son caractère et son nom. Dans la conscience, elle semblo insaisissable; du moment qu'on y cherche la faculté de l'esprit ou de Tàme qui lui correspond, on ne trouve plus rien que des mots vagues dont la éritique ne saurait se contenter.

n ûe faut pas dire que la religion a pour objet propre de fixer rimaginatioQ par le symbole. Ce serait lui attribuer une fonction purement esthétique qui est au-dessous d'elle, et qui est plus propre à la poésie et à l'art. Pour le croyant, la satisfaction esthétique n'est que le moindre de ses effets. La religion fait bien antre chose que de charmer l'imagination : elle ravit Tâme ; elle illumine l'esprit. On lui fait injure en la rabaissant ainsi à une fonction que la poésie et l'art partagent avec elle. Dire qu'elle a pour objet propre de saisir l'âme par le sentiment est une manière d'en parler plus digne de sa grande vertu. C'est en effet surtout par le cœur que l'homme vaut ; et en s'adressant à ce côté de la nature humaine, la religioiT exerce sur elle un empire dont nulle autre puissance n'est capable. Hais accepterait-elle ce rôle, si élevé qu'il puisse être, en laissant à la science et à ta philosophie la tâche d'enseigner et d'éclairer les intelligences? Enfin, on a cru lui donner pleine satisfaction en lui assignant pour fonction propre la révélation naïve et spontanée de cette même vérité morale et métaphysique à laquelle la philosophie donne plus tard le caractère d'un enseignement rationnel et scientifique. C'était beaucoup lui accorder que d'en faire la source première de toutes les grandes vérités qui intéressent Tâme humaine, en réduisant la philosophie à un simple commentaire de ces vérités. Et pourtant, si la philosophie ne fut pas satisfaite de sa part, la théologie ne le fut guère plus de la sienne. Elle n'a jamais admis que la vérité révélée pût gagner quelque chose en passant par le travail de la philosophie ; et elle ne souffre pas que le symbole qui la représente soit pris pour une simple figure de l'imagination. On ne peut ' donc lui faire sa part, quelque large qu'on la lui fasse; il lui faut l'homme tout entier, sentiment, imagination, intelligence. C'est qu'en effet elle est tout pour lui et lui tient lieu de tout. Elle est art, poésie, morale, philosophie, science, et mieux que tout cela, la synthèse confuse, mais vivante, de toutes ces choses, dans un moment donné du développement de l'humanité.

Que la nature humaine trouve à la fois toutes ces satisfactions dans l'institution religieuse, cela est évident. Mais pourquoi ? Précisément parce que celle-ci n'a point d'objet ni de fonction qui lui soit

propre, et qui n'appartienne soit à Tart, soit à la poésie, soit i la morale, soit à la philosophie, soit à la science elle-môme. On ne saurait trop le répéter, le phénomène religieux est tout entier dans une synthèse qui correspond exactement à un certain état psychologique décrit dans le chapitre précédent. La philosophie succédant à la religion, c'est l'analyse qui remplace cette synthèse, et qui en conserve tous les objets et toutes les fonctions. Quand donc l'homme perd la foi religieuse, en passant de l'enfance et de la jeunesse à la virilité, il n'est privé pour cela d'aucune de ces satisfactions, puisqu'il les retrouve, sous une forme plus nette, dans les grandes et fortes œuvres de sa maturité. Si Timagination n'a plus le symbole religieux, elle a le symbole de l'art, plus intelligible et plus transparent. Si le cœur ne peut plus se prendre aux sublimes figures de la légende divine, il lui reste les touchantes ou héroïques figures de la tradition historique. Si l'intelligence n'a plus le prestige redoutable des mystères pour y assurer sa foi, elle a la pure lumière de l'évidence qui lui fait voir la vérité face à face et dans toute la simplicité de son essence.

Qu'il en soit ainsi pour l'intelligence, l'histoire entière des écoles philosophiques est là pour le démontrer. Les problèmes métaphysiques y sont posés, discutés, approfondis, formulés avec une netteté d'expression, une profondeur d'analyse, une puissance de démonstration, une rigueur d'enchaînement dont les sectes religieuses n'ont point le secret. Et si l'on prétend que la religion est née pour donner satisfaction au sens métaphysique de l'Humanité, il est bien plus vrai de dire que celle-ci trouve cette même satisfaction à un degré bien supérieur dans la philosophie pure. Qu'il en soit également ainsi pour l'imagination, l'histoire de la poésie et des arts esthétiques en est la preuve non moins manifeste. Quand on se rappelle les œuvres que nous ont laissées les grandes sociétés anciennes et modernes, on ne demande plus si l'imagination a de quoi s'y complaire et s'y exalter, si elle y trouve un aliment assez varié pour ses rêves, une source assez féconde pour ses inspirations.

Mais le sentiment, mais le cœur, dira le croyant, où retrouverat-il les émotions que lui donne la foi religieuse ? Sera-ce dans cette

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froide el sévère région des idées et des principes qui est le eiel de la philosophie? Faites des dieux de TOlympe autant d'abstractions de la pensée; que devient le sentiment qui s'attachait à la vision de leur réalité? Ce grand Jupiter, cette noble Pallas, cet Apollon inspiré, cette voluptueuse Vénus, et tant d'autres figures charmantes, terribles, majestueuses, grotesques, que la mythologie grecque offrait h Tadoratien des peuples, on les voyait, on les entendait, on lee touchait presque ; toute la Nature était là pour témoigner de leur présence et de leur action. Quand l'école d'Alexandrie en eut fait des idées du monde intelligible, la raison des philosophes a pu être fort satisfaite de cette métamorphose comme d'un grand progrès de la pensée. Mais qu'est devenue la foi des croyants, et la joie délicieuse, et la terreur naïve, et tous les sentiments de l'âme païenne qui voyait, qui sentait devant elle son objet, l'être divin, auguste ou charmant, aimable ou redoutable, dont elle appelait les bienfaits ou conjurait les menaces? Et encore la poésie et l'art sont tellement propres au génie de la race grecque, qu'après le discrédit des croyances mythologiques, ce peuple a conservé une sorte de culte plus esthétique que religieux, il est vrai, pour ces dieux que lui rendaient le ciseau de ses artistes et la lyre de ses poètes. Mais que restera-t-il des émotions, des élévations sublimes, des tendresses infinies, des ardeurs ineffables de l'âme chrétienne, quand le symbole aura été converti en idée, quand Jéhovah, le Dieu terrible et jaloux, ne sera plus que Tabstraction de la puissance créatrice, quand le Dieu d'amour et de douleur incarné dans l'homme ne sera plus que le Verbe abstrait, l'intelligence suprême, principe des idées de Platon et de Maiebranche? Et ici que peut la poésie, que peot l'art, avec les mystères et les symboles d'une religion aussi sévère pour les sens, et qui se prête aussi peu aux représentations naïves de l'imagination? Quand la philosophie en aura fini avec le dogme, fera-t-on passer le christianisme à Tétai de religion poétique, comme le polythéisme? Chateaubriand croyait à son Dieu comme Homère aux siens. Hais si le moment doit venir, pour la seconde comme pour la première religion, où son symbole ne soit plus qu'un objet d'art, ni le Génie du christi^mismey ni toute autre composition littéraire,

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ni même la Bible réduile à un simple monument historique, n'aura jamais le prestige populaire des poèmes homériques. Et alors, pour les sociélés et les individus, que sera devenue cette vie religieuse de l'Ame chrétienne, cette vie d'abnégation, d'amour et d'extase racontée par une sainte Thérèse ? Comment peut-on dire que l'humanité, en perdant sa foi religieuse, ne perd auoun des meilleurs sentiments de sa nature? Qui osera soutenir que cette lyre admirable de l'âme humaine a conservé toutes ses ccnrdes, et reste tou«jours capable de la même harmonie, après que le doute en aura supprimé la note religieuse? Donc, pour que l'âme humaine reste complète, il est nécessaire ou qu'elle conserve sa foi, ou qu'elle en change. C'est ce qu'elle a fait jusqu'ici. En perdant la foi païenne, elle a acquis la foi chrétienne ; ce qui fut pour le sentiment religieux uu immense progrès. Si cette dernière religion doit périr, ne faut-ir pas que l'humanité en retrouve une autre, sous peine de déchéance et de mutilation ?

C'est encore la psychologie qui va répondre â une objection contre laquelle la science historique semble désarmée. Que se passe-1-il dans l'âme du croyant? Sa foi a exactement le même caractère de synthèse que le symbole qui en est l'objet. Dans la foi, la pensée et le sentiment se confondent, de même que, dans le symbole, Tidéal abstrait et la personnalité concrète. A l'idéal correspond la pensée, comme à la personnalité concrète correspond le sentiment. Seulement, c'est le propre du phénomène religieux de n'avoir point conscience de cette double distinction. Le croyant païen ne sépare point l'idéal moral de la figure vivante et humaine qui le personnifie : Jupiter, Pallas,, Apollon, Vénus, Hercule ne sont ni des idées, ni des hommes; ce sont des dieux à forme humaine. Le croyant chrétien ne sépare pas davantage l'idéal métaphysique de la personne réelle : son Christ n'est ni un dieu pur esprit, ni un homme ; c'est l'Homme-Dieu, le Verbe fait chair. Si nous afGrmions que c'est là le vrai Dieu du christianisme, la théologie nous arrêterait d'un mol en nous citant le symbole de Nicée qui a consacré la doctrine du Dieu en trois personnes. Hais si noas nous bornons à dire que de ces trois personnes, c'est le Verbe incarné qui est l'objet le phis propre do sentiment religieux ; que

c'est à lui surtout que vont les aspirations, les élans de pensée, les transports d'amour de Tâme chrétienne, nous ne serons pas plus contredits par le sentiment que par la spéculation. Tandis que les âmes tendres ont surtout vu dans cette grande religion le Christ souffrant et mourant pour le salut des hommes, les hautes intelligences y ont vu particulièrement le Verbe divin, le principe du monde intelligible : il sufGt de lire les plus grands métaphysiciens du christianisme, Clément d'Alexandrie, Origènc, saint Augustin, Malebrancbe, Fénelon, pour s'en assurer. Tant il est vrai que pour toute religion, Tobjet propre et véritable du sentiment religieux, c'est le mystère de Fidéal réalisé, soit que la réalité s'élève jusqu'à l'idéal, comme chez Hercule et les héros divinisés du polythéisme, soit que l'idéal s'abaisse jusqu'à la réalité, comme en Jésus-Christ. Tout le mystère religieux, toute la religion est dans cette synthèse. Aussi longtemps que celle-ci subsiste dans la pensée humaine, l'homme reste croyant.

Que se passe-t-il dans l'âme du philosophe? En perdant la foi, il n'est pas douteux qu'il ne gagne en lumière. Mais aussi ne perd-il pas un sentiment? Il semble que ce soit là une conséquence nécessaire de son nouvel état. En y regardant de près, on voit qu'il n'en est rien. Quand la critique et la science ont déchiré le symbole, il se trouve que l'objet du sentiment reste aussi bien que l'objet de la pensée. S'il ne confond plus dans une naïve synthèse, comme le croyant, les deux éléments, les deux natures de l'objet religieux, l'intelligible et le sensible, l'idéal et le réel» le dieu et l'homme, il les embrasse également dans l'analyse qui les lui montre à part. Seulement, l'objet de sa pensée n'est plus l'objet de son sentiment ; tandis que sa pensée se prend au dieu, son sentiment s'attache à l'homme. En passant de la foi à la philosphie, l'homme ne se transforme pas en intelligence pure : il reste un homme complet ; le progrès de sa pensée lui laisse entière sa nature imaginative, sensible, aimante, enthousiaste. Son sentiment et son imagination changent d'objet, voilà tout. Il admire, il aime toujours le fort, le bon, le patient Hercule; il adore (dans le sens humain du mot) le doux, le pur, le saint, le sublime Jésus.

Il se peut que, chez certaines natures froides de critiques et de sa-

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vants, l'âge philosophique éteigne avec la foi la flamme du cœur qui brûlait pour l'objet du symbole. Il se peut également que, chez d'autres natures exaltées par la passion de la lutte, l'homme se confonde avec le Dieu, dans leur indifférence ou leur aversion pour tout ce qui lient à l'institution religieuse. Cela s'est vu au xviii' siècle; cela peut se voir encore, plus rarement, il est vrai, aujourd'hui, chez certains libres penseurs de nos jours. Hais de tout temps, le philosophe a aimé et admiré les héros de l'histoire et les sages de la science. Et s'il est une époque où la sympathie pour toute grande vertu égale l'intelligence de toute grande idée, c'est assurément la nôtre. Comprendre, admirer, aimer tout ce qui est vrai, grand et saint dans les œuvres de la pensée et dans les œuvres de l'action, n'est-ce pas le caractère propre de notre siècle? Quel est le philosophe de nos jours qui ne relise avec une émotion toujours nouvelle ces évangiles qu'il a lus autrefois avec les yeui de la foi? Sans doute, il y voit les choses bien autrement. Le Dieu qui en occupait la scène a disparu; mais l'homme est resté, et quel homme! Quel spectacle, quel exemple! Combien le drame est différent et plus émouvant, plus douloureux pour ^ie philosophe que pour le croyant ! Celui-ci admire, aime son Dieu, soupire et sanglote avec lui, quoique croyant, et sans trop réfléchir que le Dieu prête à Thomme une force infinie qui doit se jouer des obstacles et des épreuves. C'est que la théologie a beau dire: l'Évangile a fait de ce Dieu un homme, un homme si vivant, si familier avec toute nature humaine, qu'on voit très-bien qu'il a été connu, aimé, suivi comme homme avant d'être consacré et adoré comme Dieu. Mais enfin la foi est toujours là pour tempérer le pathétique du drame par la divine majesté du personnage qui le remplit. Pour le philosophe, l'homme est seul, seul avec sa tendre et sublime nature, exaltée sans doute par sa foi, mais n'étant pas plus au-dessus et en dehors des conditions humaines que les sages, les héros, les martyrs de toute l'histoire. Et alors les évangiles n'onl-ils pas quelque chose de plus touchant, de plus vivant encore pour l'âme libre qui assiste à une pareille épreuve de notre commune humanité? Pour nous, qui en avons fait et en faisons toujours l'expérience

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par une lecture aieidie, nous n'avons jamais eu de larmes pins vraies pour la vie el la mort du Christ que depuis que nous avons cessé d*y voir un Dieu. Plus nous éludions celle histoire dans les récils des synoptiques, plus nous croyons retrouver, à travers ees récits déjà colorés des premières teintes de la légende, la trace de la vivante réalité. Quoi qu'en ait dit Rousseau, la vie et la mort de Jésus sont la vie et la mort d'un homme ; oui, d'un homme qui pense, qui parle, qui agit, qui souffre comme peut le faire un des nôtres dont la nalure serait à la hauteur de la mission. Ce prophète, si doux et si fort tout à la fois, a eu pourtant ses colères contre l'hypocrisie des pharisiens, et ses défaillances au jardin des Olives. Ce Dieu fait homme, comme nous disent les théologiens, a souffert, est mort, non pas avec la parfaite impassibilité d'un Dieu, non pas avec la sublime sérénité d'un sage qni n'attend rien au delà des joies de la conscience, non pas même avec l'ivresse enthousiaste d'un Polyeucte qui voit les cieux entr'ouverts sur sa tète, mais avec la crudle tristesse, sinon l'affreux désespoir, d'un Messie méconnu qui, seul et abandonné, trouve le supplice au lieu du triomphe. Mon DieUf mon Dieu, pourquoi m^avex-vom abandonné! Et si celte parole n'est pas la dernière de la passion ; si, comme au jardin des Olives, la résignation a succédé au désespoir, ce que ne disent point saint Mathieu et saint Marc, le tableau n'est pas moins d'un accablant effet. Ecee Homo 1 C'est bien là l'homme buvant jusqu'à la lie le calice des misères humaines.

La théologie en a fait un mystère. « C'est un prodige inouï, s'écrie le grand Bossuet, qu'un Dieu persécute un Dieu, qu'un Dieu abandonne un Dieu, qu'un Dieu délaissé se plaigne, et qu'un Dieu délaissant soit impitoyable : c'est ce qui se voit sur la croix. La sainte âme de mon Sauveur est remplie de la sainte horreur d'un Dieu tonnant ; et comme elle veut se rejeter entre les bras de ce Dieu pour y chercher son soutien, elle le voit qui tourne la face, qui la délaisse, qui Tabandonne, qui la livre tout entière en proie aux fureurs de sa justice irritée (1). » Oui, sans doute, le mystère est encore d'un pathétique sublime,

(1) Smn(m d9 lajemess^ de Bo99uot, p. 518, édit. Gaadar.

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bien qae la scène se passe entre des personnes divines, i une hauteur incommensurable pour Thumaine mesure. Mais si ce Père qui sacrifie son Fils est un Dieu, si ce Fils qui accepte ce sacrifice pour le salut des hommes est aussi un Dieu, la scène ne perd*eUe pas quelque chose de son intérêt dramatique, à la seule pensée que rien ne coûte à la Divinité, en fait de sagesse et de vertu? Nous en demandons pardon à Bossuet, toute son éloquence ne peut empêcher ici la théologie de gAter le drame de la Passion et la scèae de la croix. Devant la réalité, telle que Tbistoriea et le philosophe la devinent A travers l'auréole de la légende, on ne sent ni les extases du mystique, ni les enivrantes espérances du martyr : on sent Vkumaniiéj en ce qu'elle a de plus, doux, de plus tendre, de plus pur, de plus touchant. Quelle histoire et quel enseignement pour toute Ame, pour toute conscience humaine 1 On nous croira donc sans peine quand nous disons qu'en perdant notre foi, nous n avons rien perdu de notre sentiment chrétien. Si nous n'adorons plus le Dieu, dans le sens théologique du mot, nous adorons toiyours l'homme vraiment divin qui, dans sa vie et dans sa mort, a peut-être le mieux réalisé l'idéal compris par notre conscience. Nous le sentons plus près de nous sans doute ; nous le voyons, nous le touchons^ nous l'aimons comme l'un des nôtres, mais avec ce pieux enthousiasme de l'homme faible, passionné, plein de misère» mis en face d'un maître incomparable. Nous n'avons pas cessé, quoi qu'en puissent (lire certains croyants, de nous inspirer de «sa sagesse» de sa bonté» de sa douceur, de sa force, de sa vie enfin, de sa propre vie, dans les meilleurs moments de la nôtre. Seulement, l'Évangile n'est pour nous que la plus belle des Bibles de l'humanité. Il ebt encore une Bible supérieure à toutes celles que l'histoire nous présente ; il est encore une source d* inspiration pltis pro* fonde, plus large, plus pure : c'est lïdéal même de la pensée et de la conscience humaine. Voilà l'original dont tout livre, toute œuvre, toute vie réelle n'est qu'une traduction plus ou moins fidèle, plus ou moins complète.

C'est ainsi que l'humanité conserve les symboles de son amour. En perdant ses dieux, elle conserve ses héros, ses sages, ses

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saints et ses martyrs de loate cause, de tonte époque et de toute nation. Sans aller jamais jusqu'à en faire des dieux, son enthou* siasme n'a rien qui dépasse la mesure de la vérilé philosophique, quand il s'élève jusqu'à y voir des hommes vraiment divins. Car ce sont, à la lettre, des incarnations de l'idéal abstrait conçu par la pensée ou senti par la conscience des peuples. Symboles vi* vants, ceux-là, qui provoquent l'amour et l'enthousiasme tout autrement que les froids symboles de la poésie, de l'art et du roman. L'histoire du monde est toute pleine de ces légendes touchantes ou sublimes dans lesquelles les peuples et les individus retrouvent l'idéal réalisé, le dieu fait homme^ pour parler le langage mystique. C'est un panthéon qui ne manquera jamais au culte de l'humanité, alors même qu'elle aurait perdu tous ses symboles religieux. Les objets d'admiration, d'amour, d'enthousiasme seront toujours là pour répondre à riraagination, au cœur, aux facultés qui n'ont point prise sur les idées pures. Le Dieu fait homme^ mystère incompréhensible pour le croyant, pure superstition pour l'incrédule du dernier siècle, profonde vérité pour le philosophe de notre temps ; ce Dieu, que la religion fait descendre du ciel éthéré pour prendre chair dans l'humanité, c'est l'idéal que chaque héros, chaque sage, chaque saint, chaque martyr d'une grande cause porte dans le ciel de sa pensée, et qu'il réalise dans ses œuvres, dans sa vie, dans sa mort. Miracle que l'histoire nous montre partout, toujours et sous toutes les formes ! Il est vrai que le Dieu perd de sa divinité en s'humanisant; en d'autres termes, l'idéal de la pensée ne passe jamais dans la réalité sans y laisser quelque chose de sa pureté intelligible. Mais quel philosophe aujourd'hui oserait dire que l'homme-Dieu ou le Dieu-homme n'est qu'une révoltante contradiction? Si le monde sensible n'est que le reflet du monde intelligible, si la Nature est déjà le symbole de la Divinité, qui viendra refuser à l'humanité le privilège d'être le plus noble et le plus parfait des symboles divins? Il y a encore, il est vrai, une famille d'esprits abstraits, de môme qu'il y a eu une race d'hommes que ce mystère des incarnations a toujours révoltés; c'est la famille, c'est la race qui ne comprend pas le rapport des deux mondes de l'imagi*

Dation et de la pensée. Mais la grande race des Aryans, dans la théologie indienne, dans la mythologie grecque, dans le christianisme, dans la métaphysique allemande, n'a jamais hésité à en faire la suprême formule de ses croyances religieuses et de ses systèmes philosophiques. Toute philosophie qui ne saisit point la portée de pareils symboles ne vaut pas la religion qu'elle prétend remplacer.

Voilà la foi dans Pâme religieuse et dans l'âme philosophique. N'est-ce pas, au fond, le même phénomène psychologique, sauf les différences propres à la forme qu'il affecte dans les deux états? N'est-ce pas l'intervention des mêmes facultés de l'esprit humain, avec un mode d'exercice différent? Voyons, si, en poursuivant cette analyse, nous ne retrouverons pas le même résultat, quant aux autres phénomènes qui, avec la foi, constituent la vie reii« gieuse. Ces phénomènes ont un nom bien connu dans la langue théologique; c'est la charité, c'est l'espérance, c'est la grâce, c'est la prière, c'est l'ensemble des vertus et des exercices dont se compose le culte. Tous ont pour source commune la foi. C'est elle qui inspire la charité, qui produit et soutient l'espérance, qui fait descendre la grâce d'en liaut, qui suscite la prière, qui anime toutes les pratiques du culte. La charité religieuse est en proportion de la foi, vive, ardente, communicative, comme elle. Si cette foi est une force qui transporte les montagnes, cette charité est un feu qui fond les glaces d'un monde livré à l'égoïsme. De quelque façon qu'on l'entende, et à quelque objet qu'on l'applique, la charité religieuse est douce et secourable à toute faiblesse, à toute misère et à toute souffrance, qu'elle procède par la parole ou l'action, par le conseil ou le concours, par la bienveillance des jugements, la douceur des consolations, l'abondance des aumônes ; vertu sympathique et sociale, s'il en fut, la première de toutes les vertus religieuses, sinon dans Tordre théologique, du moins dans l'ordre moral, et dont l'effet est tel qu'il va jusqu'à tempérer, dans la pratique, l'ardeur d'une foi qui inclinerait naturellement â l'intolérance. Ce que la charité chrétienne*, pour ne parler que de celte religion, a engendré et engendre chaque jour de merveilles, en fait d'actions privées,

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d'institutions de bienfaisavcei de sentimeats de fraternité universelle, nul ne Tignore ; c'est à rendre jalouse la philosophie qei sent son impuissancOi ou tout au moins son infériorité pratique devant un tel spectacle donné par le monde religieux*

Et pourtant l'âme religieuse n'a point le privilège de la charité. La conscience affirme que la théologie se trompe» quand elle fait de la foi le principe même de la charité. La vraie source de ce sentiment et de cette vertu, c'est la nature elle-même, ou, comme on dit, dans le langage de tous, le ccgur. La foi inspire et dirige la charité ; elle ne l'engendre point. Cela est si vrai que la foi et la charité ne vont pas toujours ensemble, et que» même dans le monde chrétien, on n'en voit l'accord que chez les Ames naturellement aimantes et sympathiques. Voilà donc un sentiment, une vertu inhérents à l'essence même de l'humanité, et qu'elle ne peut perdre, en perdant telle ou telle foi. Et en effet, ce n'est pas seulement le sentiment qui se retrouve dans les œuvres du monde philosophique ; c'est encore le mot lui-même qui figure dans son langage, bien avant l'avènement du Christianisme. Sans parler des moralistes, des philosophes et des poètes de la Grèce, Gicéron n Vt-il pas dit dans sa République : Cariias generis Atimati» ?

On nous dira que les effets de la charité humaine ne sont point comparables aux miracles de la charité religieuse. D'accord ; bien qu'il ne fût pas sans intérêt de compter les bienfaits de la pure philanthropie, si c'était possible. Hais qu'est-ce que cela prouve, sinon que la charité philosophique n'a pas eu encore ses grandes institutions de bienfaisance comme la charité religieuse ? Si Ton va au fond des choses, on verra que le sentiment lui-même de charité, à part les œuvres extérieures et publiques, est vraiment, soit dans l'âme religieuse, soit dans Tàme philosophique, en raison de la bonté naturelle de l'individu. C'est au foyer même de la flamme, c'est-à-dire au cœur qu'il faut pénétrer pour saisir la cause véritable du phénomène. La charité est, chez toutes les âmes ardentes et sympathiques, comme la foi se retrouve, â des conditions diverses, chez tous les esprits sincères et qui ont la passion du vrai. En sorte que telle espèce, telle institution de charité peut disparaître avec telle religion ; la charité

KXHJGâTlOR. SS8

eilê-méme est immortelle, oemme le prineipt de la natore hu^ maine qui Tengendre. Quand la foi chrétienne se relire d'une ftme humaine, elle n'emporte avec elle ni ee sentiment, ni cette vertu. L'ftme acquise à la science pure et à la philosophie reste au fond ce qu'elle était d'abord, aimante et sympathique, froide et indifférente, selon que la nature l'a ftiite. Si elle manque de charité, ce n'est point qu'elle l'ait perdue ; e'est qu'elle n'en a jamais eu que 1» apparaices. Quant au degré d'intensité d'un parâl sentiment, c'est encore affaire de nature bien plus que de doctrine. Il y a sous nos yeux telle charité naturelle, comme il y a telle foi philosophique bien connue, qui serait de force à faire des héros et des martyrs, sans compter ceux dont l'histoire a conservé le glorieux souvenir.

Hais, dira-t-on, toute la vie religieuse n'est pas dans la foi et la charité. Que devient l'espérance? Que devient la grâce? Que devient la prière ? Que devient le culte tout entier, dans une âme que la foi religieuse abandonne? Et d* abord l'espérance, cette ardente aspiration vers les choses du ciel, que peut-elle devenir sans la foi qui en est le principe générateur? Comment espérer sans croire? Comment croire, quand la science positive et la philosophie font profession de n'admettre, de ne chercher d'autres vérités que celles qui sont l'objet du «avoir proprement dit? Croire à un autre monde, croire à une destinée future, croire i la possession de biens dont rien ici-bas ne peut nous donner l'idée 1 Quelle autre école que la théologie peut opérer un pareil phénomène psychologique clans l'âme humaine? La science positive déclare de tels objets chimériques ou inaccessibles à l'esprit humain. La philosophie, il est vrai, les conserve parmi ses sujets de méditation. Mais combien il lui est difficile de résoudre de pareils problSmes, de manière à en faire accepter la solution à des esprits qui veulent des démonstrations, et non des déclamations éloquentes ou de poétiques descriptions I Et alors même que la philosophie parvient à établir solidement dans certains esprits le principe de la réparation pour les injustices et les inégalités de l'ordre terrestre, quelle idée peut-elle donner de cette réparation? Quelle faiblesse dans la conception, quelle hésitation dans la croyance, du moment que la

28b MfiTHODE.

raison pure veut sortir des généralités de la doctrine pour entrer tant soit peu dans la viiion de ce monde supérieur, de cette vie future dont la logique a pu démontrer la nécessité ! Ici le doute de Platon lui-même, ce grand initiateur des âmes philosophiques aux vérités célestes, n*est-il pas le mot de toute sagesse humaine ? f Soutenir que toutes ces choses sont précisément oomme je les ai décrites, ne convient pas à un homme de sens; mais que tout ce que je vous ai raconté des âmes et de leurs demeures soit comme je vous l'ai dit, ou d'une manière approchante, s'il est certain que l'âme est immortelle, il me paraît qu'on peut l'assurer convenablement, et que la chose vaut la peine qu'on hasarde d'y croire ; c'est un hasard qu'il est beau de courir, c'est une espérance dont il faut comme s'enchanter soi-même (1). »

Tel est le langage de la philosophie et de la philosophie la plus enthousiaste^ sur des choses qui ne semblent pas de son domaine. Quelle force d'affirmation, au contraire, quelle netteté de conception, quelle précision d'images, dans la doctrine théologique, telle que la foi l'impose à l'âme religieuse sur toutes ces questions de l'autre monde et de la vie future ! Non-seulement la religion fait croire, par un acte d'impérieuse autorité, à ce paradis, à cet enfer; mais elle les fait voir par les images radieuses ou horribles qu'elle met sous les yeux du croyant. Aussi la foi du chrétien, du musulman, de l'indien, n'hésite pas, comme celle de Platon ou de tout autre philosophe, soit sur l'ensemble, soit sur les détails du récit ou du tableau ; elle accepte tout, embrasse tout avec l'ardeur de la foi. C'est cette foi profonde et résolue, sorte de vision mystique des choses invisibles, qui engendre la vertu de l'espérance; non cette espérance vague dont parle Platon, qui n'a guère d'autre effet que d*enchanter notre imagination, mais cette espérance fixe qui domine notre pensée et dirige notre volonté, dans les épreuves et les défaillances de la vie actuelle. Quand donc la théologie reproche à la philosophie et à la science d'enlever à l'âme humaine cette anticipation de la vie spirituelle qui s'appelle l'espérance des choses d'en haut, en ne lui laissant que la connaissance

(1) Phédon, trad. Coiuin, t. I, p. 3iA.

et la possession des choses d'en bas, que peuvent lui répondre la science et la philosophie? La science ne se soucie guère, il est ?rai, (lu reproche, puisque ce monde n'existe-pas pour elle. La philosophie spéculative s'en inquiète davantage, sans trouver entièrement le moyen de satisfaire aux exigences de l'âme humaine qui veut encore espérer, alors même qu'elle n'a plus la foi. La philosophie mystique, seule, prétend conserver à l'âme humaine la foi et l'espérance, par ses révélations intimes et ses visions samaturelles. Et encore ces révélations, si intéressantes et si précieuses qu'elles soient, peuvent-elles bien apprendre à l'âme religieuse ce qui se passe en elle, mais non ce qui se passe dans le ciel. Quant aux visions du philosophe mystique, elles ne sont que l'œuvre de l'imagination individuelle, tandis que les visions du croyant ont, au moins, pour lui le prestige de l'autorité traditionnelle.

Il faut l'avouer : ni la science ni la philosophie ne conservent à l'âme humaine des espérances qui reposent sur de tels fondements. Elles laissent â la poésie la tâche de Venchanter par ses récitS;^ comme dit Platon, et à la religion celle de l'enchaîner à son dogme. Mais en perdant ces enchantements poétiques ou ces visions théologiques, perd-elle quelque chose que toute âme vraiment religieuse^ dans le sens chrétien et mystique du mot, puisse regretter? Pour les croyants aux religions plus ou moins seosualistes, telles que le polythéisme et surtout la religion de Mahomet, perdre la douce ou délicieuse perspective d'un élysée où les héros et les sages se reposent de leurs labeurs terrestres, d'un paradis où les fidèles et les guerriers trouvent dans une vie voluptueuse la récompense de leurs privations ou de leurs exploits, c'est tout perdre. Mais pour les croyants aux religions spiritualistes et mystiques, comme le christianisme, de pareilles espérances ne sont pas dignes d'une âme religieuse.* Ce qu'il lui faut, ce ne sont pas les perspectives de l'imagination, si hautes et si pufes qu'elles soient ; ce sont les plus intimes et les plus idéales satisfactions du sentiment. L'âme vraiment chétienne n'est pas celle qui s'émeut des affreux tableaux de l'enfer ou des magnifiques peintures du paradis vulgaire; c'est l'âme qui, avec Fénelon, avec sainte Thérèse surtout, voit son enfer et son paradis dans la privation ou la

3M MÉTHODB.

possession de l'objel idéal de son amonr. Ponr tonte âme mystique (et tonte Ame chrétienne l'est pins on moins), le chapitre des espérances religieuses est contenu tout entier dans ce root : voir et aimer Dieu. Il n'y a que les croyants à la façon populaire qui puissent craindre de perdre l'objet même de leur foi et de leur désir, en voyant s'évanouir les rêves de leur imagination religieuse.

Or, s'il en est ainsi, que peut perdre l'àme humaine de ses espérances de fie spirituelle, en passant de l'état religieux à l'état philosophique? Rien au fond, puisqu'elle conserve les deux choses qui font la substance de cetie vie, Tobjet et le sentiment. L'objet, c'est toujours l'idéal de beauté et de perfection morale que les philosophies, aussi bien que les religions, salnent sons le grand nom de Dieu. Le sentiment, c'est l'amour, ramoiir pur et désintéressé qui s'attache à cet idéal, sous quelque symbole que Tàme humaine le conçoive, le rêve ou le rencontre. Voilà le vrai fondement de la vie spirituelle; voilà la source commune où puisent également l'âme religieuse et l'âme philosophique ; voilà le lien intime qui les nuit et en fait de véritables smurs, filles d'un même père, qu'elles aient conscience ou non de cette fraternité et de cette paternité. Aimer Dieu, non pour ses promesses, mais pour ses perfections, et chercher à s'en rapprocher de plus eu plus, dans la voie de la sagesse et de la vertu : n'est-ce point la formule dans laquelle toute grande religion et toute grande philosophie confondent leur foi et leur espérance ? L'idéal religieux n est ni le maître jaloux, ni le souverain tout-puissant, ni même le juge infaillible, ni même le père tendre et miséricordieux ; c'est le suprême exemplaire de toute perfection. Symboles à part, n'est-ce pas là aussi l'idéal philosophique ? Et l'amour de l'un diflère*t-il essentiellement de l'amour de Tautre?

La foi, l'espérance, la charité sont les vertus intérieures de Tâme religieuse. Il en est d'autres qu'on pourrait appeler, par opposition, les vertus exiérieures^ telles que la grâce, la prière, les exercices spirituels en général. La grâce, au sens théologique dn mot, est un don de force et de vertu accordé par Dieu à l'âme qu'il en juge digne, ou qu'il juge simplement en avoir besoin.

BXniCATlON. 287

Notre nature est condamnée au mal et au viee, à tons tant que Qooa sommes. Quand nous faisons le bien, c'est au secours divin que nous le devons. Non-seulement c'est Dieu qui nous aide â le faire ; mais, à proprement parler, c'est Dieu seul qui opère en BOUS, la nature humaine étant radicalement incapable de vertu. Toutes les religions, et même dans la religion chrétienne, toutes les écoles de théologie ne poussent pas le principe de la grâce dans ses dernières conséquences ; mais, chez toutes, ce principe est un dogme fondamental. Or, cela étant, comment Tàme humaine, en perdant la foi, ne perdrail-elle par la grâce? Et si elle la perd, où trouvera-t-elie le moyen de combler une pareille lacune? Les lumières de la science et de h philosophie remplaceront-elles jamais les forces de la coopération divine? On dira que la sagesse humaine a ses héros, ses saints et ses martyrs : preuve manifeste de la puissance morale de notre nature. Hais d'abord la théologie ne voit pas de véritables vertus dans ce3 grands efforts (le la nature humaine. Et y reconnAt-on des vertus purement humaines, encore ne peut-on les attribuer qu'à des natures d'élite et tout à fait eiceptionellea î Que deviendrait la commune humanité, abandonnée à ses propres forces, aux lumières de sa laible raison et de sa science superficielle, si la foi religieuse venait à se retirer d'elle?

Une philosophie vulgaire répondrait à cela que le dogme de la grâce est tout simplement une erreur, et que l'assistance divine est illusoire; que l'homme tire de sa propre nature tout ce qui se révèle de bonté ou de perversité, de force on de faiblesse, de raison on de passion dans ses œuvres; qu'enfin la vertu est chose essentiellement humaine, quoi qu'en aient pu dire les théologiens de tous les temps et de toutes les écoles. Tout ceci est vrai, et la thèse d'un saint Paul, d'un saint Augustin, d'un Luther, d'un Jansénins ne prévaudra point contre la conscience universelle. On ne saurait trop le redire, toute vertu est l'œuvre de l'homme, non le don de la Divinité. Autrement, il ne faudrait voir qu'une illusion d'optique psychologique dans la liberté, la responsabilité, la justice, la morale tout entière. Est'-ce à dire que le dogme de la grâce soit une simple aberralion théologique ? Ne serait-ce point

288 MÊTHOPE.

la formule iaexacle d'une vérité que l'analyse psychologique a mise en lumière? Si la vertu est, en somme, une» œuvre humaine, dont la conscience nous attribue le mérite, n'y-a-t-il aucune part à faire, dans cette œuvre, à l'action de causes ou de forces qui n'ont rien de vraiment intime et personnel? Sans parler des influences physiques, combien d'influences morales de toute nature et de tout degré pèsent sur la volonté de l'homme ! Si tel caractère naturellement faible s'exalte tout à coup, et se déploie en un acte de grande énergie ; si tel autre caractère naturellement fort, au contraire, fléchit et s'affaisse tout h coup, n^est-ce pas le plus souvent dans des influences étrangères qu'il faut en chercher l'explication? Un incident extérieur, un accident physiologique, une révélation brusque d'idées, une communication subite de sentiments, un livre qu'on ouvre à tel endroit, un homme qu'on rencontre et qui vous parle une langue nouvelle, et, pardessus tous ces hasards de la fortune, un commerce fréquent, assidu avec les matlres de la science, de l'art, de la vertu, tout cela ne suifit-il pas pour nous donner l'idée de ces causes, de ces forces étrangères, physiques ou morales, auxquelles le théologien, selon sa constante méthode, attribue une origine surnaturelle ? Et pour ne parler que des influences morales, la théologie et la psychologie pourraient bien exprimer le même ordre de phéno mènes, sous des termes un peu différents. L'explication théologique est tellement à la portée de l'imagination, qu'elle a dû être la première en date de beaucoup, et qu'elle règne encore sur cette classe d'esprits que l'imagination domine. La langue vulgaire, où cette faculté maîtresse a laissé partout son empreinte, malgré le travail d'analyse et d'abstraction de la science, a conservé tou s les mots de la langue théologique, révélation^ inspirationy enthomiasmcy grâce même, en les faisant passer, il est vrai, de leur sens propre à leur sens figuré. Et cette langue a été le profond interprète de la pensée et de la vérité métaphysique, en exprimant, tantôt au sens propre, tantôt au sens figuré, ce qu'il y a de véritablement impersonnel dans les forces morales qui viennent soutenir, diriger, exalter notre énergie propre et naturelle.

Et alors, s*il en est ainsi, Tàme humaine, en perdant la foi, ne perd donc pas réellement les forces que le théologien attribué A une assistance surnaturelle et divine, et que le moraliste et le psychologue rapportent à des causes naturelles de Tordre physique ou de Tordre moral. Chaque individualité, dans notre espèce, puise à des sources vives, permanentes ou passagères, qui renouvellent, stimulent, fortifient, exaltent Ténergie de ses facultés naturelles, au point de Tentretenir dans le sentiment de la faiblesse de ses forces personnelles et de la grandeur des forces qui la dominent ou la transportent. Toute âme qui s'analyse et s'étudie peut se rendre compte de ce phénomène propre non à tel état, religieux ou philosophique, mais à la nature humaine elle-même. Il en est de la vie de Tâme comme de la vie du corps, qui ne tire pas tout de sa propre substance, et qui reçoit des actions, des impressions, des influences extérieures de toute espèce les forces qui le raniment et le renouvellent perpétuellement. Si le vrai foyer de la vie morale est la personne humaine, il faut reconnaître que ce foyer a besoin d'être, lui aussi, sans cesse réchauffé par des rayons qui partent de foyers étrangers. Et pour emprunter encore une autre image au monde physique, n'y a*t-il pas une atmosphère pour les âmes, comme il en est une pour les corps, où elles vivent sous des influences bienfaisantes ou malfaisantes qui en épurent ou en altèrent plus ou moins la trempe naturelle? Ces émanations atmosphériques, pour les âmes, c'est telle école, tel parti, telle société, telle coterie, telles amitiés, telle famille, telles relations plus ou moins intimes qui en forment le foyer.

Enfin, s'il fallait en croire une certaine théologie, ou même une certaine philosophie mystique, ce ne serait point encore par de simples communications, plus ou moins fréquentes, mais toujours accidentelles, que se révéleraient les rapports de Tâme humaine avec Dieu ^ ce serait encore par une union intime, une véritable absorption, but suprême et possible des âmes vraiment religieuses. Un tel idéal est mieux que l'état de grâce; c'est Tétat de possession, d'extase proprement dit. Il semble difficile, au premier abord, de ne pas convenir avec les mystiques théologiens ou philosophes que la sa-

VACHSROT. 19

gesse humaine ne peut élever l'humanité à une aussi transcendante perrection. Mais, en y regardant de près, le miracle s'évanauit, ou du moins prend des proportions plus humaines que le langage du mysticisme ne le ferait croire. Posséder Dieu lui-môme, en jouir véritablement comme du bien le plus intime, quand la plus haute de nos facultés, la raison a tant de peine à comprendre Tlnfini, quelle merveille de l'amour, quelle surprenante vertu ^^ sentiment ! Et pourtant, le phénomène devient d'une simplicité toute psychologique si l'on remarque que cette prise de possession a pour objet, non le véritable Intini, le Principe de la vie universelle, mais l'Être parfait, dans le sens moral et spirituel du mot, Idéal de l'âme humaine qui peut toujours s'en considérer commel'image imparfaite. Or, cet idéal, être personnel ou simple idée, est si peu hors de la portée de l'humanité que rien lui est plus intime, plus naturel; car il appartient à la conscience, qu'il en soit une pure conception abstraite ou une représentation vraiment objective. Mais, dans l'une et Tautre doctrine, le divin est toujours l'objet par excellence de la conscience humaine ; en sorte que la théologie et la philosophie sont moins loin de s'entendre qu'on ne croit quand Tune parle de Dieu, et l'autre d'idéal. N'est-ce pas au fond la même union, la même possession, la même jouissance, avec des effets absolument analogues pour l'élévation et la ianctification de la nature humaine? Plus d*émotion, de passion dans l'flme du «nystique qui retrouve une personne humaine en son Dieu ; plus de lumière et de sérénité dans l'âme du sage qui maintient toujours son idéal à la hauteur delà pensée pure : telle est la plus grande différence qui distingue ces deux états.

Mais la prière, cet appel si fréquent, si naturel, si nécessaire de TAme religieuse à son Dieu, que devient-elle pour l'âme philosophique ? Conçoit-on pour le philosophe ou pour l'homme instruit par la philosophie une manière quelconque de prier? Pourquoi pas, dira-t-on, si la philosophie conserve Dieu? Ici, il importe de s'expliquer nettement, afin de ne pas laisser les mots nous faire illusion. Sous ce nom enlend-on soit TËlre parfait, dont la suprême sagesse a conçu, dont la suprême puissance a créé le monde, soit rÊlre infini, principe et substance de la réalité universelle? La

prière ne se comprend guère plus dans un cas que dans l'autre. Quel genre de prière adresser à un Dieu dont les décrets sont les lois immuables de la Nature ? Autant vaudrait s'adresser à cette Na-* ture elle*méme qui ne permet jamais de miracle dans son domaine, si l'on en croit les infaillibles révélations de la science. A l'âme qui prie, il faut un Dieu qui se laisse toucher et fléchir, un Dieu qui sente et qui aime, qui, dans son amour et sa pitié, change le cours naturel des choses en faveur de l'être qui le priOi lui en« voie la fortune, la santé, la vie, la mort, selon le désir du croyant, et par une intervention directe dans le monde des forces fatales et des lois inflexibles. Un Dieu personnel, esprit pur, intelligence infinie, volonté parfaite, ne lui suffit point : car à quoi bon prie Téternelle Sagesse qui a tout prévu et tout fait pour le mieui^ dans le meilleur des mondes possibles, comme l'a dit Leibnitz? Ce n'est point la sagesse, ce n'est point la justice de Dieu qui peut être accessible à la prière ; c'est la bonté, la bonté affec*^ tueuse, sinon passionnée dont est seulement capable l'être qui joint la sensibilité à la pensée, le cœur à l'intelligence. Un juge ne suffit pas à l'âme qui prie ; c'est un père qu'il lui faut. En un mot, c'est le Dieu de la religion qu'on peut prier, non le Dieu de la philosophie et de la science. Le Dieu que prie Jésus a toutes les tendresses d'un père, comme le Dieu qu'invoque Moïse a toutes les passions d'un maître impérieux. Et si l'âme chrétienne adresse sa prière au Dieu en trois personnes, c'est que ce Dieu est amour en même temps que puissance et sagesse; c'est surtout que ce Dieu s'est fait homme, dans le mystère touchant et sublime de Tincar* nation du Verbe divin.

Il est vrai que des philosophes conservent la prière, en donnant à cet acte une portée tout autre que celle que la foi du croyant lui a toujours attribuée. Pour eux, la prière est un acte éternel, dans la vie morale de l'humanité, un acte dont l'essence est immuable à travers les formes variables qu'elle affecte. La prière, au fond, serait l'acte par excellence de communion de l'âme humaine avec son Dieu. Que ce Dieu soit un père, un juge, une personne vivante, un principe abstrait, qu'il soit le Dieu du christianisme ou le Dieu de Spinosa, qu'il soit Jupiter, Jehovah, le Christ, TÊtre sapréme.

du moment que la nature humaine l'atteint et entre en communication avec lui par l'imagination, ou par la pensée, ou par le sentiment, c'est la prière. On prie en pensant à Dieu, en l'aimant, en l'adorant, comme on le prie en l'implorant. En ce sens, le philosophe prie, comme le croyant. On pourrait même dire que nul ne prie autant que lui ; car sa pensée étant constamment tournée Ters le grand objet de ses recherches et de ses aspirations, sa vie est une perpétuelle prière. Nul saint n'a le droit de dire qu'il a plus prié que Platon, Plotin, Spinosa, Malebranche ou Schelling.

C'est là assurément une haute déânition de la prière : trop haute et trop abstraite pour qu'il soit possible au sens commun de s'y arrêter. Que des esprits métaphysiques l'entendent ainsi, et que leur âme n'éprouve pas le besoin d'une autre satisfaction, on le conçoit. Que cette manière de communiquer avec la divinité soit supérieure à toutes les autres, et qu'elle révèle des intelligences d'élite, cela est encore vrai. Enfin, que l'âme philosophique puise, dans ce genre de commerce avec Dieu, les inspirations dont elle a besoin, à défaut des faveurs et des secours que l'Ame religieuse croit obtenir par ses demandes et ses invocations ; cela est également une vérité d'expérience intime. Oui, la seule pensée de Dieu, la seule pensée de l'Infini el du Parfait est une pensée salutaire entre toutes, qui relève l'homme de ses misères, de ses bassesses, de ses défaillances. L'idéal que le philosophe entrevoit dans sa contemplation n'est pas seulement une pure lumière pour sa pensée, mais aussi une force et une flamme pour son cOeur. Il lui communique de grandes vertus : le sentiment de la grandeur et de la puissance, en le ramenant aux proportions de son humble humanité ; le sentiment de la justice, en réveillant les instincts de sa conscience; le sentiment de la sagesse, en éclairant sa raison égarée dans les sentiers obscurs de la vie terrestre ; le sentiment de la sainteté, en le purifiant du contact des basses et grossières réalités. Rien de tout cela ne saurait être contesté. Mais n'est-ce point abuser d'un mot consacré par l'usage et par le culte que de donner le nom de prière à une aspiration de Tâme qui n'a rien de commun avec l'objet et le but véritable de cet acte religieux ?

On le voit, l'analyse des sentiments, des actes, des vertus de la

EXPLICATION. 2dS

We religiense montre que la nature humaine ne perd rien A'essenr tiel dans la transition de l'état religieux proprement dit à l'état philosophique. Foi, espérance, charité, grflce, prière, tous ces phénomènes, qui semblent propres à la- vie religieuse, ont leur racine dans le fond même de la nature humaine ; de manière que la psychologie peut les considérer plutôt comme des formes accidentelles que comme des actes vraiment constitutifs de la vie morale.

Mais notre analyse n'est pas complète, si elle ne comprend que les phénomènes de la vie religieuse des individus. Les religions ont un caractère éminemment social et populaire; elles ne s'adressent pas seulement aux intelligences par le dogme, aux ftmes par le sentiment; elles s'adressent surtout aux imaginations par le culte. Or, comme le culte n'est que la manifestation extérieure du sym« bole, il disparaît naturellement avec le symbole. N'est-ce point là une lacune immense dans la vie morale des sociétés humaines, une lacune telle que ni la science ni la philosophie ne puissent prétendre à la combler? Que mettraient-elles à la place de ces cérémonies imposantes, de ces grandes fêtes, de ces pompes splen* dides que la religion catholique, par exemple, offre à l'imagina* tion des peuples éblouis et charmés ? Sans parler des ridicules parodies de nos législateurs et de nos artistes de 93, ne suffit-il pas de songer au protestantisme pour se faire une idée d'une institution incomplète et impuissante à embrasser la nature humaine tout entière?

Gela ne saurait être contesté. Le culte semble si bien l'essence de la religion que des philosophes eux-mêmes ont songé à le conserver, sans autres dogmes que ceux de la raison et de la science. Plusieurs écoles de philosophie ont cherché, dans notre temps, à le séparer de tout symbole théologique ou métaphysique, comme s'il était une chose indépendante de sa nature et qui pût se suffire à elle-même. Le père de l'école positiviste, Auguste Comte, qui ne veut entendre parler d'aucune espèce de théologie, réserve au monde moderne une religion où l'Humanité remplace Dieu, et dont il a organisé et réglé le culte dans les plus minutieux détails. Sans accorder à cette entreprise et à tontes celles qui ont

pour objet une religion philosophique rimportance que leur attribuent leurs auteurs, il faut pourtant reconnaître que ce rêve repose sur autre chose qu'une équivoque. Si l'institution religieuse se définit, avant tout, par son origine qui est la révélationy et sa forme qui est le symholey elle se distingue aussi de la philosophie pure et de la science par son caractère de manifestation extérieure et sociale. Elle n'est pas seulement une idée, un dogme; elle est un culte. Or, c'est par le culte que se montrent surtout cette puissance et cette grandeur des religions qui fait l'admiration de l'historien, et l'envie du philosophe; et l'on comprend comment celui-ci peut chercher à conserver à l'Humanité un tel principe d'action et d'association. Mais il oublie que le culte n'est que la manifestation extérieure du dogme, et qu'il en est inséparable. Tel dogme, tel culte. Comment donc le philosophe peut-il songer à conserver l'effet dont il a détruit la cause? Que signifie ce mot appliqué à des actes publics, à des réunions populaires, à des fêtes dont le nom même de Dieu est absent, comme dans la religion de V Humanité j ou qui n'offrent à l'imagination des hommes que l'idée abstraite de Dieu, telle que l'école la conçoit et la formule, comme dans la religion de l'Être suprême ? Est-ce là vraiment le culte, cette chose mystique par excellence, que Thistoire nous montre si propre à saisir l'imagination et à exalter l'enthousiasme?

Est-ce à dire qu'avec les religions et les cultes disparaîtront les fêtes, les réunions, les associations, toutes les manifestations de la vie publique? Ce serait bien mal connaître la nature humaine. Il peut être ingénieux, en se fondant sur une étymologie fausse, d'attribuer à la religion la vertu de reliery d'associer les hommes entre eux. Mais la psychologie et l'histoire démontrent que cette vertu ne lui est pas propre, et qu'elle la partage avec toutes les puissances de l'âme humaine, avec la morale, avec la politique, avec la poésie, l'éloquence et l'art, avec la philosophie et la science elles-mêmes. Les hommes se réunissent et s'associent au nom de tout ce qui est vraiment bon, beau et grand. Et le seul fait de l'association et de la publicité porte jusqu'à l'exaltation le sentiment individuel d'admiration et d'amour. La nature humaine est

BXPilCATION. 295

ainsi faite. Le vulgaire n'a pas besoin d'être mystique par nature ou par grâce pour entrer dans tous les transports de l'enthousiasme religieux ; il suffit que Tesprit des foules y forme son courant pour qu'il s'élève à la hauteur des sentiments de l'orateur sacré. Ici encore on se h&te trop d'attribuer à une institution ce qui appartient à la nature humaine elle-même I Si donc l'institution religieuse venait à manquer à l'Humanité, celle-ci ne perdrait rien de ce qui lui est essentiel, pas plus en ce qui tient au culte qu'en ce qui concerne le symbole. L'homme étant un être essentiellement sociable, il est dans sa nature de ne rien faire de grave, môme dans sa vie privée, sans prendre la société à témoin. Ainsi, que le prêtre soit là ou non pour consacrer la naissance, le mariage, la mort, l'homme éprouvera toujours le besoin de donner à ces choses un certain caractère de solennité. Mais faut-il appeler cela un culte, lorsque ce mot a reçu de l'histoire une signification aussi particulière et aussi précise?

Que le mot reste, quand la chose a disparu, il importe peu, quel que soit le prix que l'Humanité attache à ses vieux mots. L'essentiel, dans cette question, c'est de bien se rendre compte de ce que l'Humanité conserve, en passant de l'état religieux à l'état philosophique. On ne saurait trop insister sur ce point. Il est manifeste qu'en perdant le culte, elle ne perd aucun de ses grands moyens d'action sur les imaginations et les âmes. Les merveilleux eflets des institutions religieuses sont restés un mystère pour la plupart des hommes, même pour beaucoup de philosophes, parce que l'admiration est plus facile que l'analyse. On aime à croire à la vertu mystique des formules et des symboles; on ne réiléchit pas que toute religion est riche de procédés très-humains qui expliquent naturellement la grandeur de ces eflets. L'art est pour beaucoup dans Venchaniemenl des fêtes et des cérémonies religieuses; la musique et le chant ne sont point des accessoires à dédaigner. L'Église catholique l'a compris dans tous les temps, et l'accusation de paganisme lancée contre les pompes théâtrales de son culte ne l'y a point fait renoncer. Il lui faut la foule à tout prix, dût-on recourir à une musique d'opéra pour la réunir. Quand r&glise la tient ainsi sous le charme d'un chant parfois plus profane

que sacré, elle espère, non sans raison, que la parole sainte fera son effet, et que VEsprit n'en opérera qu'avec plus de verta.

Mais ce qui est bien autrement puissant, dans l'institution religieuse, que la musique, le chant ou la parole, c'est la réunion. C'est une loi de la nature humaine que cette merveilleuse vertu du nombre. « Quand vous serez plusieurs ensemble^ a dit le Christ, mon esprit sera au milieu de vous. » Cette loi s'applique à toutes les réunions, à toutes les assemblées, à toutes les foules, quel que soit le sentiment qui les anime, religieux, politiqae, esthétique. L'enthousiasme est rare, difficile, et ne vient que par degrés chez les natures d'élite, à l'état d'isolement ; il s'allume soudainement dans les assemblées et les foules. Alors il saisit, il transporte l'homme ; il fait des natures les plus vulgaires des artistes, des héros, des martyrs. On a calomnié l'humanité, en attribuant ces effets extraordinaires au désir de renommée, on à une ivresse subite sans conscience et sans idéal. Ces ressorts ont leur jeu sans doute dans le phénomène; mais le grand, le paissant moteur, c'est la force de réunion, l'âme des multitudes, VEsprit universel Celui-ci n'a pas plutôt touché l'esprit individuel qu'il l'enlève à une distance infinie de la terre où aime à végéter la nature humaine abandonnée à elle-même. On le voit parfont où il y a foule, dans les temples où les croyants prient, aux forums où les citoyens votent, aux luttes héroïques où ils meurent pour la liberté ou la justice, aux mêlées sanglantes où combattent les plus obscurs soldats. Supprimez les temples, les fêtes et les cérémonies publiques, le sentiment religieux restera profond encore dans l'âme solitaire du croyant; mais la religion aura perdu ce prestige qui fait le désespoir de ses futurs héritiers, la science et la philosophie. Et par contre, prêtez aux institutions politiques, aux doctrines morales les mêmes moyens d'action, la voix des grandes foules, la majesté des grandes assemblées; vous verrez se produire tous les effets que l'on attribue communément aux vertus secrètes du sentiment religieux. Les croyances, les sentiments, les idées, quel qa'en soit l'objet, manifestent particulièrement leur puissance dans la communion des âmes, et en face d'un commun symbole. C'est là ce qui fait surtout la majesté des choses que la religion a consacrées, la nais-

sance, le mariage» la messe, la prière, la méditation? Les idées et les paroles se glaceraient dans le silence et la solitude ; la foule et le chant en développent la vertu d'une façon extraordinaire. D'od vient le grand effet de la prière en latin sur des auditeurs qui ne peuvent en comprendre les paroles ? Comment expliquer les transports d'enthousiasme excités par l'éloquence d'un saint Bernard au moyen flge? Sans la merveilleuse vertu électrique des foules, la foi ne pourrait produire ce miracle.

Yoilà ce que nous apprend la psychologie des religionSi et ce qui reste un mystère pour la science historique, et même pour la critique religieuse de la plupart de nos savants. Selon nous, on ne peut savoir le dernier mot du problème religieux, si l'on s'obstine à le chercher exclusivement dans la réalité historique. Il faut avoir ouvert le grand livre de la conscience humaine pour comprendre les phénomènes religieux, non dans leur manifestation extérieure ou populaire, mais dans leur principe et leur origine première. On voit alors combien la religion est chose humaine au fond, et combien ses merveilleuses vertus ont un caractère naturel, sous les apparences de surnaturalisme qui les enveloppe. Dogme, symbole, culte, idées, sentiments et actes, actes intérieurs et actes extérieurs, tout s'explique, tout se retrouve au fond de la conscience humaine, variable et passager dans ses formes, immuable, immortel dans son essence. En ce sens, on pourrait affirmer que, tandis que les religions passent, la religion est éternelle. Mais, pour parler sans équivoque, il vaut mieux dire que le fond de la vie spirituelle, pour les peuples comme pour les individus, reste essentiellement le même, toujours aussi varié, aussi riche, aussi fécond en saintes pensées, en divins sentiments, en actes inspirés, dans l'âme du philosophe et du sage que dans Tâme du croyant.

Il ne faut point exagérer. Quand nous disons que l'âme humaine ne perd rien d'essentiel, dans sa transition de l'état religieux à l'état philosophique, nous n'entendons pas nier qu'il ne s'opère un grand changement dans Tâme du croyant qui passe à la science et à la philosophie. Les phénomènes de la vie religieuse, tels que la foi, l'espérance, la charité, la grâce, la prière, respirent

298 MÉTHOin.

une ardeur, une passion, une flamme qui leur semble propre. On sent, à la chaleur des rayons qui s'en échappent, que le foyer est brûlant. L'flme philosophique est aussi un foyer, maïs un foyer de lumière plutôt encore que de flamme. Sa chaleur est réelle, puis* qu'elle aussi est capable d'enthousiasme ; mais elle ne se produit ni de la môme façon ni à propos des mômes objets. C'est dans le monde des réalités humaines qu'elle concentre sa flamme, réservant sa douce et pure lumière pour le monde des idées divines. La foi du philosophe n'embrasse pas ses objets avec cette force, celte fixité d'intuition que la foi du croyant porte dans la contemplation des siens; il y a, entre les deux manières de voir la vérité, toute la différence de l'imagination et de la pensée, l'une se représentant les choses divines sous des formes visibles et nettement dessinées, l'autre les définissant et les comprenant souk le type d'une notion abstraite et purement intelligible. L'espérance du croyant déploie ses ailes vers les espaces radieux du ciel éthéré, tandis que Tespérance du philosophe replie les siennes sur le monde intime et profond de la conscience : et cœlum et virtus, comme dit le poète stoïcien. Pendant que la charité religieuse concentre tout d'abord sa flamme en Dieu, son objet suprême, sauf à laisser tomber de là quelques-uns de ses plus pâles rayons sur le monde des créatures terrestres et humaines, la charité philosophique enveloppe et confond dans un même embrassement le réel et l'idéal, l'humain et le divin que la foi du philosophe ne sépare point dans sa pensée. Est-il besoin de dire que la grâce, telle que l'entend, que la prière telle que la* pratique, que le culte tel que le célèbre le croyant, n'ont guère de commun que le nom avec les sentiments; les pensées, les actes de la vie spirituelle à laquelle la philosophie prépare et élève les âmes viriles? A quoi sert de le nier? Entre la vie religieuse et la vie philosophique, il y a de telles différences que l'on conçoit comment tant d'âmes élevées ne se décident point à renoncer aux douces et mystiques vertus de la première pour conquérir les fortes et sévères vertus de la seconde. Il leur semble, non sans raison, que perdre sa religion, c'est tarir en son âme la source de toute foi, de toute espérance, de toute charité, de toute prière, de toute grâce, de toute vie vraiment spirituelle. La lumière des

des vérités de la seience et de la philosophie leur paratt subtile, pâle et glaciale à côté des rayons éclatants, colorés, ardents dont la Toi religieuse est le foyer. Ils ne voient que des spectres sans forme et sans vie dans ce monde de la pensée pure d'où toute image, toute vision est bannie, et où l'abstraction, l'analyse et la formule régnent en souveraines. Et pourtant n'est-ce pas là qu'est la vérité, la pensée virile et la vie moderne? C'est que les clartés de la raison ne sont point les clartés de l'imagination : où celle-ci trouve l'ombre, celle-là découvre la lumière, et réciproquement. C'était le jugement de Halebranche et de tous les sévères esprits du Tvif siècle qui ont appliqué cette distinction à tous les objets de la philosophie proprement dite, en réservant naturellement les objets indiscutables de la théologie. Là, entre la pensée religieuse et la pensée philosophique, la différence sera toujours grande, quoi qu'on fasse pour les concilier ; car c'est la différence de l'imagination et de l'entendement. Hais, dans cette transition de l'une à Tautre, qui osera dire que Tàme humaine perd quelque chose de sa nature et de ses vertus essentielles, en échangeant ses rêves et ses visions de jeunesse contre les idées et les conceptions de Tàge viril ?

Cette diffi'rence n'infirme donc en rien notre thèse. Nous pouvons le dire avec toute vérité, le signe sûr de la véritable initiation philosophique, œuvre propre de la maturité, c'est qu'elle ne coûte aucun sacrifice à la nature humaine; c'est que l'imagination, le sentiment, la foi en l'idéal conservent leur objet, leur cuîtey sous des formes différentes. La philosophie qui tarirait la source du sentiment, qui couperait les ailes de la pensée dans son essor vers le monde idéal, qui ravirait à l'imagination les hautes et profondes vérités dont elle fait ses symboles, ne vaudrait point là religion qu'elle remplace. La maturité serait inférieure à la jeunesse; le progrès ne serait qu'une décadence : car alors l'humanité sortirait de cette transformation mutilée dans une partie essentielle de son être. Les philosophes qui abandonnent à la religion la part de l'imagination et la part du cœur, en réservant à la philosophie la part de l'esprit, font beau jeu aux adversaires de cette dernière. En perdant l'imagination, la vie ne perd

SOO llftTHODB.

que sa fleur; en perdant le sentiment, elle perd bien antre chose» la flamme qui échauffe Tâme et lui communique tant d'ardenr pour l'action, sa vraie destinée.

Et avec ces énormes concessions, nos philosophes ne parviennent point à contenter les théologiens, qui réclament, avec grande raison, les droits de la religion sur la nature humaine tout entière. Et, en effet, ce n'est pas seulement faire un calcul dangereux que de ne garder pour la science que les facultés logiques de l'esprit^ en ce sens que, par le cœur et l'imagination, la religion a toutes chances de reprendre le reste, c'est-à-dire l'esprit luimême ; c'est méconnaître la nature et la fonction de l'institution religieuse, aussi bien que de la discipline philosophique. Dans les deux moments de sa vie intellectuelle, la nature humaine reste entière et ne peut être scindée, sans qu'il en résulte une mutilation réelle ; la religion et la philosophie embrassent également tout l'homme. Il en est de l'homme moral comme de l'homme physique qui, dans le passage de Tenfance à la jeunesse, de la jeunesse à la virilité, voit grandir et se développer tous ses organes, sans en perdre un seul. De même, l'esprit, en passant d'un âge à l'autre, sent grandir et se développer ses facultés viriles, tout en conservant pour un exercice plus légitime et plus spécial les plus charmantes facultés de la jeunesse. On ne saurait trop insister sur ce point capital. La religion n'a pas d'objet, pas de sentiment qui lui soit propre, et qu'elle emporte avec elle, en se retirant de Tâme humaine pour faire place à la philosophie. C'est un état, et non une faculté de l'esprit. Ce qui caractérise cet état, c'est le règne prédominant de l'imagination, qui communique sa forme et sa couleur à toutes les idées de l'entendement, aux plus abstraites comme aux plus concrètes, aux plus hautes comme aux plus vulgaires. Il y a seulement une chose qui est propre à l'état religieux et qui le distingue de l'état poétique : c'est que le poète, dans l'emploi de ses images, a conscience de sa fiction, tandis que le croyant prend ses symboles à la lettre. C'est tonjours le même jeu de l'imagination, dans la représentation des idées de Tintelligence; mais ce jeu, naïf et sincère dans l'imagination religieuse, est une pure fiction reconnue pour telle dans

EXPUCATtON. 301

rimagination pçétique. L'analyse psychologique a beau chercher, elle ne trouve rien de plus.

Il est encore des croyants qui résisteront à cette explication : ce sont ceux qui prétendent, de nos jours, conserver la religion en abandonnant le dogme et le symbole. On parle de religion, disent-ils, comme si le symbole était tout. Et le sentiment religieux, qu'en fait la psychologie? Le symbole peut, à la rigueur, s'expliquer ainsi ; et de fait, les grandes écoles de réforme religieuse l'entendent commentes philosophes, puisqu'elles abandonnent à la critique à peu près le dogme tout entier, c'est-à-dire tout l'objet extérieur et métaphysique de la foi religieuse. Mais si le sentiment reste, comme l'essence et le fond même de toute religion, du christianisme en particulier, n'est-ce pas dans le sentiment que résident la force et la vertu de l'institution religieuse? Qu'importe, disent certains docteurs protestants, la vérité dogmatique, la réalité objective des religions? On peut discuter et disputer sans s'entendre sur l'objet de la foi religieuse ; on peut en contester la réalité, sous telle ou telle forme dogmatique ; on peut même en contester la réalité, sous tous les symboles possibles. Mais le sentiment, phénomène de l'âme indestructible comme l'instinct dont il est la manifestation, est un fait de conscience au-dessus de toute critique et de toute démonstration. Or, c'est la sentiment qui est l'âme de la foi religieuse ; c'est lui qui est le principe des œuvres et la source des pensées; c'est lui qui est le lien social par excellence, qui inspire aux hommes l'amour, la fraternité, le dévouement ; c'est, en un mot, par le sentiment que toute religion est vraiment digne de son nom. Tel est le langage de nos réformateurs les plus éloquents.

A cette thèse la réponse est facile. Qu'est-ce que le sentiment religieux? Ce n'est pas tout de l'invoquer, à tout propos ; il faut le définir. Il semblerait, au langage de certains croyants, que ce sentiment soit un fait sui generù^ un principe simple et irréductible de la nature humaine, sans idée, sans objet correspondant. Il n'en est rien. Le sentiment religieux n'échappe point à la loi qui gouverne toutes les autres manifestations de la sensibilité. Comme le sentiment moral, comme le sentiment esthétique, il

302 MtTHOBE.

suppose une idée, laquelle elle-même répond à. un objet. Que cet objet change, que cette idée s'épure et se perfectionne indéfiniment sous l'interprétation de la raison et de la conscience individuelles, c'est ce que nous montre l'histoire religieuse du pro* testaniisme. Toujours est-il que, sans une idée, sans un objet quelconque, il n'y a plus de sentiment religieux absolument, de même qu'il n'y a plus de sentiment moral sans une certaine idée du bien, et qu'il n'y a plus de sentiment esthétique sans un certain idéal du beau. En un mot, ici comme partout, comme toujours, le cœur ne sent qu'autant que l'inlelligence voit. Idée et sentiment, lumière et flamme : deux manifestations de la nature humaine qui se succèdent dans le rapport de la cause et de Teffet. Qu'en réalité la succession soit plutôt logique que chronologique, qu'en fait ridée et le sentiment se confondent dans un seul et même acte de la nature humaine, on peut le soutenir pour la plupart des hommes auxquels l'analyse psychologique n'est point familière. Quand cela serait vrai pour tous, la loi qui préside au développement du sentiment religieux n'en serait pas moins incontestable. 1

Donc, non-seulement le sentiment religieux a un objet, mai:) il ne peut se produire qu'autant que l'intelligence a révélé cet objet à l'âme, c'est-à-dire à la partie de la nature humaine qui s'émeut. Quel est cet objet? Il est ceci ou cela ; il est grossier ou subtil, sensible ou abstrait, psychologique ou métaphysique, suivant la nature ou le progrès de la pensée religieuse ; il est une réalité ou un simple idéal. Il y a toute une génération libérale de croyants qui s'attachent exclusivement à un idéal moral de la conscience moderne, auquel ils conservent le nom à jamais saint de Christ. Qu'importe ? Réel ou idéal, le sentiment n'en a pas moins un objet sans lequel on ne pourrait en concevoir l'existence. Or, cet objet, on l'a vu, n'est propre ni à telle religion, ni à la religion, en tant que religion. C'est toujours un idéal (Je la divinité qui appartient à la philosophie aussi bien qu'à la religion. On pourrait même dire qu'il appartient plus encore à la première qu'à la seconde, puisqu'il est bien plus un objet de la pensée que de l'imagination. Ce qui reste la propriété de la religion, c'est la forme plus ou moins symbo»

ÏXmCATION. soi

liqae, par conséquent imaginative, sous laquelle Tidéal di?in est ' imposé à la foi des croyants. C'est cette forme qui fait l'essence et le fond de toute religion, à la condition d'être prise par le croyant pour la réalité divine elle-même. C'«8t elle seule qui disparaît, dans rinitiation de l'esprit humain à la science et à la philosophie. Quant au sentiment, il peut changer de degré et même de nature, en changeant d'objet. Il peut perdre en chaleur et en énergie, en s'attacbant à une idée abstraite, à un objet métaphysique. Et encore, qui pourrait dire que la foi du stoïcien est moins vive que celle du croyant? Quel prêtre de l'antiquité a aimé le vrai, le beau, la justice plus que le sage Socrate qui sut mourir pour ces dieux de son âme? Le sentiment, d'ailleurs, n'est pas seulement en raison de son objet; il est surtout en raison de la nature même du sujet qui l'éprouve. L'âme est le grand foyer de la vie religieuse, comme de la vie morale, comme de la vie esthétique. Quand on dit que la foi transporte les montagnes, cela n'est vrai qu'à moitié ; on oublie trop les forces cachées que telle nature d'homme tient en réserve pour le moment où sa raison ou son imagination lui montreront une grande œuvre à faire, un héroïque devoir à remplir. La foi alors ne crée pas ses forces ; elle les provoque à l'action, en les portant au plus haut degré d'exaltation. Ce qui le montre bien, c'est l'inégale action de la foi sur des natures diverses. Pourquoi est-elle si énergique et si puissante sur les unes, si faible et si molle sur les autres? La théologie répond que c'est la grâce qui en est cause, et la phi' losophie soutient que c'est la nature; toutes deux sont d'accord sur ce point, qu'il faut chercher ailleurs que dans la vertu de la doctrine le vrai principe de la transformation qui s'opère dans l'âme du croyant.

Il est temps de renoncer à toutes ces phrases faites sur les dou' loureux sacrifices auxquels la philosophie et la science condamnent l'âme humaine, quand elles y établissent leur empire. Encore une fois, l'homme ne fait que gagner dans cette métamorphose ; il ne perd aucun des sentiments essentiels à son âme ; il ne perd aucun des objets qui répondent aux plus hautes aspirations de son esprit. La religion n'a pas pour fonction propre de saisir rima;;ination, de nourrir ie sentiment, pas plus que la philosophie n'a pour fonction

propre de s'adresser à rintelligence pure. Toutes deux répondent à la fois à tous les besoins et à toutes les facultés de la nature hu- * maine ; seulement, chacune le fait à sa manière, et selon les convenances de l'âge qu'elle a mission d'instruire.

Ce n'est donc ni par un sentiment de l'âme ni par un objet de la pensée que se définit la religion ; c'est par un certain état, sinon un certain âge de l'esprit humain. Et, en effet, l'analogie n'est-elle pas frajppante entre l'état religieux et cet état intellectuel de l'enfance et de la jeunesse dont le tableau a été sommairement tracé dans le chapitre précédent? Celte encyclopédie confuse du dogme religieux ne rappelle-t-elle pas, trait pour trait, surtout dans les religions naïves, la synthèse de sentiments, d'images, d'idées qui est le caractère du développement primitif et spontané de l'esprit humain, avant l'âge de la réflexion et de la critique? Au fond, pour le philosophe qui se rend compte des choses et n'est point dupe des mots, qu'est-ce qu'un symbole, sinon une idée qui n'a pu parvenir â se dégager de cette enveloppe sensible qu'on appelle une image? Qu'est-ce qu'un mythe, sinon un récit où les phénomènes de la réalité se confondent encore avec les impressions de Tâme, où, en un mot, la psychologie se mêle à l'histoire ? Qu*est-ce qu'un mystère, sinon une vérité plutôt sentie que comprise qui n'arrive point tout d'abord â se produire sous une forme précise et tout â fait adéquate à son objet? Il est vrai que pour la foule des croyants, le mystère de la Trinité, le symbole de l'Incarnation, le mythe entier de la vie de Jésus, sont acceptés dans toute leur impos* sibilité logique, sans que l'intelligence fasse effort irouT comprendre la pensée cachée dans le dogme de la foi. Mais pour les esprits d'élite, la foi n'enchaîne pas absolument l'intelligence; l'idée est au moins entrevue sous le symbole. Le mystère de la Trinité ne se réduit point â une contradiction arithmétique pour les saint Clément, les Origène, les Âthanase, les saint Augustin. Le symbole de l'incarnation du Verbe, pour le haut esprit métaphysique d'un Halebranche, contient toute une philosophie. Bien avant l'exégèse d'Origène, le mythe de la vie de Jésus prend, dans Tévangile saint Jean, le caractère d'une doctrine mystique dont l'histoire est l'expression symbolique. Tous ces grands théologiens sont des croyants et non

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des philosophes ; ils prennent à la lettre le mythe, le sjmbole, le mystère, mais non sans apercevoir plus ou moins nettement l'idée sous le dogme. Si ce n'est pas encore l'état philosophique pur, c'est le pins haut degré et le plus métaphysique de l'état religieux. C'est là, par parenthèse, le point ou tous les esprits élevés et profonds, théologiens et philosophes, ont pu s'entendre et même se réunir dans une sorte de foi métaphysique commune, abstraction faite des formes et des méthodes très* diverses propres aux études théologiques et aux éludes philosophiques.

Tous les dogmes et tous les actes religieux que l'on vient d^cnu-» roérer, trinilé, incarnation, foi, espérance, charité, grâce, extase, prière, culte extérieur, constituent, par leur importance et leur généralité, comme le fond et l'essence même de la vie religieuse, dans les grandes religions de l'antiquité, et particulièrement dans le christianisme. Ce sont de ces dogmes et de ces actes auxquels adhèrent sans effort et sans réserve les plus hautes comme les plus humbles intelligences, dans la société des croyants. Il est d'autres dogmes propres à telle religion, comme la résurrection des morts, comme les supplices étemels de l'enfer, comme la communion eucharistique, comme l'immaculée conception, pour lesquels la grande théologie eût eu moins de goût que l'imagination populaire, s'ils n'étaient pas devenus des articles de foi aussi obligatoires que tous les autres. Il est plus que douteux que le spiritualisme platonicien de théologiens tels que saint Clément, Origène et même saint Augustin, eût enrichi la doctrine de pareils dogmes, si l'Église n'eût partagé le sentiment populaire que ne pouvait contenter un mysticisme abstrait et purement spirituel. C'est ainsi que, par le dogme de la résurrection des morts, elle ajouta à Timmorlalilé des âmes l'immortalité des corps, bien plus chère que l'autre au vulgaire des croyants. De même, s'il était un dogme propre â frapper l'imagination de& peuples, et à fortifier la discipline catholique, c'était le dogme de l'éternité des peines, et quelles peines! L'Église le fit entrer dans la doctrine, non sans doute par un simple calcul, mais bien plutôt parce qu'elle voyait et sentait à cet égard comme les multitudes qu'elle gouvernait. Enfin, c'est toujours sous l'inspiration des mêmes instincts populaires que

VACHEBOT. 20

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l'Église lyoutâ, dans le sacremenl de l'eacharistie, la communion charnelle i la commuDion spirituelle, au mojen d'une interprétation un peu subtile d*un texte é?an|^élique. On peut penser qu en tout cela l'Église comprit mieux les besoins de la foi populaire que l'esprit de cette haute théologie dont les saint Clément, les Origène, les saint Augustin, les Maiebranche, les Fénelon faisaient Tobjet de leurs méditations. Mais ce serait mal comprendre le ca* raclère essentiellement naïf et spontané des manifestations de la foi religieuse que d'attribuer seulement à une espèce de sagesse pratique Tintroduction de tels dogmes dans la théologie chrétienne.

Quoi qu'il en soit, on peut affirmer que nul dogme, nul acte n'a eu autant de puissance et de vertu que ceux-là, dans la vie religieuse des peuples croyants. Pour s'en étonner, il ne faudrait pas connaître la nature humaine. Si le cœur de l'homme s'attache si fortement au dogme de la résurrection des morts, c'est qu'il rêve une immortalité complète, celle de l'être aimant et sensible, comme celle de Têtre qui pense. A ce cœur que tant de liens rattachent étroitement à la vie terrestre, ne faut-il pas la mémoire de son passé, le doux et cher souvenir de tout ce qu'il a connu et aimé ici-bas mêlé aux pures et hautes félicités de la vie céleste? Ne faut-il pas qu'il y retrouve son être tout entier, jusqu'à ce pauvre corps de boue qui a été le compagnon des épreuves de son âme, et qui doit participer à la glorieuse transfiguration des élus? Où serait le prix de l'immortalité entendue à la manière de Platon pour tout ce peuple de croyants qu'aucune discipline ne peut arracher aux préoccupations de la vie sensible? Et la terrible sanction des peines éternelles I La perspective n'en est-elle pas néces» saire au salut de tant de croyants sollicités par les appétits de la vie sensuelle, ou par les passions de la vie mondaine, absolument de même que la perspective de la peine de mort semble encore actuellement indispensable à l'ordre social incessamment troublé par les attentats de la perversité individuelle? Enfin, cette communion toute spirituelle avec Dieu qui ravit Téiite des âmes contemplatives et produit l'extase, ne pouvait suffire à la commune humanité. Confondre sa substance spirituelle avec Dieu, c'était le

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plus grand effort de la pensée humaine. Et il ne semblait pas que le mysticisme pût aller aa delà. Maison comptait sans Timagination, laquelle, par un dernier effort dont aucune religion n'avait encore été capable, est parvenue, dans le dogme catholique, à confondre la substance corporelle elle-même de Thomme avec son Dieu. Seul, le christianisme a fait entrer Thomme tout entier, âme et corps, en possession de la nature divine.

De tels mystères» il faut en convenir, sont impénétrables à la raison humaine, de quelque façon qu'elle s'y prenne pour les expliquer. L^horreur et la durée des supplices infernaux, la résurrection des morts, la communion eucharistique sont des dogmes i propos desquels il n'y a plus à distinguer l'idée et le symbole, le fond et la forme, comme on peut le faire pour les dogmes de la trinité, de l'incarnation, de la grâce, de la prière, etc. Il faut que la raison s'en dégage ou s'y abîme. En passant de l'état religieux à l'état philosophique, Tesprit n'en garde rien, rien que le souvenir d'une étrange superstition. Et comme la vie religieuse de l'immense majorité des croyants emprunte à ces dogmes et aux actes qu'ils commandent ce qu'elle a de plus intense et de plus saisissant, il est impossible de ne pas reconnaître qu'aucune philosophie, même la mystique, n'a quelque chose d'analogue à offrir à la nature humaine. Posséder ainsi Dieu par tontes les puissances de son être ! Et quel Dieu ! Le Dieu en trois personnes, le Dieu créateur de l'univers, rédempteur de l'homme au prix de sonpropre sang, inspirateur de toute vie, de tout sentiment,. de toute pensée. Après le mystère du Dieu fait homme, n'est-ce point là le mystère accompli de l'homme fait Dieu? Quelle force pour la volonté, quelle ivresse pour Tamour l'âme ne pui«e-t-clle pas dans cette prodigieuse transformation! Si nulle âme religieuse n'avait jamais connu une pareille exaltation avant le christianisme, est-il besoin d'ajouter que nulle âme philosophique n'en est capable? Hais qui pourrait le regretter, en pensant que, dans toutes les religions, la doctrine ne frappe point de ces coups sur les imaginations sans défier de la façon la plus absolue la raison la moins rebelle au mystère? Toutes les religions, surtout les plus anciennes, ont de ces dogmes ou de ces mythes sur lesquels la pensée humaine n'a aucune prise. La

théologie indienne, la mythologie grec(]^ue n*ont pas que des symboles plus ou moins transparents ; elles ont aussi des mystères qui font le désespoir de l'exégèse la plus ingénieuse et la plus accommodante. Comment et pourquoi ces choses entrent dans les religions de l'ordre le plus élevé et le plus métaphysique, c'est ce que l'histoire explique facilement. En tous cas, si la foi du croyant, qui n'a pas la liberté de faire des distinctions, les maintient avec tout le reste au fond de sa conscience religieuse, on comprend, sans qu'il y ail lieu de le regretter, qu'il n'en reste plus trace dans la conscience philosophique.

La vie religieuse, pour les individus et pour les peuples, ramenée à l'âge de l'enfance et de la jeunesse ! Voilà bien l'orgueil des philosophes, diront les théologiens. Au dernier siècle, la religion n'était pour eux qu'une superstition imaginée par des imposteurs à l'adresse des peuples ignorants et imbéciles. Aujourd'hui, c'est une œuvre d'imagination et de sentiment analogue à cette poésie primitive qui a charmé les loisirs des premières sociétés. Il y a progrès, mais quel progrès ! La religion réduite à un enseignement de l'enfance et de la jeunesse! Quelle définition, quelle explication pour use institution d'un ordre aussi élevé ! Voilà bien, diront les historiens, l'audace systématique de ces rêveurs abstraits qui ferment les yeux au spectacle de l'histoire universelle pour ne les ouvrir qu'à la lumière de leurs spéculations philosophiques. Quelle expérience fut jamais plus décisive que celle-là? Quelle institution mérite mieux, par la constance et l'universalité de ses manifestations, d'être érigée en loi de la nature humaine?

La thèse des historiens a été jugée ce qu'elle vaut. C'est avec nos théologiens qu'il importe maintenant de s'expliquer. S'il ne s'agissait que de ces religions des premiers âges de l'humanité, ils n'auraient aucune raison de réclamer en faveur d'institutions pour lesquelles ils ne se sentent aucun goût et aucune estime. Il n'y en a qu'une qui les intéresse, et dont ils font l'œuvre même de Dieu, abandonnant les autres aux plus mauvaises passions et aux plus grossières imaginations de la nature humaine agissant sous une inspiration diabolique. C'est celle-là seulement qu'ils défendent contra toutes les explications qui ne reposent point sur la base

EXPLICATION. soft

d'une révélation positive* La crilique moderne, qui n*a pas les préjugés de l'école théologique, est beaucoup moins sévère pour ces religions dans lesquelles elle retrouve la nature humaine, à tel âge de barbarie ou de civilisation; sans confondre toutes les manifestations du sentiment religieux dans le même dédain ou dans la même estime ; selon le point de vue où elle se place, elle les embrasse toutes dans une sympathie commune, les considérant, à des titres divers et inégaux, comme les nourrices et les institutrices du genre humain. En tout cas, ce n'est point sur ces religions maudites par nos théologiens que porte le débat entre eux et la critique. Lemosaîsme et le christianisme, c'est-à-dire la tradition religieuse qui commence à la Genèse et fînit au concile de Nicée, voilà ce que l'école théologique ne peut consentir à laisser expliquer par des raisons tirées de Tordre naturel. Sur ce point, entre la critique' et la théologie, il n'y a aucune discussion possible, parce que le terrain de la discussion n'est pas le même. Hais si la critique esten droit de nier le surnaturel au nom de la science positive, elle est tenue, lorsqu'elle donne une explication et une définition de l'institution religieuse, de compter avec toutes les formes que cette institution a revêtues dans le passé.

Or, ici la protestation des théologiens doit être prise au sérieux. Peut-on véritablement expliquer la religion chrétienne comme l'œuvre de l'enfance, ou môme l'œuvre de la jeunesse de l'esprit * humain? Que le mosaîsme y puisse rentrer à la rigueur, cela se conçoit, parce que c'est encore une religion de l'ordre primitif, et qui n'a ni la profondeur ni la portée que lui ont attribuées les admirateurs du monothéisme. Hais le christianisme a bien les caractères essentiels d'une œuvre de maturité. Quoi de plus réfléchi, de plus subtil, de plus savant, de plus systématique que sa théologie? Et sans entrer, à la suite de la nouvelle philosophie allemande, dans l'interprétation par trop alexandrine de ses dogmes et de ses symboles, il est impossible de ne pas se sentir là sur le terrain d'une haute et profonde métaphysique. Ici la réalité parle trop clairement pour que la critique ne doive pas tenir compte de ses enseignements. Non, le christianisme n'est pas une œuvre qui puisse s'expliquer par une inspiration spontanée, encore moins par une

imagination naïve de l'enfance on de la jeunesse. Cette difinitioli ne convient pas mieux à cette laborieuse théologie que la distinction faite par Victor Cousin entre l*âge de la spontanéité et l'âge de la réflexion. Ce serait commettre les mêmes erreurs que la critique littéraire, si elle s'avisait de confondre dans une définition on ex« plicalion analogue les poèmes homériques 9isecYEnéideon la Di* vine comédie. De même qu'il y a deux genres de poésie très-différents, bien que réunissant tous deux les caractères poétiques es» sentiels, de même l'historien des religions rencontre deux ordres de manifestations qu'il peut réunir sous le même nom, malgré leur profonde différence. Entre VIliade et V Enéide^ et surtout entre Y Iliade et la Divine comédie^ il y a toute la distance d'une poésie naïve à une poésie savante. El pourtant, qui nierait que c'est toujours la poésie? Entre le polythéisme (pour ne pas remonter plus haut) et le christianisme, il y a toute la distance d'une religion de poètes et d'enfants à une religion de métaphysiciens. Et cependant, qui niera que c'est toujours la religion? La critique ne fait aucune difiBculté de le reconnaître. Elle va même plus loin que l'école théologique, en ce qu'elle ne regarde pas le christianisme comme la seule religion qui ait ce caractère évident d'une certaine matu* rite. Les religions de l'Orient, et particulièrement celles de l'Inde, bien que fort inférieures en portée métaphysique au christianisme, ont des monuments authentiques qui contiennent une tl|éologie déjà savante et profonde, laquelle est sans aucun doute l'œuvre d'une forte méditation. Il est facile de voir, même au premier coup d'œil, que, pas plus que le dogme chrétien, ces idées n'ont jailli spontanément soit de la conscience primitive, soit de l'imagination naïve de l'humanité.

Cette distinction infirme-t-elle l'explication que nous venons de donner? Nullement. Elle montre seulement que l'histoire reli* gieuse de l'humanité a son âge de maturité, comme toute antre histoire. Maturité relative; car la plus savante, la plus métaphy* sique des religions est encore, à beaucoup d'égards, une œuvre de la jeunesse de Tesprit humain. Si hautes et si profondes que soient ses conceptions théologiques, les incarnations et les personnifications prises à la lettre des principes métaphysiques attestent

£XPUGATION. Mi

l'empire de l'imagination. Si ce il'est plas l'imagination naïve el grossière de Tenrance, c'est rimaginalion d'un âge capable de réflexion et même d'abstraction, mais qui n'est pas encore assez mûr pour faire toujours et partout la distinction nette des images et des idées. Ces œuvres religieuses, qu'on ne peut attribuer qu'à un degré assez élevé de culture intellectuelle, correspondent à ce moment douteux et transitoire de l'esprit humain où les facultés viriles commencent à joindre leur action à celle des facultés de la jeunesse, et d'où résulte une sjnthèse confuse et indécise, pleine de réminiscences imaginatives et de spéculations intellec* tuelles. Il y a bien des esprits qui ne peuvent ou ne veulent se dégager de cette sjnthèse ; et c'est, par parenthèse, ce qui explique la longue et parfois définitive domination des religions qui correspondent à une pareille période du dé?eloppement de la pensée. Tel est le puissant attrait de la théologie chrétienne pour des esprits comme saint Augustin, Fénelon, Malebranche, Leibnitz, dont l'intelligence métaphysique aime à puiser aux sources de la foi. 11 est certain que cette grande doctrine a le droit de renvoyer le dédain à telle ou tçlle science étroite et basse qui se vante d'une clarté sans horizon, et d*une certitude sans portée. Tant que le christianisme resta en Judée, il ne dépassa guère les proportions de la simple et sublime légende évangélique. Quand il porta ses conquêtes de la Judée dans le monde des Gentils, il rencontra toute une élite d'intelligences nourries des doctrines philosophiques de la Grèce qui ne Teussent point accepté, s'il ne se fût lui-même assimilé, en les transformant, un certain nombre de ces doctrines. Ce fut le moment des Athénagore, des saint Justin, des saint Clément, d(is Origène, des Grégoire de Nysse, des saint Augustin, moment métaphysique où s'élabora cette théologie savante qui devait triompher au concile de Nicée par l'autorité du grand Athanase. Seulement cet incomparable mouvement de l'esprit chrétien, tout en portant le cachet d'une maturité d'autant plus incontestable que les emprunts aux écoles grecques y sont qaanifestes, n'en conserve pas moins un caractère essentiellement religieux. Les docteurs qu'on vient de nommer ne pro-

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cèdent pas comme les Alexandrins à Tégard de la mythologie païenne, ou comme les théologiens allemands à Tëgard de la théologie chrétienne. Ce sont des croyants qui prennent les mystères et les symboles à la lettre, confondant l'image et Tidée dans une unité vivante et concrète, comme dans l'incarnation du Verbe, par exemple; ce ne sont pas des philosophes qui, partant de la distinction préalable de la lettre et de l'esprit, sont en continuelle recherche de l'idée cachée sous le symbole. C'est ce qui fait que leur tBuvre, quelle qu'en soit la portée métaphysique, est une œuvre de foi, et non de philosophie.

Celte maturité de la pensée religieuse se révèle toujours par un signe certain : l'existence d'une théologie, c'est-à-dire d'un système plus on moins savant de conceptions plus ou moins métaphysiques. L'enfance des religions ne connaît pas cette espèce de science. La théologie déjà profonde des Védas, bien qu'on en ignore la date, atteste un travail bien postérieur aux origines des religions de l'Inde. On peut voir jusqu'à quel point la théologie chrétienne diffère de la légende évangélique, puisqu'on possède des monuments de celle-ci. Il est des religions qui n'ont pas eu d'âge mûr : exemple, le polythéisme, dont la mythologie, œuvre de l'imagination poétique ou populaire, ne peut être considérée comme une théologie, dans la sérieuse acception du mot. Toute œuvre de ce genre est donc la preuve d'un grand progrès de la pensée religieuse, dans le sens de la maturité. Hais ce progrès ne peut jamais dépasser certaines limites fixées par la nature même des religions. S'il allait jusqu'à élever, comme le dit Cousin, la pensée religieuse du demi-jour du symbole à la pure lumière de l'idée, il la ferait passer à l'état de philosophie. Et alors ce n'est pas simplement la forme qui se serait évanouie, c'est le fond, l'essence même de la religion. Il n'en resterait que des symboles pour l'art, et des formules pour la science. Car on ne saurait trop le redire, tout le phénomène religieux réside dans la synthèse naïve, dans l'unité intime de l'idée et de l'image. Du moment que, par un travail de la réflexion et de l'analyse, la distinction s'est faite, et que l'image apparaît à l'esprit comme un symbole, la vision reli-

gieuse disparaît aussi vite qoe les dernières clartés de la lumière stellaire aux premiers rayons dti soleil. Alors finit l'âge religieux et commence Tâge philosophique de l'esprit.

Pour en revenir au sujet qui nous occupe, le root de la psychologie sur la question religieuse est le vrai : la religion répond à un état transitoire, non à un sentiment permanent de la nature humaine. Toute religion, quel qu'en soil le degré de maturité, appartient à cet âge ou plutôt à cet état de l'esprit humain où domine l'imagination. État est le mot le plus juste, parce qu'il ne serait pas exact de considérer l'âge comme la mesure constante et précise de la maturité de l'esprit, soit chez les individus, soit chez les sociétés. Le développement de l'esprit n'est point une simple question d'histoire naturelle. Il y a des individus dont la jeunesse a déjà toutes les allures de la pensée virile, tandis qu'il en est d'autres dont l'âge mûr reste sous l'empire de l'imagination, ou sous la tutelle de l'autorité. De même, il est des sociétés jeunes encore, comme les peuples grecs, où fleurit l'esprit philosophique, pendant que d'autres sociétés déjà vieillies, comme le Bas-Empire, retombent dans toutes les misères de la superstition. C'est qu'en effet, pour les sociétés comme pour les individus, il arrive souvent que la nature exerce son empire sur la vie intellectuelle de même que sur la vie animale, et que la première a sa vieillesse aussi bien que la seconde. S'il est des esprits d'élite, dans la science, dans la philosophie, dans la littérature, dans l'art, qui échappent à cette loi, il en est beaucoup d'autres qui la subissent. Et, bien qu'en général les facultés supérieures résistent mieux à l'action du temps que les facultés inférieures, l'expérience n'en montre pas moins que tel état ph}sique peut amener un affaiblissement et une dégradation des plus hautes et des plus viriles facultés de la nature humaine. Alors qu'y a-t-il d'étonnant à ce que l'esprit obscurci ou déchu ne revienne, de lui-même ou sous une influence étrangère, reprendre la servitude d*imaginalion ou d'éducation première dont l'effort d'une pensée virile l'avait affranchi? C'est ainsi seulement, par parenthèse, que le même esprit peut revenir de l'état philosophique 4 l'état religieux, et que nulle intelligence ne peut affirmer

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d'airance qu'elle finira en pleine lumière et dans toute sa force. Mais qu'importe) Jouffroy n'en dit pas moins vrai, quand il a£Brme que la religion et la philosophie ne peuvent coexister dans Tesprit humain. Il faut que l'une cède la place à l'autre. Dans tel état de rinteliigence, c'est la religion; dans tel autre, ce peut être la philosophie. Mais, en ce dernier cas, la religion ne rentre en possession de l'homme qu'alors que l'imagination a repris sur lui son empire.

En résumé, la religion et la philosophie répondent à deux moments, deux états distincts de la vie intellectuelle. On peut donner plusieurs noms au premier, selon le degré de maturité de la pensée religieuse, l'appeler l'enfance, l'adolescence, ou la puissante jeunesse de l'esprit humain. Un seul nom convient au second: c'est l'âge viril de l'intelligence. Le caractère dominant de l'état religieux, c'est le règne de l'imagination par le symbole, et de l'autorité par le dogme; le caractère dominant de l'état philosophique, c'est le règne de la raison pure et de la liberté. La correspondance des termes, dans le double développement individuel et social, est parfaitement exacte, et montre la concordance de l'expérience historique et de Texpérience psychologique. De même que, dans l'histoire de l'individu, l'imagination est le premier, et la raison le dernier degré de l'évolution de la pensée; de même, dans l'histoire générale de l'humanité, le mouvement intellectuel commence par la religion, finit par la philosophie, et, dans le développement philosophique lui-même, se termine par la philosophie critique et positive.

Telle est la lui de l'esprit humain. Il tend sans cesse et naturellement vers la lumière qui est son véritable élément. S'il n'y arrive, dans l'Orient, que par exception, s'il y parvient aussi lentement, dans le monde moderne, c'est que d'accablantes nécessités de toute espèce, naturelles ou sociales, pèsent sur lui, et enchaînent ou entravent son activité. Mais le ressort est tel qu'il finit par soulever tous les obstacles et vaincre toutes les résistances. Si l'on ne peut dire que toujours et partout la pensée humaine ait accompli la révolution qui devait la faire passer d'un pôle à l'autre, l'expérience historique permet d'afBrmer qu'elle a toujours gravité

plus OU moins vers la raison, comme vers son centre naturel et nécessaire, tantôt s'arrétant en route dans le demi-jour d'une théologie plus ou moins métaphysique, tantôt poursuivant son cours laborieux jusqu'à la pure et pleine lumière de la science. Donc, les enseignements de l'histoire confirment les révélations de la psychologie.. Âge de l'imagination, âge religieux; âge de la raison, âge philosophique : la correspondance est exacte, et l'équation est identique au fond, quelle que soit la diversité des formes sous lesquelles les termes correspondants se produisent, ici dans le petit monde de ta conscience, là sur le vaste théâtre de l'espace et du temps. Et quant aux intermédiaires qui marquent la transition d'un terme à l'autre, soit dans l'évolution psychologique, soit dans l'évolution historique, la double expérience de la conscience et de l'histoire montre qu'ils se correspondent également lorsque les fatalités individuelles ou sociales ne viennent point faire dévier le cours naturel de la pensée, dans l'homme et dans l'humanité.

Voilà l'identité : voici la différence. Tandis que l'évolution de l'individu se mesure par des années, celle de l'humanité se mesure par des centaines de siècles. Aujourd'hui, en plein xix° siècle, l'âge mûr est loin d'avoir commencé pour les sociétés modernes. Qu'est-ce que la philosophie, même dans ces grands foyers de lumières qu'on appelle l'Allemagne, la France, l'Angleterre, l'Italie? sinon un phénomène encore individuel qui tend sans cesse à se généraliser, il est vrai, mais qui, à cette heure, n'a encore acquis nulle part l'autorité d'une puissance sociale, an moins comme enseignement pratique des masses populaires. C'est toujours la religion qui gouverne l'humanité, même au centre de la civilisation moderne : signe irrécusable que l'humanité n'a pas encore revêtu la robe virile, malgré les progrès incessants qu'elle a pu faire en ce sens. La philosophie est encore et restera longtemps l'aristocratie de Tesprit humain. Il y a même des philosophes qui ne croient pas à son règne à venir sur le peuple, et condamnent la démocratie à une enfance ou à une adolescence perpétuelle, regardant ainsi le niveau de la nature humaine comme au-dessous de ces opérations qu'on appelle raison, jugement et science. C'est bien la peine alors de tant parler du sens commun comme de l'arbitre

sopréme des spéculations philosophiques. Nous avons plus de con* fiance dans Tinlelligence moyenne de rhumanité ; nous ne pensons pat que la science soit une œuvre aristocratique à ce point que le génie seul, ou tout au moins une intelligence supérieure soit nécessaire pour comprendre la vérité sous sa forme exacte. Nous le croyons d'autant moins que nous ne voyons pas qu'une seule des facultés scientifiques manque absolument à un esprit niéJiocre, pourvu qu'il soit sain. Quand on observe de près tous les eiïorts qu'il faut faire pour s'affranchir des préjugés de l'éducation, on demeure convaincu que ce n'est point la nature qui fait obstacle à l'émancipation de fesprit. Si créer,' inventer doit toujours être l'œuvre du génie, par conséquent d'une élite privilégiée dans l'humanité, comprendre sera, nous l'espérons, le fait de tous, au moins de tous les bons esprits, n'eussent-ils, au service de celte tâche, pas d'autres facultés que celles qu'on désigne sous le nom de bon sens. Tout le problème pour nous se réduit à une question d'éducation. Les exemples ne sont pas rares autour de nous d'esprits ordinaires qu'une bonne et saine direction a rendu libres et capables de science et de philosophie, tandis que nous en connaissons tant d'autres, riches de tous les doosde l'imagination, de la sensibilité, de l'éloquence, du génie même, qu'une fausse direction a égarés au point de n'avoir jamais pu retrouver la voie de la raison et de la logique. C'était le sentiment de notre grand Descartes, qui croyait avant tout à la puissance de la méthode. C'était la foi des philosophes du dernier siècle, qui poursuivaient avec tant d'ardeur le rêve d'une éducation toute philosophique du genre humain. Si noire siècle, moins confiant parce qu'il est mieux instruit des difficultés historiques et sociales de l'œuvre, ne compte plus sur le règne universel de la philosophie et de la science pour un prochain avenir, faut-il désespérer de l'intelligence humaine au point d'y renoncer définitivement ? Les conquêtes de plus en plus étendues de la science sur les sociétés aussi bien que sur la Nature ne nous permettent pas de douter que le peuple aura un jour son âge viril, comme l'élite aristocratique qui forme le monde savant et philosophique.