CHAPITRE PREMIER

Le problème de Tavenir religieux des sociétés modernes est un des plus intéressants, sinon des plus facile?, que le philosophe et Thistorien puis!?ent se poser. Il est naturel que chacun en donne la solution qui convient à ses goûts et h ses idées. Le théologien ne peut élever aucun doute sur Téternité de sa croyance, puisque ce point est un article de foi. L'historien, s'il n'est pas croyant, peut douter de la durée indéfinie de telle ou telle religion ; il peut admettre que toute religion ressemble aux institutions humaines qui ont eu un commencement et auront une fin. Mais il est enclin, ainsi qu'on Ta déjà vu, à regarder le sentiment religieux lui-même comme indestructible, et la religion comme une institution aussi nécessaire et aussi essentielle à l'humanité que la morale ou la législation. L'esprit imaginatif^ qui n'a pas cessé de rêver, même après avoir secoué le joug d'une tradition, se reprend d'une belle passion pour l'institution religieuse, et se remet en quête d*une religion nouvelle. Le politique et le moraliste, qui ne se préoccu-

3i8 CONCLUSION.

pent que des besoins actuels des sociétés, ne comprennent pas qu'elles puissent vivre sans religion, et assignent à celle-ci la même durée qu'à celles-là. Le philosophe lui-même, s'il cherche la solution du problème plutôt dans le spectacle de l'histoire que dans l'analyse de la nature humaine, comme Ta Tait Benjamin Constant, le philosoplie, se fondant sur la distinction du sentiment religieux et de ses formes diverses et variables, arrive aisément à proclamer l'immortalité de la Religion, sur les ruines des religions qui se succèdent.

Pour le psychologue, habitué à chercher au dedans et non au dehors le secret de ces sortes de mystères historiques, la question n'a rien de mystérieux. S'il est vrai que la religion réponde à un état, et non à une faculté propre de l'esprit humain, il s'ensuit naturellement qu'elle est un phénomène transitoire, et non une loi immuable, dans la vie générale de l'Humanité, aussi bien que dans la vie particulière de l'individu. Dès lors, sans être prophète, ou peut savoir à quoi s'en tenir sur l'avenir religieux du monde moderne. A moins qu'il ne soit condamné à finir avant d'avoir atteint Tàge viril, on peut prédire qu'un jour l'institution religieuse ne sera pas plus nécessaire aux sociétés qu'elle ne Test aujourd'hui à certains individus dont elle s'est définitivement retirée pour faire place à la philosophie et à la science. Mais une pareille solution, évidente pour quiconque a quelque habitude de l'analyse psychologique, a l'air d'élre une théorie a prioriy dans une question où la science historique se croit exclusivement compétente. Elle n'est pas de nature à frapper les esprits, enclins à fonder l'ordre etitier des vérités morales sur les enseignements de l'histoire. Or jamais le nombre de ces esprits n'a été aussi grand que dans le siècte ou nous vivons, dans le siècle de la critique historique. L'autorité de la psychologie a donc besoin d'être confirmée par celle de l'histoire, sur ce problème comme sur ceux qui tiennent soit à la nature, soit à l'origine des religions. Par un coup d'œil rapide jeté sur l'histoire religieuse de l'Humanité, il faut montrer que l'esprit humain tend sans cesse à se dégager des liens de l'imagination et de l'autorité, pour peu que les circonstances sociales favorisent ou permettent son essor.

ÉTAT RELIGIEUX. — tl PASSÉ. 319

Cet inconlestable progrès fern comprendre aux historiens ecixmêroes toute la vérité de la loi psychologique que révèle une analyse sérieuse de la conscience humaine.

C'est une vérité aujourd'hui incontestée que l'état sauvage est rétat primitif de l'Humanité. L'Eden, que chaque race s'est représenté comme l!état de nature, d'innocence et de perfection, est on idéal qui n'a jamais existé que dans l'imagination des poètes 00 des théologiens ; la réalité est cet affreux état sauvage que Lucrèce, le grand poète philosophe, a peint sous des couleurs aossi vives que vraies, et dont le roman moderne est parvenu à cacher les misères et les horreitrs, en ne mettant en relief que les c6tés touchants ou héroïques de cet âge de l'Humanité. Agd d'enfance, qui en a tous les caractères, la simplicité, l'ignorance, l'inexpérience, l'imagination naïve, la crédulité, la violence soudaine et la mobilité. Alors même qu'il est devenu homme par la force du corps, par le développement des passions, par l'énergie de la volonté, par une certaine miturilé d'esprit acquise par l'expérience et la réflexion, le sauvage reste enfant en tout ce qui concerne rintelligence des choses.morales et métaphysiques. Toujours occupé de chasse, de pèche ou de guerre, il vit dans une activité perpétuelle que le sommeil seul interrompt, a la manière des animaux, et qui ne laisse aucune place à la vie contemplative.

Primus in orbe deos Tecit timor^

a dit Lucrèce. L'explication peut n'être pas complètement vraie ; elle est plus scientifique que ne l'ont prétendu les théologiens,' et dénote une profonde connaissance du cœur humain. Certes, la crainte n'est pas Tunique sentiment qui s'éveille dans l'homme eufant devant le spectacle de la Nature. S'il y trouve des êtres malfaisants, il y rencontre aussi des êtres bienfaisants ; si les formes étranges, monstrueuses, horribles y frappent surtout son imagination, il s'y sent également attiré par des objets, des tableaux, des perspectives d'un tout autre genre. Il éprouve donc vis-à-vis de cette Nature tour à tour belle ou laide, douce ou rude, charmante ou terrible, les sentiments les plus divers, le

désir et la répulsion, la sympathie et la terreur, l'admiration et riiorrear. Mais il est dans la nature de Thomme, il est dans la nécessité de la situation que ce sentiment de la crainte devant rinconnu domine tous les autres. Comme l'enfant, bien plus que l'enfant qui naît et grandit au milieu d'une famille attentive à prévenir ses moindres désirs, au sein d'une Nature transformée par là civilisation, l'homme primitif, le sauvage connaît plus la Nature par ses rigueurs que par ses bienfaits. Il est probable, du moins si Ton en juge par l'enfant, que ses premiers dieux sont les êtres dont il a lieu de craindre la puissance, et dont il a besoin de conjurer la colère. Puis viennent les dieux que son admiration, son amour, sa reconnaissance lui fait adorer.

Quels sont ces dieux des diverses passions humaines, dans Télat sauvage? Ce sont les êtres mêmes avec lesquels l'homme s'est trouvé en rapport, et dont il a ressenti l'action bienfaisante et malfaisante ; c'est toute chose qui nuit ou qui sert; c'est la vache qui nourrit de son lait ou qui protège de sa toison -, c'est le serpent dont le venin tue, ou le lion dont les griffes déchirent ; c'est le feu qui récliauffe, la pluie qui rafraîchit, la lumière qui éclaire. Seulement, à toutes ces forces de la Nature, le sauvage, semblable ù l'enfant, prêle ses passions, ses sentiments, ses intentions, avec une puissance pour le bien ou pour le mal inflniment supérieure à la sienne. Aussi le nombre, la forme, la nature de ses dieux varient-ils selon les êtres dont le contact ou la présence lui fait sentir les bons ou les mauvais effet<. Ses dieux habitent partout avec lui ou à côté de lui ; il ne va pas les chercher dans le ciel de la métaphysique, ni même dans le ciel de l'astronomie. Ce sont des dieux domestiques, et plus ou moins familiers, dont l'action ne dépasse guère la limite de ses besoins, de ses désirs et de ses sensations ; il ne les conçoit point avec des attributs abstraits et généraux ; il ne connaît d'eux que les effets qui l'atteignent. Si Tenfant s'irrite contre l'obstacle qui l'arrête comme devant un ennemi qui Tattaque, s'il se prend à aimer l'instrum^t aveugle dont il se sert, comme s*il s'agissait d'un ami qui veut l'aider, le sauvage ne voit dans les êtres ou forces de la Nature que des amis ou des ennemis dont la puissance surpasse la sienne,

ÉtAt HEtlGlBUX. — tE PASSÉ. ^Û

el dont il lui faut à tout prix implorer le secours ou prévenir l'hostilité.

Tel est le fétiche, divinité du sauvage et de l'enfant. Au fond, c'est le même objet d'amour ou de crainte, d'admiration ou d'horreur que tous deux transforment en être personnel ; toute la différence consiste en ce que le sauvage fait de cet être l'objet d'un culle, qu'il l'adore,' le prie, le conjure, lui offre des présents et des victimes; tandis que l'enfant, dont l'esprit est encore étranger à toute idée et à tout sentiment religieux, ne voit dans ces objets divers de la nature que des êtres bienfaisants ou malfaisants qu*il lui faut rechercher ou éviter. Mais que ce grand mot de religion ne nous trompe pas ici : entre le sauvage qui est déjà religieux et Tenfant qui ne l'est pas encore, il n'y a pas, comme on pourrait le croire, la distance d'un monde d'idées et de sentiments nouveaux. Si le sauvage ajoute l'adoration, la prière, la conjuration aux sentiments d'admiration, de crainte, d'amour, d'horreur qui lui sont communs avec l'enfant, c'est qu'il se fait de son objet ridée d'une puissance très-supérieure à lui pour le bien ou pour le mal; au lieu que l'enfant s'en tient à l'effet produit et à la cause toute personnelle, sans songer à la supériorité de celte cause. Voilà pourquoi l'un se contente de caresser ou de baltre l'objet qui lui a fait du bien ou du mal, pendant que la première pensée de l'autre est de l'adorer et de le prier. L'idée est la même au fond, puisque tous deux prêtent à l'objet de leur crainte ou de leur amour les mêmes attributs ; mais le sentiment diffère : simple chez l'enfant, il se complique chez le sauvage d'un élément qui est le fond même de toute religion, à savoir le sentiment d'un être qui a conscience de sa faiblesse devant la puissance supérieure qui lui fait sentir ses bons ou ses mauvais effets. Toujours est-il que l'imagination du sauvage se représente cet être supérieur exactement sous les mêmes traits que l'imagination de l'enfant.

D'où vient cette différence? Faut-il ici admettre l'intervention d'une faculté nouvelle, parce qu'il y a un mot nouveau? Faut-il croire à une révolution analogue à celle qui s'opère dans la conscience humaine, quand elle passe du sentiment de l'utile au sen-

timent du bien? On l'aïupposé ; on a vu une véritable révélation dans cette idée propre à Tbomme et étrangère à l'enfant; on a parlé d'un sens religieux, comme on dit le sens moral. N'est-ce pas exagérer l'importance et la diflicullé de la transition? Et n'y a-4-il pas une explication plus naturelle de ce phénomène? Pourquoi le sauvage, au lieu de se livrer au premier mouvement de sympathie, de haine ou de crainte qui lui fait caresser, battre ou fuir l'être qui en est Tobjet, se prend-il à l'adorer et à le prier? Est-ce par hasard pour les vertus, les perfections, les facultés extraordinaires de son fétiche? Nullement. Il ne sait qu'une chose de l'être qu'il adore, qu'il prie, ou qu'il conjure, c'est sa puissance supérieure en bien ou en mal. S'il ne bat pas son idole, comme l'enfant la pierre qui le fait trébucher (et encore flnit-il quelquefois par là), c'est par un calcul d'expérience et de réflexion virile auquel Tenfant est encore étranger. Il se comporte à l'égard de ses dieux absolument comme l'homme civilisé vis-à-vis des amis ou des ennemis puissants dont il a quelque chose à e«pérer ou à craindre ; nul sentiment pur et désintéressé ne se mêle à ce culte essentiellement égoïste, où la divinité n'est pas aimée, vénérée, désirée pour elle-même, pour ses perfections, mais seulement pour les effets de son action bienfaisante ou malfaisante sur l'homme qui se prosterne à ses pieds. Voilà tout le mystère de la religion du sauvage. Ce n'est pas qu'il soit incapable de ces sentiments désintéressés que contient tout cœur d'homme, même à l'état sauvage. Il ne faut pas oublier que, si le sauvage, à beaucoup d'égards, a l'esprit de l'enfant, il a le cœur d'un homme. Aussi le dévouement, l'amitié, la sympathie généreuse ne sont-ils pas des phénomènes beaucoup plus rares dans cette enfance de l'humanité qu'aux autres époques de son développement ; mais c'est la famille, la tribu, le compagnon de chasse ou de guerre qui en est l'objet. Pour ses fétiches, le sauvage est ce qu'est l'enfant pour les èires qui l'enveloppent de leur afTection et de leur dévouement; il ne les aime et ne les recherche qu'en proportion du bien qu'ils lui font.

Le fétichisme est-il toute la religion du sauvage? Peut-être pour certaines peuplades, les plus voiaiees de l'animalité. Mais,

s'il faut en croire, à défaut d'histoire régulière et aulhentique, les témoignages de vojageurs qui ont bien connu et observé les mœurs et les idées des grandes nations sauvages, Tintelligence humaine aurait dépassé, dès cette période primitive, les grossières représentations dont on vient de parler. Ce manitou qui parle du dedans à la concience du sauvage, ce grand esprit qu'invoquent les sages du conseil, dans les grandes assemblées de la nation, semblent des puissances d'un autre caraclère et d'une autre portée que la multitude des fétiches qui remplit leur imagination. 11 y a là un progrès considérable accompli dans la voie religieuse, si considérable que certains voyageurs ne peuvent l'expliquer que par la tradition d'une pensée et d'une civilisation supérieures. Pour en venir à cette hypothèse, peut-être faut-il oublier que le sauvage est un homme, bien qu'il rappelle l'enfant par tant de côtés. Il n'a pas seulement les sentiments et les passions de l'homme, il en a déjà les idées, dans la mesure la plus grossière et la plus étroite. Lui aussi, il a son âge de jeunesse et son âge de maturité, comme il a son âge d'enfance; pour lui aussi, la période de l'intelligence vient après celle de la sensation et de l'imagination. Alors il pense, c'est à-dire qu'il observe, qu'il réfléchit, qu'il raisonne, qu'il abstrait, qu'il généralise à sa manière. S'il fait toutes ces opérations pour les besoins et les intérêts de la vie pratique, pourquoi ne les ferait-il pas pour les idées morales et religieuses accessibles à son intelligence? A mesure que la vie morale et intellectuelle se développe en lui et se dégage des sensations et des passions de la vie animale, n'est-il pas naturellement conduit à prêter à ses dieux les sentiments et les idées qu'il sent se produire eu lui? Et, en vertu d'une loi que l'histoire des religions démontre jusqu'à l'évidence, toute révolution dans sa conscience n'amène-t-elle pas nécessairement une révolution dans sa théologie ? En sorte que le progrès qui a frappé et embarrassé les historiens voyageurs, pourrait être considéré comme un résultat nécessaire du développement dé l'esprit humain livré à son essor naturel.

D'ailleurs, en supposant que toute intelligence d'homme ne soit pcHDt capable d'un pareil effort, il n'y aurait pas encore lieu de reeeurif , soit à une tradition, soit à une révélation, pour expliquer

i24 tONCLÛSION.

le phénomèner S*il y a des individus, dans Tordre physique, capables de se différencier au point de devenir des types de variétés ou d'espèces nouvelles, sous Tinfluence du climat, du régime, d*un concours de causes physiques quelconques, pourquoi n'admettrait-on pas, dans l'ordre moral, des individus qui, par une inspiration du génie, par une direction toute particulière de l'éducation, ou par un effort de méditation persévérante, initient l'esprit de leurs contemporains à un ordre de conceptions et de sentiments supérieurs, et font faire ainsi à la théologie, comme à la morale, un saut qui sera le point de départ d'un mouvement nouveau, dans l'une ou l'autre de ces deux voies? Eux aussi créent des types de variétés et d'espèces nouvelles dans l'ordre des idées morales et Ihéologiques, par une sorte de sélection d'autant plus facile à concevoir qu'il s'agit ici d'idées et non d'êtres véritables. C'est ainsi que, dans l'Iiisloire religieuse ou philosophique de l'Humanité, nous serions tentés d'expliquer toutes ces grandes révélations naturelles de la conscience et de la raison qui ne peuvent être rapportées à une tradition connue ou probable. Quand la psychologie nous enseigne que l'homme porte en lui le germe de tous les progrès moraux, métaphysiques ou religieux qui se snccèdent dans l'histoire, cela ne veut pas dire que ces progrès soient le produit naturel de toute intelligence humaine arrivée à sa maturité. L'histoire nous montre, au contraire, que les nations qui se civilisant ont reçu leur principe de civilisation d'autres peuples qui les ont précédés dans la carrière :

. . . Linquunt cursores lanipada vitœ.

Elle nous apprend que le flambeau a passé des hauts plateaux de l'Asie dans la vallée de Tlndus et dans les montagnes de la Perse, puis aux nations de la Méditerranée, à TÉgypte, à la Syrie, à la Judée, à la Grèce des îles et du continent, à l'Italie et au monde gréco-romain, puis aux nations barbares de la Gaule, de l'Espagne, de la Germanie, de TÀngleterre, qui ont surtout fait ce monde moderne auquel l'ancien a légué, en mourant, sa religion, sa philosophie, ses lettres, ses arts, ses sciences, son droit, tous les éléments

de sa civilisation. Mais qui a allumé le flambeau? Le philosophe répond avec raison qu'il faut bien que ce soit Tesprit humain luimême, le seul, le grand initiateur de toute civilisation. Mais cette réponse ne ferme pas la bouche aux théologiens qui ne rêvent que révélations surnaturelles, et aux historiens qui ne comprennent le progrès que par la voie de la tradition. En partant de ce principe, que Tesprit humain est l'origine première de tout progrès, il reste encore à expliquer comment le progrès s'opère ou du moins se conçoit, dans la nuit des temps primitifs. Or, l'initiative individuelle du génie, celte espèce de sélection morale, nous parait être la solution la plus simple et la plus scientiGque du problème. L'état sauvage n'est point, comme l'ont pensé quelques historiens de l'école théologique, une sorte de monstruosité morale engendrée par une déviation de la ligne nalurejle; c'est l'étal normal primitif de l'Humanité. Ce qu'on y rencontre de supérieur, en fait (le sentiments et d'idées, ne peut être que le fruit d'une conscience ou d'une raison individuelle indigène *, ce n'est point le débris d'une tradition surnaturelle ou étrangère, étouffée sous les plus grossières superstitions d'une Humanité abrutie. Ainsi s'expliquerail ce mélange de fétichisme et de notions religieuses d'un ordre plus élevé qui compose la religion des grands peuples sauvages.

Quoi qu'il en soit, le fétichisme domine dans cette religion; et le caractère propre de ce système religieux, si l'on peut donner ce nom à un pareil assemblage d'imaginations puériles, c'est l'analogie qu'il présente avec les naïves conceptions du premier âge de l'esprit humain. Après l'étal sauvage, où l'activité tout extérieure de l'honame suffit à peine à satisfaire à ses premiers besoins et à prévenir les dangers qui menacent continuellement sa vie, vient un état moins violent, sinon plus sédentaire, où l'homme, surtout occupé à la garde et à l'élève des troupeaux, commence à goûter des loisirs qui lui permettent une certaine liberté de recueillement et de méditation. L*âge des peuples pasteurs est le moment des religions astronomiques ; on pourrait même ajouter des religions proprement dites. Car comment donner ce nom à un grossier fétichisme qui ne possède ni dogme, ni sacerdoce, où le ministre de la divinité est un jongleur, c'est-à-dire une espèce de charlatan

phtM ^u'ua prêtre, oA le veix de la religion est constamment couferte par te cri de guerre et de chasse, dans ce conflit anarehique de passions animales qui caractérisent cet état de THumaniCé? A ce nonveao moment, la pensée religieuse se dégage des grossières imaginations de la première enfance pour s'élever à un système théologique fondé sur la contemplation des phénomènes célestes. L'astrologie esl la religion des peuples pasteurs qui ont franchi les dernières limites de Tétat sauvage, de même que le fétichisme est la religion des peuples chasseurs nt guerriers qui appartiennent à cette période tout à fait primitive de l'humanité. La Ghaldée, la Perse, l'Asie centrale, l'Inde elle-même, l'Ethiopie et l'Egypte, la Grèce, l'Italie et sans doute toute (erre habitée par les hommes sortis de l'état sauvage ont mené la vie pastorale ; et c'est certainement è cette époque que remontent les premières religions astronomiques ou plotêt astrologiques dont quelques-uns de ces pays ont créé et conservé la tradition.

Ce serait une erreur de croire que Tastronomie ou l'astrologie a été l'origine de toutes les idées qui entrent dans ces religions. Les loisin de la vie pastorale favorisent toute espèce d'activité inteliectuelle, quel qu'en soit l'objet, aussi bien la méditation qui se replie sur l'homme intérieur que la contemplation qui embrasse le monde céleste. Si le sauvage dort dans les rares instants que lui laisse une existence toujours active et inquiète, souvent mêlée d'incidents tragiques et d'aventures héroïques, le pasteur se recueille et songe, dans les longs loisirs que lui ménage une vie comparativement plus tranquille et plus douce. Il réfléchit, il abstrait, il généralise, il embrasse l'ensemble des choses, il s'élève, en un mot, è la sphère supérieure de l'inteliigence ; tandis que le sauvage, tout entier à ses besoins, à ses appétits, à ses instincts, ne dépasse guère la sphère d'une expérience étroite, et d'une grossière imagination. De cette double source découlent deux ordres d'idées bien distinctes, au sein des religions primitives de l'Orient : les notions astronomiques amassées par l'observation patiente, et les quelques notions morales ou métaphysiques recueillies par la réflexion solitaire des peuples pasteurs. Mais ce qui fait le fond des idées religieuses des peuples pasteurs, c'est l'obaervation des phénomènes

célestes transformés ea divinités. L'adoration des astres demt naturellement les conduire au culte du feu, principe dont les astres ne sont que les diverses manifestations dans le ciel. Même avant la contemplation des phénomènes célestes, dans la religion toute primitive du sauvage, le feu dut compter parmi les principaux tiiU ches, en raison de ses effets si bienfaisants, et parfois si terribles. Seulement alors nulle notion de cause générale ne se mêlait à la représentation toute sensible du phénoméoe. Il en était du feu, comme de l'eau, comme du vent, comme de tous les êtres naturels dont les effets se faisaient sentir à l'homme primitif. C'est la contemplation des phénomènes célestes qui ouvrit un hornson métaphysique à l'instinct religieux des peuples pasteurs, en leur faisant voir dans le ciel, et particulièremenl dans le soleil^ nonseulement le principe du feu, mais encore le foyer de la vie universelle dont le feu sembla de bonne heure la cause génératrice. Le sabéisme, que l'histoire nous montre avoir été la religion des peuples Chaldéens, fut-il la religion propre des peuples paeteurs, comme le fétichisme fut la religion propre des sauvages, c'est ce que la tradition historique ne peut établir. Si l'étal sauvage primitif nous est inconnu, il en est resté sous nos yeux des types qui nous permettent d'en parler sur expérience : ce sont comme les fragments d'une société antéUstorique perdue, avac lesquels nous pouvons reconstruire le tout, à l'exemple des gé<^ logues pour les fossiles. Hais ce que dut être la vie pastorale primitive, au point de vue religieux, nous l'ignorons profondément, les types qui nous en ont été conservée ne pouvant être considérés comme assez simples et assex purs pour nous permettre une induction à cet égard. Qu'y-a-t-il de vraiment primitif dans la vie des tribus arabes ou autres vouées encore aujourd'hui à la vie pastorale? Peut-être les moeurs, sauf les changements que le contact ou le mélange des autres peuples d'une civilisation plus avancée ont pu y apporter. Quant aux idées religieuses, on sait qu'elles sont l'œuvre d'une ou de plusieurs traditions dont chacune a sa part dans l'espèce de synthèse qui constitue ces idées. Quoi qu'il en soit, comme le sabéisme fut la religion des aneieas peuples orientaux dcMitla vie Ait surtout pastorale, on peutcosîee-

lurer que ce genre de vie coïncide naturellenaent avec le point de vue astronomiqae qui est le principe du système religieux connu sous ce nom.

La vie agricole marque )a troisième phase du développement historique de l'Humanité. Avec les mœurs et les habitudes nouvelles d'un genre de vie qui permet à la tribu, à la peuplade de fixer sa demeure, de circonscrire la propriété de ses familles, de déGnir les droits et les devoirs par des lois précises, en un mot, d'organiser la justice et TÉtat, la religion se transforme, et de purement naturelle ou astronomique qu'elle était sous les âges précédents, elle devient plus ou moins morale, selon le génie des peuples» par la vertu même des institutions sociales et politiques. Ce progrès, déjà sensible dans les religions de l'Inde et de la Perse, est tellement marqué dans le polythéisme hellénique qu'il en forme le caractère essentiel. Pour rester dans le vrai, il ne faut pas exagérer cette influence de l'organisation sociale sur le développement de l'idée religieuse, ni surtout croire qu'elle foit la seule. L'influence de la race et ties lieux est réelle aussi, et même encore plus considérable, si l'on en juge par les monuments que nous connaissons. Les religions de l'Orient, Inde, Perse, Chaldée, Egypte ou tout autre pays, sont avant tout des religions de la Nature, quelle que soit la proportion de l'élément moral et politique que l'institution de la cité ou de l'État y ait introduit. La religiou des Védas, avec son panthéisme déjà savant, la religion de Zoroastre, avec son dualisme moins profond, la religion de Manou avec son symbolisme plus compliqué, sont encore des religions de l'imagination, surtout si l'on tient compte des traditions populaires plutôt que de la théologie sacerdotale peu comprise de la multitude. Et la religion des Brahmes elle-même, malgré le grand effort spéculatif de ses docteurs, n'est point parvenue à se dégager des représentations sensibles. Ses dieux sont plutôt des puissances naturelles que des puissances morales. Si elle a eu le véritable * sentiment métaphysique de l'Être un, absolu et infini, elle n'a jamais pu l'exprimer autrement que par des images, parfois grandioses, parfois bizares, toujours insuflîsantes. Eu sorte que l'on peut dire que la pensée indienne est encore le rêve de l'imagi-

)iation, en religion, en métaphysique, aussi bien qu'en poésie, en morale et en psychologie. Fort inférieure à la religion des Yédas par le sentiment métaphysique, la religion de Zoroastre est supérieure par le sentiment moral et pratique. On voit qu'elle est la religion d'un peuple plus propre à Taction qu'à la contemplation. C'est qu'en effet, taudis que le doux et nonchalant Indien dort, rêve ou inédite, sous le charme d'une nature luxuriante qui le comble de ses dons, le fort, l'héroïque Persan travaille et combat pour vaincre la nature rebelle ou l'ennemi qui le menace. Mais, dans ce système de dieux et d* auges de toute espèce et de tout rang, on voit que ce sont encore les attributs physiques qui priment les attributs moraux, quelle que soit d'ailleurs la part à faire au langage figuré.

Dans cet immobile Orient, où il semble que tout se fixe et se cristallise a jamais, l'institution religieuse plus encore que toute autre, une grande révolution religieuse s'est accomplie. La reli- ;(lon des 6rahmes,.par le dogme de la métempsycose, avait de quoi troubler profondément les imaginations populaires sur les (ieslinées futures de la pauvre humanité condamnée à toutes les misères d'un voyage sans lin a travers les formes les plus répugnantes de la Nature. Si la haute vertu et l'incomparable pureté (les brahmes leur assurait une destinée supérieure dans le sein de firahma, après les épreuves de cette vie mortelle, il n'en était pas de même de l'immense troupeau des croyants, qu'attendait cette espèce d'enfer des métamorphoses successives. C'est là ce qui explique le succès rapide et prodigieux du nouvel évangile prêché par Bouddha, ce libérateur des âmes, ce véritable Christ de l'Inde qui enseigna l'affranchissement par le Nirvana^ c'està-dire par l'anéantissement. Est-ce le néant absolu, comme quelques commentateurs et peut-être quelques sectes l'ont soutenu? N'est-ce pus plutôt cet anéantissement de l'homme matériel et sensible, cette mort au monde terrestre qui est la transition nécessaire à une vie supérieure, selon la pensée de Platon, de Plotin et du christianisme lui-même? C'est un point qui n'est peut-être pas encore a l'abri de toute discussion. Quoi qu^il en soit, et en quelque sens qu'on l'entende, la doctrine de Bouddha a été véritable-

<M GONCLDSiOll.

ment la 6ofiii# nou9$lU pour les populalioDS du ba«t Orient. Eiterminée de l'Inde par la plus atroce persécution « elle s'est répandue et enracinée dans la Chine, dans le Japon et en d'autres pays de l'Asie où elle compte maintenant pris de deux cents millions de

Le symbolisme oriental a un caractère essentiellement nmturel ; cela apparaît chei tous les peuples non sémitiques de l'Orient, et sous toutes les formes de leur pensée, religion, morale, art et poésie. Ce n'est pas seulement l'idée métaphysique qui n'arrive jamais i se produire distinctement, i part des représentations sensibles, dans la théologie ; c'est la forme humaine elle-même qui se combine et se confond avec les formes de l'animalité, dans les images de la poésie et les symboles de l'art. L'homme ne s'y distingue pas mieux de la Nature que le dieu, soit qu'il s'agisse de sa forme eilérieure, soit qu'il s'agisse de sa nature intime et morale. L'Orient montre en toutes ses conceptions et en toutes ses œuvres, le sentiment de Tlnfini ; mais d'un Infini où tout se mêle et se confond. Dieu, Humanité, Nature. La* pensée orientale ignore la mesure et la limite, en toutes choses. Elle ne sait pu au juste ce qui distingue le divin du naturel, ce qui distingue Thomme de l'animal. L'Orient ne comprend ni le droit, ni la justice, ni la cité, ni la vertu, dans le sens exact du mot. C'est le pays de l'amour et de l'extase, de la sympathie et de la pitié pour tout ce qui vit et souffre, pour le pauvre, le faible et l'inférieur, pour l'animal, la plante, la Nature entière qu elle éléte, par un touchant mais puéril effort, jusqu'à l'Humanité, jusqu'à Dieu. Si la morale de Brahma fait monter l'animal dévoué avec son maître dans le séjour des bienheureux, elle laisse à la porte de la cité l'homme déshérité, l'esclave, le parta, se bornant à implorer pour lui la douceur de ses maîtres. Il est vrai que le monde du droit, de la justice, de la vertu, de la cité, le monde grec et romain a ses esclaves. Mais c'est encore en vertu d'un droit, faux à la vérité, que l'homme y est l'esclave de l'homme.

C'est à l'Orient que la Grèce doit les premiers éléments de sa religion. Hais, en passant de TOrient a la Grèce, les mythes religieux changèrent bien vite de nature; ils perdirent leur sens

ÉTAT REti^ifiOX. — LE PASSÉ. SSi

phjsiqoe et métaphysique pour prendre un caraelère eaeentielie* ment anthropomorphique. La mythologie d*Hoinère) qui est restée la base de la religion populaire^ n'est que le reflet idéal de Fhumanité et de la cité ; à tel point que son Olympe, avee ses conseils, ses banquets, ses jeux, rappelle trait pour trait la ^ie héroïque des rois et des princes homériques. Que la religion des mystères ait caché une pensée plus profonde et plus métaphysique, cela n'est pas douteux, soit qu'elle ait eu une autre origine, soit qu'elle ait modifié, par une espèce de travail philosophique, les idées de la tradition poétique. Toujours est-il que, mystérieuse ou populaire, théologique ou poétique, la religi<m hellénique a conservé jusqu'au bout son anthropomorphisme. Fidèle an génie grec, la philosophie, en épurant et en élevant cette mythologie, en a fortifié et développé le côté moral, dent la poésie des artistes et rimagination des peuples n'avaient qu'un médiocre souci. En ce sens, le mot de Hegel est aussi juste que profond : au même titre que les religions de l'Orient sont toutes plus ou moins des religions de la Nature, le polythéisme grée est d^i une religion de l'Esprit. N'est-il pas, en effet, la première religion de Vhumanité et de la cilé? Le sentiment de la mesure, de la distinction, en toutes choses, le sentiment du fini, dans le sens exquis et antique du mot, tel est le caractère propre du symbolisme grec. Ajoutes à cela que la forme par exeelience du fini, celle de l'humanité, domine partout dans cette mythologie qai y ramène sans cesse Dieu et la Nature. Le fini, le fini humain est le trait distinclif du génie grec, dans tous ses osuvres, de même que l'infini, Tinfini-nature est le trait distinctif du génie oriental, dans toutes les siennes. Voilà pourquoi le symbolisme grec est le ty^ie de la proportion, de l'harmonie et de la beauté, tandis que le symbolisme oriental est le type de la grandeur vague ou bizarre, de la puissance sans règle ni mesure. Voilà encore pourquoi l'Orient est le pays du mystère, et la Grèce celui de la lumière.

Serait-il vrai, comme l'a tant répété l'école mystique de Munich, que le mjstère du symbole oriental est supérieur en vérité tbéolo-

332 GONGLDSION.

gique à la clarté du symbole grec ? Il y a tout au moins lieu d'en douter. Il semble qu'à mesure que rOrienl est devenu plus familier à rérudition et à la critique moderne, le prestige de sa mystérieuse profondeur diminue, et que le rêve de l'imagination sy montre plutôt que la pensée métaphysique. Rêve obscur où le naturalisme domine, tandis que le rêve de la mythologie grecque est tout resplendissant des nobles ou gracieuses figures de Tiiumanité. S'il est une religion de la lumière, c'est le polythéisme, ainsi que Ta si bien dit l'auteur de la Bible de V Humanité. I! est vrai que celte lumière est celle d'un ciel moins vaste que charmant qui ne dépasse point les limites de l'horizon anthropomorphique. Et encore combien cet anthropomorphisme est superficiel ! Toutes ces flgures divines qui ne représentent que l'homme, n'en représentent pas les côtés les plus intimes et les plus profonds. Il est tel dogme classé par M. Michelet parmi les religions de la nuit qui, sans avoir celte brillanle clarté des religions de Timaginalion, offre au regard de l'intelligence une lumière bien supérieure.

Toutes ces théologies de l'antiquité appartiennent à la jeunesse de l'Humanité religieuse. On le reconnaît à ce signe commun des perpétuelles incarnations de la Divinité. Cela est manifeste pour les mythologies persane, égyptienne, grecque, et même indienne, où l'idéal divin n'est pas séparé des formes concrètes de la Nature ou de l'Humanité. La théologie des Védas paraît beaucoup plus métaphysique, surtout dans les savants commentaires des docteurs qui l'ont interprétée: Sous l'interminable hiérarchie des incarnations divines se laisse deviner le principe unique et universel de toutes ces manifestations, le Brahma suprême, l'Être pur et absolu se manifestant tout d'abord par la Trinité (Trimourti) de Brahma, de Vischnou et de Siva, Trinité où Plutin et Proclus eussent aisément reconnu leur Triade de rUn, de l'Intelligence et de l'âme universelle, et où Hegel eût peutêtre aussi retrouvé son procès dialectique de l'Idée. Mais la religion populaire a toujours confondu le principe avec ses incarnations. D'ailleurs, il n'est pas sûr que celte distinction, au moins dans toute sa netteté, ne soit pas l'œuvre des philosophes plutôt

ÉTAT RELÏÔIEÙX. — lE PASSÉ. âSi

que des théologiens de l'Inde. La théologie des Védas est pan- Ibéisle, s'il suffit pour l'être, d'identifier le Monde avec Dieu 5 mais ce panthéisme a ceci de particulier qu'il n'a pas conscience de son principe, comme le panthéisme de Platon ou de Spinosa. Enfin, même en prenant les religions de l'Inde dans leur expression la plus savante et la plus métaphysique, il demeure constant qu'elles conservent partout et toujours le caractère propre des religions de la jeunesse de l'Humanité, à savoir, la variété des incarnations.

Une seule religion de TOrient fait exception à la règle, au moins dans une certaine mesure ; c'est le mosaïsrae. L'auteur, quel qu'il soit, des premiers livres bibliques, a le symbolisme égyptien et oriental en horreur; il conçoit, sous les noms d'Elohim et de Jéhovah, son Dieu comme la Puissance invisible, indéfinissable, une ou multiple, qui a fait l'univers et peut le changer ou le détruire à son gré, et qui vit retiré dans son ciel solitaire. C'est bien là le Dieu abstrait du génie des races sémitiques; et quoique, par ses fréquents retours aux idoles, le peuple Hébreu lui soit infidèle, on voit que les vrais organes de ce génie, l'élite des docteurs et des prophètes, maintiennent la tradition dans toute sa pureté primitive. La nature de Jéhovah est de ne pouvoir s'incarner, se représenter, se manifester, se déunir. Il n'a qu'un nom ; il est celui qui est. Et pourtant, l'anthropomorphisme se montre encore singulièrement dans cette théologie si antipathique à toute espèce de symbolisme. Ce Dieu descend fort souvent des hauteurs de son empyrée pour inspirer, conseiller, gouverner, punir ou récompenser, perdre ou sauver le peuple qui parait Tunique objet de ses pensées, depuis les grands jours de la création et du déluge. S'il ne prend pas forme ou figure, il prend, dans l'exercice de son gouvernement, et visà-vis <\e son peuple et de l'élranger, toutes les passions d'un ami jaloux, d'un implacable ennemi. C'est au point qu'il pourrait tomber, comme Jupiter lui-même, sous la critique d'Eutyphron, dans le dialogue de ce nom, et qu'il ne supporterait pas la comparaison avec le sage ou le juste de la philosophie ancienne.

Zlk CONCLUSION.

Donc, incarnations ou personnifications, naUiraUsroe ou au* tbroporoorphisroa : tel est le caractère de toutes ces retigiona de l'antiquité. On y reconnaît la jeunesse de THumanité, eomme oo retrouve la jeunesse de Tindividu dans la tendance irrésislîMe à réaliser son idéal sous des formes concrètes et vivantes. Car la jeunesse est Tâge de rimaginatiou, de la poésie et du reman, dans la pensée comme dans la vie.

Si le monothéisme était la perfection de l'idée religieuse^ le mosaîsme devrait être considéré comme le dernier mot des religions, sauf l'élément anthropomorpbique qui en altère la pureté. C'est Fopinion des docteurs anciens et modernes de la théologie de Moïse. Jamais ils n'ont voulu convenir que la religion du Dieu en trois personnes, dont Tune s'était incarnée dans un homme, fût en progrès sur la religion du Dieu unique, invisible, sans 6gure et sans nom. Ces docteurs se trompent. Le monothéisme juif est une conception Vraiment pauvre, dans sa simplicité abstraite, précisément parce que tout symbole en est absent. L'idéal religieux, c'est un monothéisme symbolique où l'unité de Dieu s'épanouisse dans la diversité de ses hypostases. Tel est le christianisme, qui, par le dogme de la Trinité, rétablit, entre l'infini et le fini, le lien qu'avait supprimé le monothéisme abstrait de la religion hébraïque. Et quand les historiens ont retrouvé dans cette grande synthèse religieuse le génie symbolique de la race aryane prédominant sur le génie abstrait de la raee sémitique, ils ont montré la justesse de leur seas historique. Le christianisme apparaît k la raison moderne comme une religion pleine de symboles et de mystères. Si on le compare soil aux anciennes religions de l'Orient, soit au polythéisme grec, on lui trouve une simplicité presque philosophique. Le symbolisme est porté à un tel point dans ces religions, que Bossueta pu dire : tout était Dieu, excepté Dieu même. Ce n'est, en effet, qu'une série d'incarnations et de personniGcations où le grand Être se dérobe sous la multitude de ses manifestations. Et non-seulement l'Orient et la Grèce divinûaient tout, dans leur naïve mythologie, mais ils consacraient tout, dans leur vie pratique. Il n'y avait pas un ade

physique OU moral qui n'eût un caractère relîf;ieux. La religion ne présidait pas seulement aux grands actes de la vie huinaine, publique ou privée, comme fait le christianisme, elle Teoveloppait tout entière ; en sorte que la distinction de Thumain et du divin, du sacré et du profane, était très-difficile à faire dans le monde ancien.

Nul historien critique n'a mieux mis ce point en lumière que M. Havet. c L'idée du surnaturel, aujourd'hui si réduite, et pour ainsi dire honteuse d'elle-même, enveloppait le monde ancien et le pénétrait. On se heurtait sans cesse à une apparition, à un prodige, à un acte divin, à un être divin même ; car il y avait des divinités partout.

Rappelez-vous le temps où le ciel sur la (erre Marchait et respirait dans un peuple de dieux?

Quand tout était DieUf Dieu était tout, tandis qu'au temps où nous sommes, il est bien près de n'être plus rien et de n'avoir plus de place sur la terre. Qu'on ne considère si l'on veut que les grands Dieux, déjà leur nombre et la variété de leurs personnages satisfaisait mieux, ce semble, qu'un Dieu unique, à Tinstiuct qui cherchait des forées et des secours dans le ciel. Il y avait des divinités pour rhomme et pour la femme, pour l'âge mdr et pour la jeunesse, pour le corps et pour l'esprit, pour la guerre et pour la paix. Si la nature de ces^ di^ux n'est que l'idéal de la nature humaine, ils n'en sont que plus près de nous. Pourquoi la Trinité chrétienne est-elle quelque chose de si effiaeé et de si pâle? La personne du Fils est seule vivante, parce qu'il est un homme. Rien n'a pu sauver les deux autres de la complète indifférence de la foule ; et c'est une femme, la Vieif e, qui comble le vide qu'ils ont laissé. Mais le Zeus d'Homère et de Phidias, la sainte et bienfaisante Déméter, Apollon inspiré, Artémis chaste et sauvage, le sombre et sévère Hadès ou Pluton, et tous les autres remplissaient le cœur de l'homme en même temps que l'Olympe^ et n'y laissaient rien d'inoccupé. Les dieux même de la volupté, comme la blonde Aphrodite, pouvaient être honorés avec des pensées pieuses. On leur accordait la recon-

s 36 tONCLtSÎÔN.

naissance qui semblait due à la nature pour le bienfait du plaisir, mais on redoutait le désordre où ils pouvaient égarer ceux qu'ils possèdent, et on le conjurait en les priant. On leur faisait leur part pour qu'ils ne prissent pas l'âme tout entière (1). »

Le symbolisme n'est pas moindre dans la pratique que dans la docirine. Ecoutons encore H. Havet. c Plus les dieux tenaient de place dans les esprits, plus leur culte devait en tenir au dehors. Aujourd'hui les pratiques religieuses se mêlent à peine même chez les croyants au train ordinaire de la vie. Je mets à part les circonstances solennelles de la naissance, du mariage et de la mort, et il s'en faut bien que, dans ces occasions mêmes, la religion soit aujourd'hui ce qu'elle était dans l'antiquité. Par exemple, le culte de la famille et des morts était daus le monde ancien une si grande chose qu'on a pu concevoir et soutenir la cité antique par cette thèse, que la cité reposait tout entière sur cette religion du foyer et du tombeau (*2). A part donc la naissance, le mariage et la mort, et, si Ton veut, les cérémonies de la première communion à l'entrée de l'adolescence, la religion a ses heures et le monde a les siennes. Un Te Deum, .une messe d'inauguration, une bénédiction de locomotive, une prière marmottée au commencement et à la fm d'une classe ou d'un repas dans les collèges, voilà à peu près toute la part que nous donnons maintenant au ciel dans nos affaires. Mais, chez les anciens, les prières et les sacrifices étaient de tous les moments, et accompagnaient presque tous les actes de la vie publique ou privée. Un petit écrit de Xénophon, tout spécial par son objet (c'est un manuel du commandant de cavalerie), commence par ces paroles : < ^vant toute chose^ il faut sacrifier y et demander aux Dieux de n'avoir ni pensée, ni propos, ni action, qui ne soit faite pour rendre ton commandement agréable aux Pieux, aussi bien qu'utile à toi, aux tiens et à la République»... C'est la divination qui fait le mieux comprendre l'empire des religions dans l'antiquité. Maintenant les hommes parlent encore à

(1) Revue moderne, 1" avril 1867, p. 36.

(2) Fustel de Coulante.

ÉTAT KELlGÏEUt. — Lfe t>ASsÈ. S37

t)ieu par. la prière, mais Dieu ne leur répond plus. Alors les dieux parlaient, non-seulement dans les oracles, mais tous les jours, avec moins de solennité, par les signes divers de leurs volontés, qu'on surprenait dans les entrailles des victimes, ou dans le vol des oiseaux, ou dans tout autre présage. Ainsi les sacrifices étaient autant de consultations. Il y avait un échange incessant d'offrandes de la part des hommes, de révélations et de conseils de la part des dieux (1). »

C'est celte simplicité de l'idée et de la vie religieuse, dans la nouvelle religion, qui faisait dire aux païens très-sincèrement que la secte chrétienne était sans dieu et sans religion. Au point de vue de leur symbolisme tout imaginatif et de leur piété toute extérieure, ils avaient raison. En regard de cette mythologie qui par* lait surtout aux sens, la nouvelle théologie, si simple, si abstraite, si profonde, devait leur sembler une sorte d'athéisme, au même titre que le Dieu encore plus abstrait et plus métaphysique de la raison pure paraît aujourd'hui une pure négation en présence du Dieu en trois personnes. L'antiquité religieuse, orientale ou grecque, ne pouvait comprendre l'esprit essentiellement nouveau de la doctrine et de la vie religieuse des chrétiens. Jugeant de l'objet religieux par le nombre et la clarté toute sensible de ses représenlations, du sentiment religieux par la multiplicité des pratiques extérieures, elle ne vit qu'une éclipse de l'idée et de la vie religieuse dans cette radicale révolution qui changeait l'objet de Tune, et le senliment de l'autre. Erreur profonde, et bien digne de cette espèce de croyants. Si, en effet, la religion nouvelle n'enveloppait plus l'homme extérieur, de manière à en atteindre tous les actes, el en quelque sorte tous les mouvements, elle pénétrait Thomme intérieur dans ses profondeurs les plus secrètes, de manière à en atteindre toutes les pensées et tous les sentiments. Tandis que le polythéisme occupait tous les organes de l'imagination, le christianisme s'emparait de toutes les puissances de Tâme et de toutes les facultés de l'intelligence. Le Dieu chrétien ne remplissait point la

(1) Fustei de Goulange, p« 39.

338 CONCLUSIOtf.

Nature (|e sa présence ; il ne la peuplait pafi de ses apparitions belles, charmantes, imposantes, terribles ou grotesques : ce qui faisait demander aux cbrétiens où était leur Pieu« Mais il remplissait le monde des âmes et des intelligences^ qu'il inspirait du souffle de son esprit et illuminait des clartés de ^on verbe. C'est la qu'il était préaeqt partout et toujours ; c'est là qu'il fallait le chercher pour voir oii et comment il sç manifestait, Abseqt de la Nature qu'il a créée pourtant, qu'il maintient et qu'il gouverne par un mystère qu^ Iç christianisme i|e s'est jamais soucié d'expliquer, le Dieu de la doctrine nouvelle est en intime et incessante communication avec l'âme et la raison humaine. Aussi le chrétien, pour faire acte de religion, n'a-t-il pas besoin d'agir au dehors, de sacrificier, de se prosterner devant des images, de prier à haute voix, de faire des processions publiques, de se mêler aux chœurs sacrés.

Ce n*est pas que la religion nouvelle ne conserve toutes ce^ démonstrations de piété extérieure que lui & léguées le polythéisme. Maisi là n'est point l'essence même de la vie religieuse, telle que l'entend et la pratique le chrétien. Il va sans dire, du reste, que, lorsqu^on parle de religion moderne, il ne s'agit que de la religion du croyant. Pour beaucoup de prétendus chrétiens, la religion n'étant plus qu'une habitude, une formalité, une simple tradition, les quelques actes extérieurs ue peuvent être considérés comme les manifestations de la vie religieuse, dans le sens sérieux du mot. C'est le croyant chrétien qu*il faut comparer au croyant païen, si l'on veut juger du progrès qu de l'afTaiblissement du sentiment religieux. Quant au chrétien sceptique ou indifférent, il ne peut être comparé qu'au païen de U même catégorie. Cbex tous les deux, la vie religieuse se réduit à trop peu de chose pour êtra un objet de comparaison.

En ce qui concerne le symbolisme chrétien, la société païenne n'en comprenait pas mieux la grande supériorité sur le symbolisme mythologique^ ag point de vue même de l'idée divine. Le christianisme n'a, en effet, qu'une seule incarnation à opposer à toutes celles du polythéisme. Mais quel symbole que celui-là?

Comme il saisit toutes les puissances de notre être, imagination, sentiment, intelligence, tout autrement que les symboles da la mythologie grecijue ! Quelle autre poésie, quelle autre légende, quelle autre métaphysique dans le Verbe incarné que dans tous ces dieux de rOlympe ! Dans ce symbole unique, quelle sublime concentration du divin éparpillé dans les charmantes ou imposantes Cgures (lu symbolisme hellénique ! Et qui pourrait voir une réduction véritable de Tidée religieuse dans le symbolisme ainsi simplifié? Si la philosophie a pu dire : tout était Dieu, excepté Dieu même, la théoloi^'ie ne peut-elle pas dire ici : tout était symbole, excepté le symbole par excellence, le Verbe incarné. Quelle religion que celle où TobjeL religieux tout entier est résumé dans une seule et incomparable incarnation !

Donc, si Ton peut dire que la pensée religieuse a eu son âge mûr, il faudra convenir que le christianisme est vraiment la religion de cei âge. Lui aussi est .une religion de l'humanité, comme le polythéisme grec; mais il Test dans le sens le plus profond du mot. Tandis que la mythologie païenne s'arrête à la représentation extérieure et superficielle de la nature humaine» la théologie chrétienne pénètre dans les profondeurs intimes de cette nature. L'une ne prêtait à ses dieux que les formes, les passions, les facultés, les vertus de la vie extérieure; Taulre lui attribue les sentiments, les facultés, les affections, les perfections de la vie intime et vraiment spirituelle. Ici la distinction est si profonde qu'elle éclate tout d'abord en opposition. La lutte du polythéisme et du christianisme devient la lutte de la sensation et i\u sentiment, de l'imagination et de Tidée, de la chair et de Vespril. C'est l'esprit qui a vaincu par Tavénement du christianisme ; c'est par conséquent la morale et la civilisation, que la philosophie n'eût pu sauver, ni en remplaçant ni en restaurant le polythéisme. Telle est du moins notre conviction, malgré l'étroit et violent régime auquel Tautorité religieuse a soumis Tesprit moderne pendant tant de siècles. Mais, n'était-ce alors contre la barbarie envahissante d'un côté, contre la corruption débordante de l'autre, la seule discipline morale qui pût réfréner la sensualité raffinée des anciens hôtes de l'ancien monde,

ikb CONCttîStON.

en même temps que la sensualité grossière et sanguinaire des nouveaux ?

Sans doute, ou trouvera que cette religion de l'ftge mûr conserve encore bien des signes de la jeunesse de Tesprit humain, si on la compare à la philosophie pure. Elle a beau élever l'âme de ses croyants vers les plus hautes régions métaphysiques, il Tauty sous peine de devenir insaisissable aux peuples, qu'elle reste en rapport avec le sentiment et Timagination. L'incarnation du Verbe dans la personne du Christ ne pouvait leur suffire. Si pathétique, si saisissant que fût ce symbole, il était d'une nature trop délicate et d'une portée trop haute pour être bien compris des imaginations populaires. Le peuple pouvait bien dire, comme Clovis au récit de la passion : Que n'étais-je là pour défendre Jésus ! Hais le mystère du Verbe incarné échappait aussi bien h son intelligence que le mystère de la Trinité dont le premier fait partie. Ce qu'il faut aux imaginations populaires, c'est le surnaturel et le miracle à tout propos ; c'est un paradis de délices, et surtout un enfer d'effroyables tortures ; c'est la résurrection des corps bien mieux comprise par elles que l'immortalité des âmes; c'est un peuple innombrable d'anges et de démons, de démons surtout aux formes étranges et horribles; c'est enfin la merveilleuse légende des saints ; c'est par-dessus tout la communion eucharistique qui fait participer l'homme tout entier au sacrifice que Dieu fait de lui-même à sa créature. Tout cela est dans le christianisme, et y est, non pas comme simple tradition populaire, mais comme une partie du dogme consacrée avec les auU^es par l'autorité de l'Église. Et pourtant, quel chrétien, s'il a Tesprit tant soit peu élevé, ne fera pas la distinction entre celte sorte de religion populaire et la grande et profonde théologie, la pure et sublime morale, où les Pères de l'Eglise voyaient l'essence même du christianisme? Comment pourrait-il confondre dans une même foi religieuse ces emprunts faits aux religions de l'Orient et de la Grèce pour la satisfaction des instincts populaires avec les enseignements de l'Évangile et les symboles des grands conciles. Donc, quoi qu'il ait été fait de concessions à l'imagination des masses, dans l'élaboration et la consécration du dogme chrétien, il est

ÉTAT RELIGIEUX. — LE PASSÉ. 3/il

impossible de ne pas reconnaître dans le christianisme tous les caractères d'une religion de Tâge mûr, en face des mythologies de rOrient et de la Grèce.

Et comment pourrait- il en être autrement? Cette religion qui, une fois parvenue au gouYernemeut des ftmes et des sociétés, a proscrit la philosophie de l'antiquité, a puisé d'abord largement à ses sources. Si la doctrine si simple de Jésus et de ses apôtres, y compris saint Paul, est un pur produit de la pensée hébraïque transformée par une inspiration supérieure, la haute et profonde théologie qui fui mystiquement élaborée dans l'évangile saint Jean, développée philosophiquement par les Pères de l'Église grecque, enfin oiBciellement consacrée par le concile de Nicée et les suivants, rappelle Irop la théorie du Verbe platonicien ou alexandrin pour qu'il soit possible de douter de l'origine grecque du Verbe chré* tien. Les théologiens qui la nient aiment à faire ressortir la différence essentielle qui distingue la Trinité chrétienne de la Trinité platonicienne ou alexandrine. Cette différence est réelle et considérable; mais elle se résume tout entière en ce trait que les principes de celle-ci sont des hypostases, c'est-à-dire des entités abstraites et métaphysiques, tandis que les principes de celle-là sont de véritables personnes ayant tous les caractères de l'individualité. C'est un abtme, dira-t-on ; oui sans doute, mais c'est Tablme qui sépare la religion de la philosophie, c'est le mystère de la représentation anthropologique. Supprimez-le un moment par la pensée, la théologie chrétienne se confond à peu près avec la théologie platonicienne ou alexandrine dans la théorie de l'Un, de l'Intelligence et de l'Ame universelle. Le fond métaphysique est le même ; seulement l'idée pure des platoniciens prend une forme psychologique, en passant de la théorie des philosophes dans le dogme des croyants.

Ce caractère d'une religion savante, et en quelque sorte philosophique, ne se révèle pas seulement dans la théologie du christianisme ; il se montre également dans sa psychologie et dans sa morale. Dans la tradition primitive et naïve dont les évangiles synoptiques sont l'expression plus ou moins fidèle, il n'est guère plus question de psychologie que de théologie, si l'on donne ce

362 coifcrustON.

nom à one véritable doctrine. Celle-ci n'appitràU que plus tard, après saint Pan), el même après Tévangile attribué à saint Jean, dans les commentaires plus ou moins philosophiques des Pères de rÉglite et surtout de saint Augustin, où elle reçoit son plein et entier défeloppement. Là, il est impossible de ne pas reconnaître l'influence, disons mieux l'empreinte de la psychologie grecque. Saint Augustin, qui n'est guère moins platonicien que chrétien, entre hardiment dans la voie où les premiers Pères et docteurs de l'Église grecque, saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, Origène, saint Grégoire de N}sse, avaient engagé la religion nouvelle; il définit la nature, l'origine, la destinée de l'àme humaine avec les idées de Platon, insistant avec une force, une éloquence toute platonicienne sur la dualité de Têtre humain, sur la lutte incessante des deux principes qui s'y disputent la direction de sa vie^ sur la nécessité, sous peine de tnoH morale, de délivrer h tout prix l'ftme de la servitude originelle que le corps et les instincts, les appétits qui s'y rattachent font peser sur elle. C'est à s'y méprendre et à se demander, comme certains Pères, si saint Augustin et Platon ne sont pas les deux disciples d'une mdme tradition antérieure au christianisme. Quant à la morale chrétienne, si les premiers évangiles en contiennent le sentiment, dont la pureté sublime n'a été dépassée par aucun commentaire, pas même par celui de l'fmt^ûa'o/i, il faudrait une singulière préoccupation dogmatique pour y trouver quelque chose qui ressemble h tme véritable doctrine. C'est plus tard, avec la psychologie proprement dite, que s'est développée et constituée cette doctrine. Platon avait résumé toute sa morale dans cette maiime : La vie n'est qu'une préparation A lu fnofl(l). Le livre de V Imitation dit-il autre chose, depuis la première page jusqu'à la dernière? Or cette doctrine morale, élaborée et développée dans les oeuvres de tous les Pères, n'a-l-elle pas reçu la sanction «iéfinitive et constante de l'Église, dans les grandes assises du dogme qu'on appelle les conciles?

Un enthousiasme bien naturel, quoique excessif, a fait dire à

(1) Phédon.

ÉTAT RELIOlfeÛl« — LE PASSÉ. SftS

mi théologien de nos joilfs (1) que, si la théologie chfétietitie n'était pas une inspiration divine, leè philosophes detfaient eticore la considérer comme le chef^d'csufte de TèSprit humain ^ C'est aller bien loin. Au Jugement de la critique, même h plus sympa^ thique, cette théologie ne garderait paë sa aupériorité métaphysique devant les grandes œuvres de la scietico ancienne oU moderne. 11 n'en est pas moins vrai que le christianisme n'est pas Seulement une grande institution sociale, comme les religions qui l'ont précédé; il est encore une grande doctrine métaphysique^ œuvre d'inspiration et de méditation, d'imagination et de faiaon, de tradition hébraïque et de science grecque, que le génie spéculatif de ses docteurs élevait à la hauteur des plus belles eouceptions philosophiques, pendant que l'esprit pratique de son Église la ramenait aux conditions d'un enseignement populaire. C'est du christianisme surtout qu'il faut dire qu'il est une synthèse oti toutes les facultés humaines^ même les facultés viriles, trouteflf satisfaction, dans une certaine mesure, une espèce d'encyclopédie où la jeune hunoanité du moyen Age a pu cherèher un allofeflt pour sa pensée aussi bien que pour aoU sentiment et son imagi^ nation^ en attendant les grandes révélations de la science et dé rart« Si ce n'est pas le chef-d'œuvre de la pensée philosophique^ c'est; à coup sûr, le chef-d'œuvre de la pensée religieuse. A pSft peut-être la théologie des Yédas, dont il est difBclle d'apprécier toute la portée métaphysique^ sous la mystérieuse obscurité qui l'enveloppe, on peut dire que les religions antérieures ne Sont que jeux d'enfanls à côté dus formules de la théologie chré^ tienne.

S'il fallait en croire un philosophe allemand de notre temps, le christianisme ne serait pas simplement la plus parAille des religions qui ont paru sur la planète ; il serait la religion par excel<« lence, la perfection de la pensée religieuse qui aurait enfin trouvé en lai le dernier terme de son mouvement dialectique. La logique de Hegel a opéré tant de merveilles^ dans son explication des phénomènes physiques ou historiques, que cette conclusion ne

(i) M. l'abbé Gmtryje erois.

3t& CONCLUSION.

pourrait être acceptée sur la foi de la dialectique hégélienne. Cest au nom de cette même dialectique que notre philosophe Tait de son propre système le née plus uUra de la philosotïhie, qu'il fait du ciel étoile un vain spectacle pour rimagination, qu'il fait de la terre le chef-d'œuvre et le centre métaphysique de la création, vers lequel gravitent le système solaire et l'Univers tout entier. C'est au nom de cette dialectique que le christianisme est proclamé la Religion de TEsprit absolu, troisième et dernier terme d'un procès dont les deux premiers sont la Nature et l'Esprit. Tout en professant pour le génie métaphysique de Hegel l'admiration qui lui est due, la critique n'est pas assez convaincue de l'infaillibilité de sa logique pour en accepter sans examen toutes les applications. Si la science positive trouve que notre grand philosophe est parfois obligé de faire violence aux faits naturels pour les ramener aux formules de cette logique, l'exégèse la plus libérale peut craindre qu'en faisant la même opération pour les symboles chrétiens, il ne les transforme en abstractions étranges auxquelles les Pères de l'Église n'avaient nullement songé, dans leurs plus grandes hardiesses d'explication. La philosophie de Schelling, moins originale, moins systématique, moins scolastique dans ses formules, se prête évidemment mieux à l'exégèse religieuse que celle de Hegel. Schelling est de la famille des philosophes idéalistes à la manière de Platon, et c'est surtout à la tradition platonicienne qu'il se rattache. Or, entre l'idéalisme platonicien et la théologie chrétienne, l'afiSnité est telle, que toute explication philosophique tentée dans cet esprit est sûre de rencontrer, dans une certaine mesure, même l'assentiment des théologiens philosophes. Seulement, une critique rigoureuse ne peut accepter sans de très-grandes réserves les conclusions d'une exégèse qui force toujours plus ou moins le sens littéral des termes, et ressemble en cela beaucoup trop à la méthode appliquée à la mythologie païenne par les Alexandrins. On a pu en juger par la courte analyse qui a été donnée de la philosophie religieuse de Schelling, dans le premier livre de cet ouvrage, au chapitre de la critique allemande.

Pour bien juger de la véritable portée méta^^hysique de la théo-

togie chrétienne, ce n'est ni Schelling, ni Hegel, ni aucun philosophe moderne qu'il faut consulter, c'est la grande tradition des Pères et des docteurs de l'Église, saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, Origène, saint Grégoire de Nysse, saint Augustin. Là est le déyeloppement naturel et légitime de la haute pensée métaphysique déposée dans le christianisme par l'évangile de saint Jean; là est la philosophie chrétienne, dans toute sa pureté. Déjà l'école mystique de n^aftre Eckart transforme et dénature la pensée du christianisme en y mêlant les spéculations néoplatoni* ciennes. S'il est un philosophe moderne où l'on puisse rencontrer l'expression supérieure, mais toujours vraie de cette pensée, c'est Malebranche, disciple de saint Augustin aussi bien que de Platon et de Descartes. Celui-là est un bien plus fidèle interprète de la théologie chrétienne que tous les philosophes, et môme que tons les théologiens de l'Allemagne, y compris l'école mystique du moyen âge. Pour s'en convaincre, il n'y a qu'à relire ses belles méditations sur le Verbe et la Raison divine. Hais voulût-on s'en tenir à la théologie des Pères de l'Église, on y trouvera la pensée métaphysique du christianisme suffisamment mise en relief pour pouvoir être comprise dans toute sa grandeur et dans toute sa profondeur. C'est ce que nous croyons avoir montré dans un chapitre de notre histoire de l'école d'Alexandrie, dont le lecteur nous permettra de rappeler la page suivante : « Grâce à la science grecque, les Pères Alexandrins convertirent en une véritable théorie la vague doctrine des Écritures sur le Père, le Fils et l'Esprit- Saint. La notion de Dieu, déjà complète dans la doctrine primitive, puisqu'elle embrassait tous les moments de la nature divine, fat approfondie, expliquée, définie avec une précision supérieure dans tontes ses parties. Dieu fut enfin conçu dans son être, dans sa création, dans son expansion universelle. La pensée orientale ne savait pas descendre du Dieu suprême autrement que par l'hypothèse d'une chute ; la philosophie grecque ne pouvait s'élever jusqu'au premier principe des choses, La théologie des Pères Alexandrins réunit les deux points de vue, le Dieu abstrait de rOrient et le Djeu vivant de la Grèce ; elle confondit dans une même unité les trois moments nécessaires, inséparables de la

nature difine, et prépara, tans le formuler encore, le dogme de la Trinité. Jusqu'à saint Clément et Origène, ce dogme n^exlstalt qu'en germe. Les éléments de la Trinité étaient contenus dans la doctrine primitive; le Père, le Verbe, TEsprit-Saint sont des conceptions fort anciennes, et qui se retrouvent déjà dans la tradition hébraïque ; mais nulle part l'Esprit ni même le Verbe n'y sont considérés comme faisant partie de la nature divine. Dieu est tout entier dans le Père; le Fils et TEsprit sont en Dieu ou de Dieu, mais ne sont pas Dieu lui-même : re nom suprême ne convient qu'au Père (1). Les docteurs Alexandrins furent les premier! qui exprimèrent avec netteté la nécessité logique de chacune des Hypostasesde la Trinité. Dana leur conception^ bien que le Fils soit engendré du Père, et que l'Esprit en procède, le Père, te Fils et l'Esprit s'impliquent réciproquement. Dieu, poiir être embrassé dans la totalité de sa nature, veut être conçu à la fois dans son essence, dans son intelligence créatrice, dans sa puissance viftfiante (2). »

Cette rapide esquisse suffît pour nous donner une idée du progrès accompli par l'esprit bumain dans son développement religieux. Parti des plus grossières et des plus étroites imaginations d'un fétichisme qui dissémine la puissance, «urnaturelle, pour ne pas dire divine, sur la multitude des êtres «n rapport avec le sauvage, il se dégage peu à peu de cette f^ervilude des sens, s'élève, dans le sabéisme, jusqu'à la contemplation des phénomènes célestes, et par un premier essai de généralisation, arrive à comprendre, sous un seul principe, le feu divin, tous les phénomènes et tous les êtres de la Nature. Puis, passant de l'astronomie et de la physique à la métaphysique, dans la théologie de l'Inde, l'esprit humain parvient à saisir le principe unique, intelligible 6t immatériel, fond immuable de toutes choses, caché sous la multitude des incarnations dont l'imagination populaire persiste à faire l'objet propre de son adoration. Puis, laissant à l'Orient le monde de la Nature, ses splendiiles spectacles, ses grandioses perspectives

(1) L'évangile saint Jean attribue la divinité au Verbe -, ce qui ne veut pas dire encore la même divinité que celle du Père.

(2) Histoire critique de l'école (VAlexandriey 1. 1, p. 289.

ÉTAT RELIGIEUXi — LE PASSÉ. 3/^7

et ses insondables iriystères, la pensée religieuse, en Grèce, se recueille et se concentre dans le monde de V Humanité^ c'est-à-dire dans le monde de Y Esprit. Seulement Id transparente mythologie des poêles et des artistes qui construit le ciel grec avec tant de grâce et de goût, mais sans profondeur et sans ordre, en le composant de tous les symboles épars de la nature humaine» st'arréte à la surface du monde moral, à la représentation extérieure de VEsprit. C'est avec le christianisme, la religion spiritualiste par excellence, que la pensée religieuse pénètre dans les mystères inlimes de ce monde dont le polythéisme n'avait montré que les brillants dehors. La science propre de l'esprit, la psychologie est restée le fond le plus pur, le plus orthodoxe du christianisme, le vrai principe de lumière pour sa théologie, le vrai principe de vie pour sa morale. Sans doute, le Dieu chrétien réunit les attributs métaphysiques et les attributs psychologiques dans sa complexe nature; il est rinfini en môme temps que l'Idéal, l'Universel suprême en même temps que l'Individuel par excellence; il est tout à ta fois la Puissance, l'Intelligence et TÂmour, le Père qui engendre, le Fils (|ui crée, l'Esprit qui vivifie. Mais, dans celte mystérieuse synthèse de notions plus ou moins contradictoires, c'est le sentiment psychologique qui domine et finit par prévaloir surl'ilée métaphysique, non-seulement dans la théologie mystique de certains docteurs de TÉglise, mais même dans la théologie spéculative des Pères Alexandrins, dont le symbole de Nicée est la formule orthodoxe et définitive. Ce Dieu, qui est par-dessus tout Amour pour les mystiques chrétiens, depuis saint Jean jusqu'à Fénelon, est pour tous les croyants l'idéal de la nature humaine, dont les trois facultés essentielles se retrouvent dans les trois personnes de la nature divine. C'est ce qui fait que les plus fidèles interprètes de la doctrine, tels que Grégoire de Nysse et saint Augustin, vont presque toujours chercher dans l'âme et la conscience humaine le principe de leurs comparaisons et le type de leurs explications, quand il s'agit d'éclaircir le mystère de la Trinité, et en général les mystères de la théologie chrétienne.

Si donc le polythéisme et le christianisme peuvent être dits des religions de l'homme, eu face des religions de la Nature dont le

haut Orient Tut le berceau et le théâtre, il est nécessaire d'ajouter que ces deux religions, comparées entre elles, manifestent une profonde opposition, l'une n'étant que la religion de l'hommenature^ tandis que l'autre est la religion de rhomme-esprit. En ce sens, le mot de Hegel est juste autant que profond : le christianisme est la religion de Vesprit absolu. Voilà pourquoi il sera la dernière des religions.