CHAPITRE PREMIER

Pour le croyant, Une peut y avoir ni science, ni philosophie des religions : sa foi prend toutes choses à la lettre, et ne lui permet ni explication, ni interprétation, ni critique. Il en est de même de l'incrédule , mais pour des raisons contraires : comme il ne prend au sérieux aucune des idées religieuses, il ne peut y trouver une matière d'un intérêt scientifique quelconque. Cela explique pourquoi la science et la philosophie des religions ne sont pas Tœuvre de tons les esprits et de tous les temps. Ni le moyen âge, ni le XYii^ siècle, ni le xv!!!*" n'étaient en mesure de résoudre les problèmes de critique religieuse qui ont tant occupé notre siècle.

Dans rentière sécurité de sa foi, le moyen âge ne comprenait même pas les doutes de la raison humaine au sujet des vérités théologiques. La raison et la science n'avaient d'autre fonction que de servir à la démonstration ou à l'éclaircissement de ces vérités : Philoêophxa theologiœ ancilla. Et comment eût-il pu l'entendre autrement, l'une étant reconnue sans contestation pour la

VACHEKOT. 1

2 INTBODUGTION.

science divine, et l'autre pour la science humaine? De quel prix pouvait être l'œuvre de rtiomme à côté de la parole de Dieu? Et cette humble appréciation de la philosophie, acceptée des philosophes de ce temps, d'Abélard comme de saint Anselme et de saini Thomas, n'était point l'opinion de théologiens malveillants pour les spéculations philosophiques. C'était la bonne philosophie qu'on traitait ainsi. Quant à la mauvaise, c'est-à-dire à celle qui se permettait la plus légère contradiction au dogme, elle était regardée comme l'œuvre du démon inspirant l'esprit humain. Du reste, cette subordination de la philosophie à la théologie n'est pas propre à la métaphysique ; elle s'étend à toutes les sciences d'origine humaine, k la physique, à l'astronomie, à la morale, à la politique, aussi bien qu'à la philosophie pure. Philosophia ancilla iheologiœ pourrait se traduire par ces mots : la raison est l'esclave de la foi. Les plus libres esprits du moyen âge ne songent nullement, dans leur révolte contre l'autorité, à s'affranchir du joug de la théologie. Âbélard ne voit dans la philosophie qu'une introduction à cette science par excellence qui est la sagesse mémo de Dieu.

Au XYii" siècle, la distinction de la religion et d^ la philosophie repose encore sur le même principe : c'est toujours la parole de Dieu en regard de la sagesse de Thomme. Seulement la raison humaine a grandi^ et avec elle la philosophie^ celle-ci n'est plus tout à fait une humble servante; c'est une auxiliaire utile, prèsqu'une petite sœur de la théologie, et qui se trouve heureuse et même assez libre dans la vie commune avec sa grande aînée. Le caractère général de ce siècle, c'est de ne pas plus douter delà raison que de la foi. Lisez les traités philosophiques de Bossuet, de Fénelon, de Nicole, d'Arnauld et surtout de Malebranche ; leur confiance aux lumières de la philosophie ne s'arrôle que devant les redoutables mystères de la religion, et leur liberté de penser n'a d'autre limite que le domaine de la foi. Et encore Malebranche ne craint-il pas de porter dans ces mystères le flambeau de la raison, et de confondre en quelque sorte les deux sciences en identifiant la raison humaine avec la raison divine. Il faut l'entendre lui-même pour juger de sa sécurité. « Mais, dit^on, la Raison est

corrompue, il faut la soumeltre à la foi. La philosophie n'est que la senrante, il faut se défier de ses lumières. — Perpétuelles équivoques, la religion, c'est la vraie philosophie; ce n'esl pas, je l'avoue, la philosophie des païens ni celle des discoureurs qui parlent avant que la vérité leur ait parlé à eux-mèmeâ. La raison dont je parle est infaillible, immuable, incorruptible; elle doit toujours être la maîtresse, Dieu lui-même la suit... L'évidence, l'intelligence est préférable à la foi , car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement; la for est véritablement un grand bien, mais c'est qu'elle conduit à l'intelligence (1). > Bossuet etFénelon, d'une part, Descartes de l'autre, c'est-i-dire les théologiens et les philosophes ne vont pas tout à fait aussi loin que Malebranche dans cette voiedefidentité; mais leur confiance en la raison n'est guère moindre que leiir foi dans la révélation. Dans ce concert harmonieux de théologiens philosophes et de philosophes théologiens, il ne s'élève de voix discordante que celle de Pascal, le croyant sceptique par excellence, et celle de Spinosa, l'imperturbable logicien. Le premier n*a jamais connu la paix intérieure qu'engendre dans les consciences de ce temps l'accord de la raison et de la foi ; c'est en imposant silence à sa raison qu'il rétablit l'ordre dans celte âme troublée que la foi finit par dominer. Quant à Spinosa, sa pensée toigours simple et calme ne connut ni la lutte ni l'harmonie des deux puissances, dans une spéculation où la foi n'avait pas plus de place que dans la géométrie.

Au xviii' siècle, la guerre succède à la paix entre la religion et la philosophie. C'est la philosophie qui la déclare, en niant l'origine divine de la religion, en ne voyant dans celle-ci qu'une superstition ifialfaisante, éclose du cerveau de quelques visionnaires, et entretenue par l'ignorance des peuples. Telle est l'opinion de la grande majorité des philosophes de ce temps. Les déistes comme Yoltairela partagent avec les athées comme Diderot et d'Holbach. Dans cet universel cri de guerre, quelques esprits politiques, comme Montesquieu, ont des paroles de respect pour l'institution religieuse ; quelques âmes sentimentales, comme Rousseau, ont

(1) hÊClmckê âB la iférUé, t. V, ehap. v, p. 406.

& INTBODUCTION.

des accents d'enthousiasme pour TÉvangile et sa morale. Mais Montesquieu et Rousseau n'en sont pas moins des libres penseurs, auxquels la vertu sociale ou la vérité morale de telle ou telle religion ne fait point illusion sur sa véritable origine (1). Quelques savants , comme Dupuis, font exception à cette critique légère et passionnée des dogmes religieux, dont Voltaire a donné le signal et le modèle ; ils essayent de les soumettre à une explication étroitement scientifique, plus ingénieuse que sérieuse, dont ils vont chercher les principes dans l'astronomie ou dans tout autre science spéciale. Mais cette méthode d'interprétation est rare et peu d'accord avec l'esprit du siècle, plus enclin à nier ou à détruire qu'à expliquer, en France du moins; car il ne faut jamais oublier l'Allemagne où cet esprit est moins hostile et moins violent qu'ailleurs, et où la critique calme, impartiale et profonde, qui devait faire école plus tard, commence à trouver des organes chez des penseurs tels que Lessing et Kant. Devant de pareilles attaques, la théologie ne pouvait que récriminer contre la raison humaine, et ne voir dans la philosophie nouvelle qu'une invention diabolique. Toutefois, tel est l'ascendant de l'esprit philosophique sur les croyants eux-mêmes, qu'au milieu de ce concert de protestations contre les idées religieuses, c'est à peine si l'on distingue çà et là quelques voix faibles et timides qui essayent de les défendre. Le déisme, le spiritualisme, trouvent encore des défenseurs *, la théologie n'en trouve pas, ou n'en trouve que d'obscurs parmi les organes plus ou moins dévoués de l'Église. Aucun des grands noms de la littérature et de la science ue figure parmi les adversaires de la philosophie (2) . Plus tard le courage de la résistance et l'initiative de l'attaque viendront, et alors rien ne manquera de ce côté à la lutte des doctrines et des institutions, ni l'ardeur de la foi, ni les violences de la passion, ni la puissance du talent, ni l'éclat des noms. Il suffit de rappeler les de Maislre, de Bonald, les Lamennais, les Chateaubriant.Mais il

(1) La phrase de Rousseau sur Jésus-Christ^ dans la Profession de foi du vicaire savoyard, ne sufQt pas pour faire de ce philosophe un croyant. C'est un hommage à TËvangile qui n'implique point la foi au dogme.

(2) Gilbert est un poëte distingué, mais n*est pas un adversaire sérieux.

faut pour cela que les âmes religieuses aient été retrempées dans les épreuves de la Révolution, et ranimées par les expériences d'une Restauration qui promettait un retour complet au passé.

La philosophie du xviif siècle oppose à la foi religieuse la raison •et la s cience* Pour elle» le problème n'a rien de profond ni de mystérieux : toute la religion repose sur le surnaturel. Or cette croyance a été possible et même respectable, tant que les lois de la nature n'ont point été connues. On pouvait alors comprendre jusqu'à un certain point que le Dieu qui a tiré le monde du néant doit avoir tout pouvoir sur les êtres qui le composent. Car, en fait de miracle, il n'en est pas un qui semble plus au-dessus de l'intelligence humaine que celui de la création. Hais, depuis que la science positive a démontré la stabilité et l'universalité des lois de la nature, cette conception tbéologique est sans force contre une telle autorité. La nature étant connue, au moins dans ses grandes lois, il ft'est pas de métaphysique qui puisse prévaloir contre la physique , l'astronomie, la chimie, l'histoire naturelle. Le dogme du surnaturel est emporté sans retour par le progrès des sciences, et avec lui toute croyance religieuse. La philosophie du dernier siècle ne voit donc â la religion d'autre origino que l'ignorance des lois de la nature, et d'autre destinée que de disparaître devant la révélation de ces lois. C'est une pure superstition qui tient an défaut de notions scientifiques, et que les âges futurs ne connaîtront plus. Telle est la seule explication à donner de l'institution religieuse; le philosophe perd son temps et sa peine à lui chercher une cause dans la nature même de l'esprit humain. De toutes les religions, le christianisme est la plus antipathique à la philosophie de nos encyclopédistes, non-seulement parce qu'il pèse encore sur la libre pensée de tout le poids de son intolérante autorité, mais aussi parce qu'il lui apparaît comme le tyran de la nature dont il méconnaît les lois dans le monde et étouffe les instincts dans l'homme. Si la philosophie du xviii^ siècle, fidèle avant tout aux méthodes de la science positive, à l'observation, à l'expérience, à l'analyse, est capable d'amour et d'enthousiasme pour quelque chose, après l'homme, c'est la nature. On a dit avec raison que ce siècle avait la religion de l'humanité, si par reli*

INTBOOUCnON.

gion on entend un sentiment du cœur ; on pourrait dire également dans le même sens qu'il a eu la religion de la nature. S*ll oppose la raison aux religions, considérées comme telles, an christianisme il oppose surtout la nature. Il le repousse autant comme métaphysique que comme religion ; il n'en comprend et' n'en aime aucune des vertus morales et des idées psychologiques, c'est pour lui l'anlinature, par conséquent l'antiTérité.

Telle n'est pas la pensée du xix* siècle, auquel le culte de l'histoire a donné le goût de toutes les grandes œuvres et de toutes les grandes doctrines. Celui-ci n'est ni le siècle de la Toi, comme le xyii% ni le siècle de la guerre, comme le xyiii*. Il est, et, quoi qu'on fasse pour l'entraîner hors de sa voie, il restera le siècle de l'histoire impartiale et de la critique désintéressée. Il ne dé(^nd ni n'attaque; il observe « explique et juge. Tel est son esprit; telle est sa mission; telle sera son œuvre propre ^ en dépit des luttes renaissantes où s'engagent les contemporains , partisans ou adversaires de la tradition. Ce n'est pas qu'il soit indifférent, et que sa tâche se borne, comme trop de savants le pensent, à raconter les faits et à exposer les idées du passé. Pour cela, il n'est pas besoin de philosophie; l'intelligence et le travail ; suffisent. Mais l'érudition n'est pas la critique. Si la première peut se passer, et (à voir l'attitude de la plupart de nos érudits) se passe fort bien de conclusion, la seconde ne le peut sans manquer à sa mission, nous dirions volontiers à son honneur. Notre siècle a donc une philosophie qui, au fond, dirige, inspire et domine son étude et sa critique des institutions et des doctrines religieuses. Cette philosophie s'est produite et formulée, dès le début du siècle, avec les grandes écoles de métaphysique allenrande, puis avec les écoles de critique française, qui continuent et achèveront leur œuvre, malgré les défaillances d'un certain nombre d'adeptes, chez lesquels l'esprit critique a fait place à un engouement rétrospectif des doctrines traditionnelles. Et quand nous parlons de la philosophie inhérente à toute critique vraiment digne de ce nom, nous n'entendons pas telle ou telle spéculation métaphysique propre à certains individus ou à certaines écoles. Ces systèmes de penseurs transcendants, comme Schelling, comme Hegel, comme d'autres

encore, tiennent sans doute à l'esprit philosophique du siècle où ils ont paru, mais ils n'en font point l'essence et le caractère propre : en sorte qu'ils pourraient s'en détacher sans qu'il perdit les principes, les méthodes» les conclusions qui le constituent et le caractérisent réellement.

Pour la critique de notre siècle , le problème religieux n'est pas aussi simple qu'il l'était pour la foi des croyants et pour la raison des encyclopédistes. Si elle ne s'arrête pas au mystère d'une révélation divine, elle ne croit pas non plus que tout soit dit quand on a rangé l'institution religieuse parmi les superstitions de l'ignorance ou les rêves de l'imagination. La vertu morale, la grandeur sociale, la longue durée des religions, dont on a dit avec tant de vérité qu'elles sont les nourrices et les institutrices du genre humain, ne permettent pas une pareille fin de non-recevoir à un siècle aussi positif, aussi observateur, aussi disposé à s'incliner devant la puissance des faits. Nous ne pouvons plus, avec nos pères, expliquer d'aussi grands effets par d'aussi pauvres causes. L'histoire devient une imposante autorité, quand elle produit une telle série d'expériences, et d'expériences ayant cette durée et cet éclat. Comment une institution aussi populaire, aussi permanente que la religion, pourrait-elle êtve considérée comme un accident dans le développement de la civilisation générale auquel elle a présidé jusqu'ici? N'est-ce pas la preuve certaine qu'elle tient aux racines mêmes de l'Humanité.

Enfin , cette preuve historique ne semble-t-elie pas confirmée par des expériences décisives de la psychologie elle-même? Si la religion n'est qu'une illusion de l'imagination, une erreur naïve de l'enfance de l'esprit humain, comment persiste-t-elle, à l'âge de la raison virile, chez tant d'hommes aussi distingués par l'intelligence que par la science ? Le sentiment religieux ne serait-il pas un besoin de l'âme, alors même que le symbole ne satisferait plus la raison? La foi n'aurait-elle pas ses droits sur la nature humaine, aussi bien que la science, en s' adressant à un autre côté de ceUe nature? En un mot, si les religions passent, la religion ellemême ne serait-elle pas éternelle, soit comme objet de l'imagination et de l'intelligence, soit comme objet du gentiment? Si les

formes s'évanouissent après une durée plus ou moins longue, le fond n'est-il pas immuable ? Telles sont les problèmes qui, dès le début du siècle, occupent les esprits sérieux. La question religieuse est comprise et posée dans sa solennelle gravité par tous les philosophes des nouvelles écoles.