CHAPITRE

PREMIÈRE ÉPpe0Erv4 t:RI-riQUÎr^LEMANDE.

C'est dans cet esprit que la critique du xix^ siècle a abordé les problèmes qui touchent à la nature, à l'origine, au rôle moral et social des institutions religieuses. Ses travaux sur les religions de l'antiquité, comme ses études sur le christianisme, en sont profondément empreints. Que ce soit l'Allemagne qui en ait donné l'exemple à l'Europe, ce phénomène n'a rien que de naturel. S'il est un génie au monde qui se prête à une pareille recherche, c'est le génie allemand, religieux et savant, rêveur et profond, toujours curieux de la tradition dans les plus grandes hardiesses de son initiative philosophique. Ce n'est pas que TAllemagne ait échappé, comme on l'a dit, â l'influence universelle et toute-puissante de l'esprit philosophique du xyiii'' siècle. Le plus grand philosophe de l'Allemagne et du siècle, Kant, est le plus hardi, le plus radical réformateur de la philosophie moderne, sans en excepter Descartes lui-même; il est le père de cette critique qu'il a appliquée à la métaphysique avec une audace sans pareille, et que d'autres, après lui, ont portée dans les études religieuses. Mais enfin si l'esprit allemand s'est montré novateur et révolutionnaire, il l'a été à sa manière, c'est-à-dire avec la gravité, la sincérité, la profondeur, qui sont les qualités de son génie. On connaît le goût de Leibnitz pour la méthode éclectique, et son infatigable persévérance à pour-*

suivre la conciliation des écoles et des Églises, de la philosophie et de la théologie, du protestantisme et du catholicisme, du sensualisme et du spiritualisme. Il est vrai que Leibnitz, par l'esprit comme par le temps, appartient plus au xvii^ qu'au xyiii'' siècle.

Lessing est un Allemand du dernier siècle, c'est-à-dire qu'à l'esprit révolutionnaire du temps il allie le sens religieux du pays. Que cherche-t-il dans V Éducation du genre humain ? A élever la re* ligion, à la transformer, en substituant à la vulgaire théologie de son époque ce qu'il appelait le christianisme de la raison. En vrai philosophe du siècle, il s'efforce de prouver que la Bible et les Évangiles ne sont pas autre chose qu'un document historique sur lequel la critique a droit d'examen ; que la discussion peut en corriger le texte, môme l'annihiler. Puis, en vrai théologien allemand, il prophétise un nouvel âge du christianisme, lequel sera le règne du Saint-Esprit succédant au règne du Fils, comme celui-ci avait remplacé le règne du Père. « Peut-être que certains rêveurs du XIII* et du XIV" siècle avaient entrevu un rayon de cet Évangile éternel ^ peut-être que leur seul tort est d'avoir annoncé dans un délai si prochain cette révélation supérieure. > Dans ce christia^ nisme régénéré j que restait-il de l'ancien dogme? Jacobi nous rapprend dans ses lettres à Mendelssohn. € L'opinion orthodoxe sur la divinité, dit Lessing, ne peut plus me convenir ; h xac Trov, voilà ma foi. )> C'est le christianisme de saint Spinosa, pour parier comme le théologien Schleiermacher. Tout en ne voyant, dans cet entretien des deux amis, qu'une brusque saillie plutôt que la croyance définitive de cet ardent esprit, on n'en est pas moins conduit à reconnaître que le christianisme nouveau n'a plus d'autre fondement que dans la conscience et la raison humaine. Théiste ou panthéiste, Lessing n'est plus qu^un philosophe, et ce n'est qu'en Allemagne qu'on peut parler de sa théologie. Toujours est-il que cette critique, si hardie qu'elle soit, a un autre ton et respire un autre sentiment que la critique française du xvin® siècle,

Kant n'est pas moins libre penseur que Lessing, et même que les philosophes français, en ce qui concerne les religions positives. 11 ne croit qu'à la conscience et à la raison; ce qui ne l'empêche

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pas, en grave et religieux Allemand, d'écrire un traité sur la religion, dans lequel il accepte tout ce qui constitue une religion positive, révélation, dogme, Église, cuHe, à ufie condition toutefois: c'est que la foi de l'Église doii être souverainetnetit thlerprétie par la foi religieuse pure. Et qu'est-ce que celte M religieuse pure pour Kant, cet adversaire de toute spéculation théologique et métaphysique? C'est la raison pratique dont -toute théologie vraiment saine n'est que le développement. Si la seule règle de la foi positive d'une Église est l'Écriture, le seul interprète légitime de celle-ci c'est la raison aidée de la science philologique. Par l'effiel de cette interprétation, la foi historique tend incessamment à se convertir en foi rationnelle, et par ce passage insensible de la première d la seconde se prépare V universalité du règne de Dieu sur la terre. C'est ainsi que la religion positive tend à devenir religion pure^ c'est-à-dire la raison pratique ellemême dans toute la pureté et la hauteur de ses fbrmules. Le préjugé qui fait croire que l'on peut obtenir la faveur de Dieu autrement que par la pureté du cœur conduit aisément i négliger la moralité. S'il est vrai que l'homme le plus dévot n'est pas toujours le meilleur, c'est une preuve de plus que la bonne voie n'est pas d'aller par la grâce à la moralité, mais bien par la moralité de chercher à mériter la grftce (1).

Le grand disciple de Kant, Fichte, n'entend pas la religion pure autrement que son maître, c Je ne puis me refuser à admettre qu'il y ait un ordre fixe, un monde moral opposé au monde sensible, et dans lequel la pureté morale est la félicité. Or la fol en cet ordre moral, intelligible, divin, est l'essence de la religion. Si nous personnifions les rapports de cet ordre avec nous dans l'idée d'un être que nous appelons Dieu, c'est une conséquence de la nature bornée de notre entendement. La moralité et la religion sont absolument identiques; par l'une et l'autre nous nous élevons à l'idée d'un monde intelligible ; la première nous y élève par l'action, la seconde par la foi Celui qui a compris la voix du

(1) BeUgion mnerhalb der Grenzm der blosssn Vemunft {CBnvres comptèles^ t.X).

devoir ne peut s'empêcher de connaître Dieu et participe déjà à la vie éternelle et bienheureuse* La moralité ne se fonde pas sur la foi en Dieu et Timmortalîté de l'âme; mais cette foi est fondée sur la moralité (1). » Vers la fin de sa vie, la pensée religieuse de Fichte prit une teinte plus mystique, saus cesser d'être la même au fond. La foi ou conscience naturelle et l'entendement sont les deux principes fondamentaux de l'humanité, dont l'action réciproque produit l'histoire. Par la foi, le genre humain commence à se développer; par elle il subsiste et dure; l'entendement est le principe du mouvement et de la vie. L'histoire part d'une théocratie établie sur la foi et aboutit à un régne de Dieu compris par tous; Fichté aurait pu donner un nom bien connu à ce règne ; c'est la démocratie des esprits cherchant Dieu dans la liberté, qui est sa plus haute manifestation. Pour que le règne de Dieu puisse se fonder, il faut que l'homme renonce entièrement à sa volonté individuelle. Par là il meurt véritablement pour renaître. Par cette renonciation, le Christ a fondé le royaume des cieux sur la terre; et, comme premier citoyen de ce royaume, il est vraiment Fils de Dieu. Tout ceci, sauf la forme mystique, n^est encore au fond que la doctrine de Kant. Ce qui suit la dépasse et semble rentrer dans la spéculation métaphysique avec laquelle le mattre avait voulu en finir. Dans son unité essentielle, Dieu est Trinité: il est un en soi, trinité dans sa manifestation. Le Père est l'absolu dans le phénomène, l'universel fondement de tout ce qui est, de tout ce qui se montre dans le monde phénoménal. Le Fils est la manifestation de Dieu, comme reconnaissance et intuition de son règne. V Esprit est l'unité, la réunion des deux, la reconnaissance du monde intelligible par la lumière naturelle de l'entendement (2). Cette interprétation du dogme est-elle une nouvelle inspiration de la pensée de Fichte, inclinant de plus en plus vers le mysticisme, ou bien déjà un reflet de la nouvelle philosophie qui commençait à paraître? C'est un point difficile à décider.

A Leibnitz, à Lessing, à Kant et à Fichte, nouspourrions ajouter

(f) AppelkUûm an dos PublikunL (2) (ouvres complètes, t. IV, p. 570.

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beaucoup d'autres philosophes, pour montrer que la philosophie allemande est toujours restée religieuse, même dans sa plus grande indépendaïuîe et sa plus étrange audace spéculative. Il nous suffit d'avoir cité les plus illustres ou les plus hardis. Pourquoi cet esprit, si différent de celui des philosophes français? Cela tient à deux causes principales : 1** à la différence du génie national; 2*" à la différence de l'éducation religieuse. Il ne faut jamais oublier que les philosophes qui parlent ce langage, si nouveau pour des oreilles firançaises, sont des Allemands et des protestants. Si la Réforme n'est pas encore la philosophie, elle y prépare; si elle ne comble pas la distance qui sépare la foi delà raison, elle la diminue. Voilà ce qui explique comment on trouve, dans les pays protestants, tant de philosophes théologiens et de théologiens philosophes, et pourquoi, dès le début du xix* siècle, en Allemagne, la philosophie et la théologie se trouvèrent si disposées à s'expliquer et st près de s'entendre.

Écoutons d'abord les philosophes. La nouvelle philosophie n'avait pas besoin, comme la nôtre, de faire effort pour se rapprocher de la religion ; elle n'avait qu'à suivre la tradition respectée par les libres penseurs allemands du xyiii'' siècle lui-môme. Ce respect n'était pas la foi ; il n'empochait pas la philosophie de supprimer la religion en l'identifiant avec la morale. Lessing, Kant, Fichte, étaient assurément des amis de la théologie, mais des amis plus dangereux que les philosophes qui, en France, lui firent une guerre acharnée. Un Dieu qui n'était plus que l'idéal de la loi morale, une Église qui se réduisait à la société des libres esprits, tel était le christianisme éternel que ces philosoplies substituaient au christianisme historique. La nouvelle philosophie aborda le problème religieux avec un autre esprit et une méthode de critique différente. Ce n'est plus seulement le but et le rôle de l'institution religieuse qu'elle considère, c'en est surtout l'origine et la matière. Elle s'éprend pour le fond môme des dogmes religieux d'un amour qui va jusqu'à la foi, et parle de la vérité de la religion, comme la philosophie du siècle précédent parlait de sa moralité. Cette pensée se retrouve chez tous les philosophes du temps ; la dialectique safante de Hegel en est aussi pénétrée que la dialectique enthou-

iU INTRODUCTION.

siaste do Schelling. Celui-ci qu'on a nommé, non sans raison, le Platon de la nouvelle philosophie, a, entre autres tendances qui lui sont communes avec le grand disciple de Socrate, le goût presque superstitieux d^ l'antiquité. Selon lui, il fut un temps où la vraie religion, distincte des croyances populaires, était gardée comme un feu sacré dans les mystères, et où la philosophie avait avec elle un même sanctuaire. C'est aux philosophes que la tradition de l'antiquité attribuait l'institution des mystères : alors la philosophie avait encore le courage et le droit de s'occuper de ces grands objets, seuls dignes de la pensée du sage. Plus tard, quand les mystères profanés déchurent de leur primitive pureté par leur mélange avec les croyances du vulgaire, la philosophie, pour conserver la sienne, se vit obligée de se séparer de la religion, et de devenir ésotirique dans son opposition avec «lie. Contrairement à sa vraie nature, la religion s'étant altérée par son contact avec la réalité, et étant devenue chose tout extérieure, ne fut plus dès lors qu'une puissance matérielle; et comme ejle avait perdu elle-môme toute faculté de s'élever librement vers la source première de la vérité, elle dut chercher en même temps à l'interdire hors d'elle.

Cette explication des religions, toute platonicienne et surtout alexandrine, n'est qu'une conséquence du principe qui domine toute la philosophie de Schelling, principe qui a lui-même un tel air de parenté avec les doctrines de Platon et de Plotin, qu'il est bien difficile de n'y pas voir une certaine inspiration de cette philosophie. Selon notre philosophe, tout part de l'unité pour y rentrer. Ce mouvement est la loi universelle qui gouverne les êtres comme les idées, la» nature comme l'esprit, le monde comme la science. Il a sa formule dans la philosophie ; c'est l'identité, la diversité, le retour de la diversité à l'identité. Il a son symbole dans la religion : c'est la perfection, la chute, la rédemption. Et quand Schelling parle ce langage, ce n'est pas seulement le christianisme qu'il a en vue, c'est toute espèce de religion. Quand donc il s'agit de l'histoire de l'esprit humain, Schelling n'a rien de plus à faire, pour en expliquer le développement, que d'appliquer sa formule générale. La pensée humaine, au début, est une synthèse riche de tous les éléments, poétique et savante, religieuse et philose»