PREMIÈRE ÉPOQUE. — CRITIQUE AI.LEMANDE

de l'idée religieuse, un produit nécessaire du travail de l'esprit parvenant enfin, à travers l'histoire, à la conscience de luimême.

Voilà pour l'idée religieuse : Hegel ne s'en tient pas là. Il entre hardiment dans le dogme, et l'expliqlie à la lumière de sa propre philosophie. Nulle part la logique hégélienne n'est plus à l'aise que dans la théologie chrétienne. Là, plus qu'ailleurs, elle trouve ample matière à l'application de ses formules. L'Idée se posant, s'opposant, s'unissant à soi dans sa réalité objective, ridée en soi, de soi et pour soi, qu'est-ce autre chose que le mystère de la Trinité? Dieu est l'Être général, la Pensée pure, Substance de toutes choses, le Père. Mais cette généralité se particularise, se représente dans un autre, devient pluralité A'idées; c'est le Fils, le Verbe, l'archétype des idées. Enfin Dieu revient à lui-même, et dans ce retour, il est Esprit ou Personnalité absolue. Dans TEsprit se réalise le jugement (diremption) de la nature divine; de l'éther de la pensée pure. Dieu descend dans la sphère de l'entendement humain, pour remonter dans la conscience de la Pensée. C'est ce mouvement éternel de procession et de retour qui fait la création. La chute n'est que la procession, la rédemption n'est que le retour. Les deux moments de la procès^ non et du retour, que l'entendement sépare historiquement, et exprime sous les termes psychologiques de déchéance et de réhabilitation, forment l'histoire divine, étemelle, qui se reproduit en chaque individu. Chaque homme tombe dans le péché, comme Adam, meurt et ressuscite comme le Christ, s'élevant ainsi à l'éternelle félicité dans le ciel de la foi. Le propre de l'esprit religieux est de se représenter sous forme bisto* rique et extérieure ce qui est l'essence de la conscience humaine. Si Schelling, à l'exemple de Platon, remonte jusqu'à la sagesse des premiers mystères, pour y trouver Tidéal de la pensée humaine, Hegel, à l'exemple d'Âristote, descend au contraire jusqu'aux derniers systèmes de la philosophie pour y trouver la perfection de cette même pensée. Le christianisme, en tant que religion parfaite, est le passage de la religion à la philosophie : c'est en lui que la conscience religieuse se transforme dans la con-

18 QfmODUGTION.

icience philosophique. La philosophie est à la fois le couronnement et la négation de la religion. Le sentiment de cette union mystique de Tesprit individuel avec TEsprit absolu, laquelle a pour lymbole la communiony devient philosophie, en passant par la pure lumière de la pensée. L'objet de la philosophie est le même que celui de la religion ; c'est la vérité éternelle, Dieu, rien que Dieu, Vexplication de Dieu. Seulement, dans la philosophie, le même contenu se présente sous la forme de la pensée spéculative. La' philosophie est le troisième terme du dernier procès de la dialectique, par suite Tunité des deux termes antérieurs, Tart et la religion. Grâce à elle, l'esprit est maintenant pour soi ce qu'il est en soi; il s'est reconnu lui-môme pour l'Absolu, et s'est ainsi identifié avec Dieu. L'Absolu est l'Esprit^ telle est la plus haute définition de Dieu. La fin de toute dialectique, la fin de la vie universelle est de donner à l'esprit humain la conviction qu'il est un avec Dieu. C'est pourquoi la philosophie, qui l'élève à cette lumière, ' est le plus haut sommet de la pensée humaine.

A travers les nuages de la pensée allemande, qui semblent impénétrables aux plus grands efforts de l'esprit français, il ressort clairement de ce court exposé des idées de la nouvelle école sur la nature, l'origine, les rapports de la religion et de la philosophie : l"" que toutes deux ont le môme contenu, sinon le même objet; 2^ que toute religion est une philosophie instinctive, et toute philosophie une religion réfléchie; 3"" que ces deux formes distinctes de la pensée humaine se succèdent toujours dans un rapport tel que c'est la religion qui précède, et la philosophie qui suit ; à'' que la philosophie a la religion, non-seulement pour point de départ, mais encore pour matière et pour fond nécessaire, de façon qu'elle ne peut être jamais que la traduction plus ou moins libre, plus ou moins originale de la pensée religieuse enveloppée dans les voiles du symbole et dans les mystères du dogme. Une pareille explication devait être facilement acceptée des libres penseurs, dans un pays où la philosophie, dans ses plus grandes audaces, n'avait jamais songé à rompre avec la tradition. Qu'importait la condition d'une méthode traditionnelle à un génie aussi libre, aussi original dans sea commentaires que respectueux pour le texte? Elle devait

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être eneore plus goûtée des théologiens, habitués à une interprétation très-large des dogmes religieux. Schelling, Hegel et les adeptes de la nouvelle philosophie conservaient toute la pensée religieuse, le symbole aussi bien que le sentiment, le dogme non moins que la morale. Ils ne réservaient à la philosophie que le privilège austère des formules abstraites et purement rationnelles, à l'usage d'un petit nombre d'initiés. Qui n'eût signé avec empressement un tel traité de paix? Cette alliance était d'autant plus sincère qu'elle était tout à fait naturelle, et ne coûtait à aucun des deux partis la moindre concession. Quand on dit les partis, on transporte en Allemagne l'état de choses qui existe en France et dans d'autres pays. En Allemagne, à l'époque du moins qui nous occupe, il n'y a aucune ligne de démarcation tranchée entre les théologiens et les philosophes. La théologie allemande se développe en dehors de l'Église, et avec un esprit parfaitement dégagé des intérêts du eorpê et des exigences du dogme. Sur les hauteurs où plane la pensée allemande, en ce moment de grand essor et de puissante création, la philosophie et la théologie se confondent dans leur objet, Dieu : en sorte que tout philosophe est théologien, et tout théologien philosophe.

Il faut lire le plus grand des théologiens de l'Allemagne pour se convaincre de cette profonde et intime union de l'esprit théologique •et de l'esprit philosophique. Schleiermacher ne se propose pas de relever de leurs ruines les formes vieillies, les dogmes usés d'un culte qui a fait son temps : il voudrait faire revivre au fond des âmes le besoin de la religion (1). Mais qu'est-ce que la religion? C'est une sphère à part dans l'esprit ; c'est un sentiment, et non un simple savoir. La mesure du savoir n'est point la mesure de la piété, bien que celle-ci suppose jusqu'à un certain point celui-là. La piété ne peut se passer de la contemplation du monde et de ses merveilles ; mais le savoir de l'homme religieux est la conscience immédiate que tout ce qui est fini a sa raison dans l'Inlini. Chercher et trouver l'infini, l'étemel, en toutes choses, voilà la religion. Elle reconnaît Dieu et le monde; mais elle n'en est pas le savoir. Elle est égale-

(i) DiMOnn 9wr la réUgUm^ !•' discours : Apologie.

ment distincte de la morale, en ce ^ue celle-ci suppose la liberté, tandis que la piété serait tout aussi vive, alors que tout serait soumis à Tempire de la nécessité. Mais parce que la religion est autre chose que la science et la moralité, qu'on ne s'imagine pas qu'elle puisse exister sans l'une et l'autre. L'homme pourrait être religieux, sans être libre; il pourrait l'être encore, bien qu'igoorant. Mais du moment qu'il est libre, la piété en lui suppose la moralitS ; et du moment qu'il devient savant, elle ne peut s'allier à la fausse science. En tout cas, la religion n'en a pas moins son caractère propre et son rôle dans l'âme humaine, à côté de la science et de la morale, a La vraie science est intuition parfaite ; l'action véritable (la vertu) est un art, une culture née de la nature propre de chacun et par son propre effort -, la vraie religion est le sens et le goût de l'infini. »

Mais où le sentiment de l'Infini peut conduire un théologien allemand, Schleiermacher va nous le faire voir : c Tant que l'homme ne s'unit pas à TÊtre éternel, dans Tunité immédiate de l'intuition et du senliment, il en demeure éternellement séparé, dans l'unité dérivée de sa conscience. Que deviendra l'idéalisme de nos jours, s'il ne retourne pas à cette unité primitive, si, grâce à la déchéance de la religion, son orgueil ne consent pas à reconnaître une autre réalité que celle pour laquelle il professe un dédain si juste et si hardi ? Au lieu d'imprimer des formes à l'univers, il le détruira ; il en fera une simple allégorie, une vaine fantasmagorie de sa conscience vide et bornée. Venez donc avec moi rendre hommage aux mânes de saint Spinosa I pour lui, plein de l'Esprit uni* versel, l'Infini était le commencement et la fin, l'Univers son éternel et unique amour; avec une sainte innocence et une humilité profonde, il se mirait dans le monde éternel, et en était lui-même le miroir fidèle : oui, il était plein de religion et de l'Esprit-Saint ; et c'est pour cela aussi qu'il est seul, placé à une hauteur où personne n'a encore su l'atteindre, maître en son art, mais élevé au-dessus du monde profane, sans disciples et sans droit de cité (1). »

Voilà, en cet heureux pays de la libre pensée, le langage d'un

(1) Discours sur la reUgUm^ 2* discoors : Essence de la religion.

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professeur de théologie! Et, en parlant ainsi, Schleiermacher n'a point cédé à un accès d'enthousiasme. Il sait ce qu'il fait, en évoquant l'ombre de Spinosa devant l'idéalisme de Kant et de Fichte. Du reste, c'est le même sentiment qui ramène à la méditation du spinosisme Schelling et toute là nouvelle philosophie, que l'idéalisme subjectif ne peut satisfaire. On a hâte de sortir de cet égoïsme sublime où Kant et Fichte enfermaient les esprits et les âmes, et de rentrer en communication avec la nature et avec Dieu. Schleiermacher ne fait donc que partager l'engouement naissant pour la philosophie de SpinosH. C'est en cela, mais en cela seulement, qu'il est disciple du grand panthéiste. Il est trop profondément chrétien, et l'on peut ajouter, trop pénétré des pures et fortes doctrines morales de Kant et de Fichte pour absorber sa personnalité dans le sein de la substance universelle. D'ailleurs, il corrigea plus tard sa conception par trop spinosiste de l'Infini, en y ajoutant les attributs psychologiques sans lesquels le sentiment religieux ne saurait où se prendre. Néanmoins, sa pensée se refuse â concevoir Dieu sous une forme déterminée. « Transporter cette idée à quelque objet pouvant être perçu, à moins qu'on ne sache que cet objet n'est qu'un . pur symbole, c'est l'altérer, la corrompre, soit que l'on conçoive Dieu comme apparaissant passagèrement, soit qu*on se le représente comme un être individuel, permanent, apercevable (1). » Hais, avec un pareil théologien, nous ne sommes pas au bout des surprises. Rien, dans le dogme, ne gène ni n'arrête ce libre esprit. La définition qu'il a donnée de la religion le met parfaitement à Taise à cet égard. La religion n'étant pas une science, mais un sentiment, on ne peut l'opposer à la physique ou à la psychologie. Tout ce que la théologie positive comprend sous les noms de révélation, d^inspiration^ de miracles, peut rentrer dans la sphère de la science, sans que le sentiment religieux en soit le moins du monde atteint. Pour la conscience religieuse, tout est miracle, inspiration, révélation, même dans Tordre des lois de la nature. Le mot miracle n'est que le nom religieux de tout événement, le plus naturel, le plus ordinaire. Toute intuition de l'Infini est une ré-

(1) GUMbentlehre, t. I, p. 24.

vélation ; tout sentiment de la moralité et de la liberté véritables est une inspiration, c Celui qui, de son point de vue, ne voit pas de miracles dans le monde, pour qui ne s'éiàvent point de révélations du fond de son ftme; celui qui, dans des moments solennels» ne sent pas vivement qu'un esprit divin l'inspire, n'a pas de reli* gion. Mais se savoir en possession de tout cela, voilà la foi véri* table (1). » Si nous traduisons sous forme française le langage un peu obscur du théologien allemand, ne revient-il pas à dire que le même phénomène, physique ou moral, qui est simple et naturel pour le savant renfermé dans le monde des choses finies, est surnaturel et miraculeux pour l'homme religieux qui, selon la belle expression de Malebranche, voit tout en Dieu, c'est-à-dire dans l'Infini? Assurément, s'il fut une âme religieuse, dans le sens le plus élevé du mol, c'est celle de Schleiermacher. Mais il faut vivre en Allemagne pour comprendre comment un pareil théologien mourut en administrant la sainte Cène à ses amis et à luinfnôme (2). Schleiermacher est un théologien philosophe et protestant. L'école catholique n'a point de ces hardiesses spéculatives et pratiques; pourtant elle accepte et même embrasse la nouvelle philosophie à son début. Gœrrhes et Baader sont des disciples de Schelling. Le premier a porté dans les querelles politiques et les con* troverses religieuses toute l'ardeur et même toute la violence d'un esprit aussi mobile que passionné. Et cependant, dans ses moments de calme, il entre avec son maître dans cet ordre d'idées supérieures qu'on appelle la philosophie des religions, c La religion, dans son essence, est une, éternelle, immuable, comme Dieu lui** même ; elle tombe sous la loi du temps, qui est celle de l'homme. Comme l'homme, et comme l'espèce humaine, elle naît, grandit, se diversifie en s'étendant, semble s'épuiser par son progrès : elle vieillit, meurt, renaît de ses cendres ; et, dans cette perpétuelle vicissitude, dans ce jeu, en quelque sorte mécanique, de la vie et de la mort, s'épure, s'élève, se généralise et tend infiniment vers rinfini, son principe et son but. Venue de l'unité, elle retourne à

(i) Glaubmslehre, t. I, p. 24.

(2) Souvenirs de Frédéric mémCt Schkhrmacher, par le docteur Eucke.

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ranité, mais à travers le monde, dont elle suit la marche, et par rhomme dont l'histoire est la sienne. » Gœrrhes n'a jamais passé pour un esprit libéral, en Allemagne. Mais quel est le théologien philosophe, en France , qui oserait tenir ce langage sur la religion?

Baader est un mystique qui se rattache à la tradition de Jean Scot Érigène, de Jacob Bœhme , de Saint-Martin. S'il est un adepte de l'école de Munich, il est un adversaire de celle de Berlin. Au premier mot, on reconnaît le philosophe catholique (1) . La religion est aussi naturelle à Thomme qu'elle lui est nécessaire ; car partout s'est manifesté le besoin d'un commerce avec les êtres supérieurs. Elle est aussi ancienne que l'humanité. Il y a eu une révélation primitive qui eût dû suffire au genre humain. Mais, par un effet de la chute, la religion a une histoire comme l'humanité elle-même. Cette histoire comprend trois formes : culte de la nature; culte à la fois naturel et psychique; enfin, culte naturel j psychique et spirituel. Celui-ci est le seul complet, par conséquent, le seul vrai; c'est le christianisme, la religion défini* tive de l'humanité.Tout ceci ne laisse voir que le catholique. Mais voici le théologien libéral qui va se montrer. S'il n'y a qu'une seule religion vraie, cette unité n'exclut pas la diversité des formes. L'essence de la religion consistant dans la réconciliation de l'homme avec Dieu, on peut dire que tous ceux qui y aspirent sincèrement ont la même religion, quelle que soit d'ailleurs la diversité de leurs croyances. Nul n'a le droit de condamner un autre, sous prétexte que sa religion est imparfaite ; car Dieu ne peut se soustraire à aucune prière, par laquelle l'homme soumet sa volonté à. la volonté divine. Mais où se montre surtout le disciple de la philosophie, c'est dans les pensées qui suivent. Quelque respect que Baader ait pour les révélations historiques, il considère la con** science de l'homme comme la révélation )?are:i;ce;2/ef)ce. C'est i tort que les psychologues regardent ce qui se révèle dans la conscience de tous comme quelque chose de purement subjectif, tandis que c'est par là que s'annonce en nous la présence d'un autre

(1) Ïkb9r dis Inccm^^stsnM umersr dcrmalig^ PhUotopMs, note 12.

2U INTBODUGTION.

que nous. On ne persuadera jamais à l'artiste de génie que cette idée qui est en lui soit un produit de sa pensée personnelle. On ne persuadera pas davantage à Thonnéte homme que cette volonté vertueuse qui lui impose des résolutions différentes de ses inclinations n'est pas une autre volonté que la sienne. Cette voix intérieure est la révélation la plus universelle, et c'est à elle que toute révélation extérieure doit être rapportée : c'est la véritable présence réelle de Dieu, et le sentiment de cette présence constitue le culte intérieur, qui est le vrai(j).

On le voit, Baader est plutôt un mystique qu'un croyant ; pour lui, comme pour les grands mystiques qui l'ont précédé, tout est révélation, la conscience et la raison, aussi bien que la Bible et TÉvangile, la philosophie, aussi bien que la religion. Quand on en est là, on n'a pas de peine à tout concilier; un tel sentiment est comme un feu intérieur qui transforme, en les épurant, toutes les croyances extérieures et historiques. A ce point de vue, religion et philosophie, c'est tout un. c C'est à tort que l'on admet une mystique doctrinale qui ne serait point spéculative ; la théologie est essentiellement rationnelle, et la philosophie essentiellement mystique (2). »

Après les philosophes et les théologiens, les savants proprement dits, c'est-à-dire les esprits qui se vouent à l'érudition et à la critique, abstraction faite des systèmes et des croyances, se montrent également pénétrés de l'esprit nouveau dans leurs travaux d'exégèse et de symbolique. Eux aussi attachent une importance sérieuse aux symboles et aux mythes religieux, qu'ils regardent comme les formes sensibles d'idées métaphysiques plus ou moins rationnelles, et non comme des jeux d'imagination ou des contes populaires. La pensée générale du grand ouvrage de Kreutzer, si heureusement remanié par son habile traducteur, H. Guigniaut, se résume dans le titre même du livre : la Symbolique, Rechercher, en effet, sous les voiles plus ou moins transpareiils du symbole l'idée théologique, psychologique ou morale, plutôt cachée qu'ex-

(1) Révision der Philosopheme der Ilfigelschen Schtdc.

(2) Ueber die Incompetenz unscrer dermaligen Philosophie ^ note 12.

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primée par chacun des mythes dont le système compose une religion : telle est la méthode suivie par Tauteur avec autant de persévérance que d'érudition et de sagacité. Il suffit, pour s'en convaincre, de citer un passage de l'introduction où il expose sa théorie du symbole. « Pour les peuples qui rendent un culte aux éléments, les phénomènes naturels sont comme autant de signes, au moyen desquels la nature elle«méme parle à tous les hommes indistinctement un langage que les seuls habiles peuvent comprendre. Ce n'est point encore là, sans doute, le dogme philosophique qui fait de l'univers un grand animal, encore moins la doctrine sublime de l'âme du monde , mais peut-être en est-ce le germe déposé au fond du cœur de l'homme, et qui ne peut manquer de s'y développer. De là ces opinions populaires que tout a vie dans le monde matériel, que tous les corps sont animés, que la pierre elle-même n'est point morte et vit à sa manière. Bientôt l'imagination s'empare de ce panthéisme grossier; elle le démêle, le détermine, et va peuplant l'univers de ses dieux. Ainsi, la doctrine physique du panthéisme qui, d'abstraclion en abstraction, arriva, chez les Grecs, jusqu'à cet axiome : u Tout est l'image de la divinité », se résout en principe dans la plus ancienne croyance, dont le polythéisme fut la première expression. Et quand la spéculation métaphysique, parvenue, vers la fin de l'antiquité, au plus haut résultat, posa cet autre axiome : c La nature, par la voie des symboles, produit, sous des formes visibles, ses invisibles conceptions, et la divinité se plaît à manifester par des images sensibles la vérité des idées }); bien des siècles auparavant, le germe de cette grande pensée fermentait dans l'imagination à la fois enfantine et créatrice des hommes du vieux monde (1). >

Quant aux poètes, ils auraient manqué à leur génie, s'ils n'avaient salué avec amour cette alliance de l'idée et du symbole. Écoutons le plus libre penseur de tous, sinon le moins religieux, le disciple fervent de Spinosa, Goethe : (( J'ai nommé quelque part l'homme le premier dialogue entre la nature et Dieu. Je ne doute pas que ce dialogue ne puisse avoir lieu, dans un autre

(i) Tome I, Introd., p. 6 et 7.

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mondei d'une manière plus sublime et plus profonde. Au fond, je ne puis savoir de Dieu que ce que Thorizon très-borné des perceptions sensibles sur cette planète me permet d'en concevoir, et c'est là bien peu de chose. Mais je ne prétends pas que les limites de notre connaissance de la nature soient aussi celles de la foi. Dans ma Théorie des couleurs ^ j'ai fait remarquer qu'il y a des phénomènes primitifs qu'il ne faut pas troubler dans leur divine simplicité par d'inutiles efforts, mais qu'il faut laisser à la raison et i la foi. Avançons donc avec courage par les deux voies de la foi et du savoir ; mais que jamais leurs résultats ne se confondent I Li où la science est insuffisante, il faut laisser à la foi son empire légitime (1). » Goethe était trop poète pour ne pas aimer le symbole; et il était trop philosophe pour ne pas rechercher, sous toute forme symbolique, le fond métaphysique qui s'y cache.

Ainsi, en Allemagne, l'accord est facile et naturel entre la religion et la philosophie. Si la théologie de Schleierraacher proclame le culte de Spinosa, la philosophie de Schelling et de Hegel n*a pas moins d'enthousiasme pour la théologie de saint Jean et du concile de Nicée. Les théologiens et les philosophes de TAUemagne se rejoignent par des routes opposées. Tandis que les premiers vont à la philosophie par une interprétation de plus en plus libre qui ramène le dogme à un idéal, soit purement moral, soit métaphysique, dont ils font Tessence de la religion, les seconds vont au christianisme par une application des formules abstraites de la philosophie aux symboles religieux.

(1) Gœthe, Aut nâherm persOnlichem Vorgang darge$tûiU von Falck^