PREMIÈRE ÉPOQUE. •— CRITIQUE FRANÇAISE

dans la décrépitude delà civilisation, toutes éprouvent la puissance de ce sentiment indestructîbJe (1). >

Mais ce sentiment a-t-il un objet? Sans aucun doute, selon Tau* leur, car autrement il ne s'expliquerait pas. Hais cet objet est-il permanent, comme le sentiment auquel il répond? Ici se révèle toute la sagacité de cet ingénieux esprit. « C'est en vain que les connaissances de l'homme s'étendent, et qu'en lui expliquant les lois phjsiques du monde, elles lui apprennent à ne plus leur assigner pour moteurs des êtres qu'il importune de ses adorations ou qu'il fléchisse de ses prières. Les enseignements de Texpérience repoussent la religion sur un autre terrain, mais ne la bannissent pas du cœur de l'homme. A mesure qu'il s'éclaire, le cercle d'où la religion se retire s'agrandit. Elle recule, mais ne disparait pas. Ce que les mortels croient et ce qu'ils espèrent se place toujours, pour ainsi dire, à la circonférence de ce qu'ils savent. L'imposture et l'autorité peuvent abuser de la religion, mais n'auraient pu la créer. Si elle n'était pas d'avance au fond de notre âme, le pou- Toir ne s'en suerait pas fait un instrument, les prêtres un métier (2): » Ainsi la distinction féconde de la croyance et de la science n'a point échappé à l'analyse de Benjamin Constant. Dans sa pensée, tout ce qui est vraiment objet de savoir passe tôt ou tard dans le domaine de la science. Tout ce qui ne peut être qu'un objet de croyance, et, comme le dit l'auteur, à'espérancey appartient au domaine de la religion. C'est dire que ce domaine, si diminué qu'il puisse être par le progrès des sciences positives et de la philosophie, sera toujours considérable, et que la religion ne risque pas de périr faute de matière.

Yoilà donc l'existence de l'institution religieuse assurée, puisqu'elle répond à un sentiment d'autant plus indestructible qu'il ^ conserve toujours un objet, malgré les conquêtes que la science ne cesse de faire sur son domaine. Nous sommes déjà loin des notions brutales et des superbes dédains que la philosophie du dernier siècle prodiguait à la foi des croyants, sans se donner la

(1) De la religion, t. I, liv. I, ch. i.

(2) Ibid., t. I, chap. i.

30 IHTRODUCTION.

peine d'en rechercher rorigme et la dorée autre part qae dans l'imposture et l'ignorance. La théorie de Benjamin Constant nous rappelle la définition de la foi par le second fondateur du christianisme: Fides rerum sperandarum êcientia. Et ici l'auteur sent bien que cette situation d'esprit ne lui est pas personnelle. C'est le moment d'aborder les questions religieuses avec un esprit nouveau. 4 Je me suis souvent senti frappé de terreur et d'étonnement en lisant le fameux Système de la Nature, Ce long acharnement d'un vieillard à fermer devant lui tout avenir, cette inexplicable soif de destruction, cet enthousiasme contre une idée douce et consolante, me paraissaient un bizarre délire. Mais je me l'expliquais bientôt, en me rappelant que l'autorité prétait à cette idée un appui factice et violent : et d'une sorte de répugnance pour Técrivain qui me présentait avec triomphe le néant comme terme de moi-même et des objets de mes affections, je passais à quelque

estime pour l'antagoniste intrépide d'une arrogante autorité

Avec l'empire de l'intolérance doit s'évanouir aussi l'irritation que l'oppression fait naître, et qui s'enorgueillit de lui résister. L'incrédulité a perdu son plus grand charme, celui du danger. Il n'y a plus d'attrait là où il n'y a plus de péril. Le moment est donc favorable pour nous occuper de ce vaste sujet, sans partialité comme sans haine. Le moment est favorable pour juger la Religion comme un fait dont on ne saurait contester la réalité et dont il importe de connaître la nature et les modifications successives (1). » Entre ce langage et celui de Voltaire, on sent qu'il y a déjà la distance de tout un siècle, bien que nous ne soyons encore qu'au seuil du XIX^ Le passage suivant achèvera de nous édifier sur l'objet propre du sentiment religieux. <( Nous éprouvons un désir confus de quelque chose de meilleur que ce que nous connaissons : le sentiment religieux nous présente quelque chose de meilleur. Nous sommes importunés des bornes qui nous resserrent et qui nous froissent : le sentiment religieux nous annonce une époque où nous franchirons ces bornes. Nous sommes fatigués de ces agitations de la vie, qui, sans se caliher jamais^ se ressemblent tellement qu'elles ren-

(1) De la religion, liv. I, ch. i.

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dent à la fois la satiété inévitable et le repos impossible: le sentiment religieux nous donne l'idée d'un repos ineffable toujours exempt de satiété. En un mot^ le sentiment religieux est la réponse i ce cri de l'âme que nul ne fait taire, à cet élan vers l'inconnu, ters l'infini, que nul ne parvient à dompter entièrement, de quelques distractions qu'il s'entoure, avec quelque habileté qu'il s'é* tourdisse ou qu'il se dégrade (1). »

Une étude des religions faite dans cet esprit et avec ces idées était déjà un grand pas fait par la critique française hors des errements de la philosophie du xviii' siècle. Mais, en j regardant de près, il est facile de voir que la distinction du sentiment religieux et de ses formes diverses, même avec la définition que Benjamin Constant donne à son objet, n'est qu'une solution négative du problème des religions. Dieu et la vie future, tel est le programme qui reste assuré à la religion, dans la pensée de l'auteur, et qui doit survivre i toutes les manifestations plus ou moins durables du sentiment religieux. Assurément, voilà un fond qu'on n'accusera pas de manquer de solidité, mais est-ce bien le fond propre de la religion? Ici Benjamin Constant ne se laisse-t-il pas abuser par une équivoque? La philosophie aussi, sinon la science positive, traite de Dieu et de la vie future. Il est vrai que telle philosophie, comme celle des encyclopédistes, exclut formellement ces questions de son programme. Mais il est une autre philosophie ^i les maintient, et même en fait le fond de ses recherches. Ciomment, avec la définition de notre auteur, la religion se distinguera- t-elle de cette philosophie? La critique du livre De la reli-* pon débute donc par une confusion qui doit répandre une lumière douteuse sur tout le cours de l'ouvrage, malgré la netteté d'ex- {uression qui caractérise la manière de l'écrivain. Cette confusion sur laquelle repose toute la théorie de la religion, et aussi toute la réfutation des idées encyclopédistes, n'est point une tactique pour l'esprit sincère de Benjamin Constant* Il Ta empruntée de très^bonne foi aux encyclopédistes eux-mêmes, qui comprenaient dans leur négation et leur dédain toutes les croyances ayant pour

(1) De la réUgim, Kv. I, ch. i.

objet le inonde invisible où l'observation et Texpérience ne pénètrent point.

L'Allemagne des Lessing, des Schleiermacher, des Schelling, des Hegel, avait ouvert la voie à la vraie solution du problème, en faisant voir que la religion et la philosophie se distinguent par la forme et non par le fond de leurs enseignements, que toutes deux ayant le même objet, l'invisible, l'infini, le divin, l'une le représente par des symboles et l'impose à la foi des croyants, tandis que l'autre l'exprime par des définitions et le propose à la raison des penseurs. La crilique de Benjamin Constant ne sauvait du naufrage des religions positives que le sentiment religieux, en abandonnant tout le reste aux coups de la philosophie de Voltaire. Et comme ce sentiment religieux lui-même n'avait pas un objet qui fût propre à la religion, il perdait le caractère précis qui seul pouvait en faire le fond des religions, et se bornait à une simple aspiration de l'âme humaine vers les régions métaphysiques où la science proprement dite ne peut atteindre, mais où la théologie rationnelle prétend avoir accès aussi bien que la théologie positive. C'était ne rien conserver de ce qui appartient en propre au domaine religieux. Celte espèce de religiosité vague ne pouvait suffire à la foi des nouveaux catholiques qui ne répétaient pas les anathèmesdes Lamennais, des de Bonald, des deHaislre, contre la révolution, la science et la philosophie. Ballanche est de cette école ; aussi sincèrement libéral qu'il est catholique, il éprouve au même degré le double besoin de croire et de savoir; il est constamment occupé de la pensée de réconcilier le christianisme avec la société nouvelle. « Je veux exprimer la grande pensée de mon siècle. Cette pensée dominante, profondément sympathique et religieuse, qui a reçu de Dieu même la mission auguste d'organiser le nouveau monde social, je veux la chercher dans toutes les sphères des diverses facultés humaines, dans tous les ordres de sentiments et d'idées; je veux, si je puis, en signaler toutes les métamorphoses successives. J'en suivrai la trace/autant qu'il me sera donné de l'apercevoir, au travers des traditions et des événements, parmi toutes les régions de l'intelligence et de l'imagination, depuis la source reculée où elle se cache dans le sein des

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origines jusqu'à rinstant de complète évolution où, pleinement développée dans les esprits dont elle est l'âme et la vie, elle doit se révéler enfin par les plus éclatantes, les plus irrésistibles manifestations (1). » Quelle est cette pensée, ancienne et toujours nouvelle qui doit présider aux futures destinées de Thumanité, comme elle a présidé à ses origines? c Ainsi que le Dante, je veux visiter les lieux infréquentés de la foule, les lieux qu'habitent les intelligences, où est le berceau mystérieux de toutes les destinées humaines. Mais je dois écarter de moi ces terribles évocations qui jettent l'épouvante dans les âmes ; que le moyen âge se retire avec ses rigueurs et ses servitudes ; le Christianisme ^ lo i d'émancipation eidegrâce, a conquis la sphère civile tout entière; l'initiation, dépouillée de ses terreurs, de ses mythes redoutables, désormais sans doute sera douce et pacifique (2). »

Et le sentiment que Ballanche éprouve n'est pas le sien propre; c'est le sentiment du siècle, ainsi qu'il vient déjà de le dire. « Le moment palingénésique où nous nous trouvons à présent ressemble, sous beaucoup de rapports, aux premiers siècles de notre ère... Alors le christianisme, déjà divisé en sectes nombreuses, et qui n'était point resserré dans les liens d'une rigide orthodoxie, ne dédaignait pas de s'appuyer lui-même sur d'antiques traditions, dont les plus importantes n'avaient jamais cessé d'être plus ou moins répandues parmi les nations. Alors les mythes furent expliqués, autant qu'ils pouvaient l'être, surtout en leur restituant leur pureté primitive, et en les débarrassant de ce que la brillante fantaisie des Grecs y avait ajouté. Alors les Pères de l'Église, les chefs des anciennes écoles étaient quelquefois étonnés de se rencontrer, sur les mêmes routes, à la recherche de la vérité... Il est évident que le xix* siècle est las du funeste héritage que a lui légué le siècle précédent. Il cherche à se dégager de ce suaire d'incrédulité dont il est encore à moitié enveloppé. Il veut entrer dans le christianisme; et comme les véritables traditions chrétiennes, jamais séparées des traditions primitives générales, reposent toujours dans la majestueuse unité, c'est au sein de cette unité catho-

(i) Pallng. sociale, t. I, Dédicace.

(2) Ibid.

lique que le xix« siècle veut entrer. Aidez-le donc à déposer le suaire de mori qui le gène dans raccomplissement de l'acte de sa résurrection (1) . >

C'est dans cet esprit tout alexandrin que Ballanche expose et eiplique les mystères des religions de Tantiquité, et que des symboles et des mystères qui les composent, il dégage la grande tradition primitive, une dans sou essence, diverse dans ses formes, qui ouvre et ferme Tbistoire religieuse du genre humain. A ce point de vue, toute idée religieuse lui est sympathique; il écoute avec un recueillement presque égal les prêtres de TËgypte et de rOrient, les sages et les poètes de la Grèce, les docteurs et les Pères du christianisme. « Le maître de l'univers, dit Thémistius, un contemporain de Jamblique, semble se plaire à cette diversité des cultes. II. veut que les Egyptiens l'adorent d'une manière, les Grecs d'une autre, les Syriens d'une troisième \ encore tous les Syriens n'ont-ils pas le môme culte. . i Cette méthode trop libre d'interprétation plie plutôt les symboles à Tintelligence du philosophe religieux qu'elle ue plie cette intelligence aux symboles ; en cela, elle manque de rigueur scientifique: mais enfin, c'est le commencentient de la critique, science à laquelle, pour des raisons contraires^ le Tfif et le xyiii'' siècle étaient restés étrangers, c La mythologie est une histoire condensée, et pour ainsi dire algébrique, La tradition groupe les événements primitifs pour faire d'un ensemble de faits un seul fait symbolique. Quelquefois ces faits groupés sont rendus plus saillants, par une faculté merveilleuse de personnification, qui est un des attributs de Tespnt humain... Ce n'est point par des emprunts faits avec discernement, coordonnés avec élégance, que l'on peut parvenir à établir un système d'idées exact et complet-, c'est par une vue qui plane sur le fout, par une impression collective reçue à un centre commun, par l'assimilalion de la pensée divine ou humaine avec sa propre pensée. Si l'on voulait comparer et faire sympathiser entre eux les témoignages, on arriverait à faire un poème arrangé comme ceux des Alexandrins, au lieu de faire un poème spontané comme

(1) Poiinfif., t. I, p. 52-55.

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ceux d'Homère, comme le Ramayana ou les Eddas (1). > Ce n'est pas, en effet, en savant, mais en poète que procède cet esprit qui avait autant d'imagination que d'intelligence, et chez lequel toute histoire prenait naturellement la forme d'un poème. Aussi fit-il Orphée et Aniigone. Si ses compositions ont plus charmé qu'instruit les esprits curieux de mythologie, on ne peut nier pourtant qu'elles ne respirent un certain parfum d'antiquité symbolique et mystérieuse, bien propre à éveiller le sens des hautes questions qui feront plus tard l'objet d'une critique sérieuse.

On voit que, si le philosophe libéral, Benjamin Constant, respecte le principe des religions positives, le sentiment religieux, le philosophe catholique applique aux idées et aux institutions religieuses la loi de progrès qui régit la civilisation générale, et fait de la tradition primitive un enseignement indéfiniment perfectible. Ce rapprochement entre la science et la foi n'est pas propre à quelques esprits, et n'est point le fruit d'une éducation toute personnelle. Il est général dès les vingt premières années du xa* siècle, et il est impossible d'y voir autre chose que l'inspiration d^un esprit nouveau qui souffle partout. La preuve manifeste du règne de cet esprit, c'est qu'il s'empare des journaux, des revues, des hautes chaires de l'enseignement, des grands organes de la pensée publique. Presque tout ce qui date vraiment du siècle, tout ce qui arrive libre de toute espèce de tradition au grand jour de la publicité, entre plus ou moins résolument dans la voie ouverte par l'Allemagne. Les vieux partis et les vieilles écoles se divisent et se décomposent sous l'action de Tesprit nouveau. Dans le camp des amis de la révolution, les penseurs et les écrivains du Glohe^ dans leurs comptes rendus des livres originaux ou dans leurs propres essais sur la mafière, surtout sur les questions religieuses, portent un sentiment sérieux.de sympathie qui R'enchatne nullement la liberté de leur critique. Il suflit de citer les noms de Jouffroy, de Dubois, de Rémusat, de Damiron, pour savoir que, dans cet organe dont la durée fut courte et l'œuvre grande, on ne parla pas des choses saintes avec moins de respect

(1) Mto^., t. Ut p. «.

que d*audace. Tel fut même l'engouementcles questions religieuses^ dans cette société de jeunes hommes voués pour la plupart à la politique, qu'un écrivain comme le directeur du Globe^ au milieu des soucis de l'administration d'un journal et des passions de la vie publique, méditait une étude des origines du christianisme, et en préparait les premiers éléments (1). C'était déjà en ce moment le grand problème de la critique moderne. Et si les importants travaux qui ont été faits depuis en Allemagne en ont seuls rendu la solution historique possible, déjà on peut juger que la pensée du temps, sinon la science, était mûce pour l'examen de ce problème. Dans le camp des partisans de la tradition, les théologiens et les écrivains du Correspondant cherchent, sur les traces de Ballanche et du baron d'Ekchstein, à élargir le cercle des croyances chrétiennes, de manière à y comprendre à la fois toute la sagesse des mystères antiques, et toutes les conquêtes vraiment légitimes de la révolution. Enfin, de plus jeunes écrivains encore, comme HM. Hichelet et Quinet, qui devaient plus tard prendre le premier rang dans la lutte renaissante enlre la révolution et la tradition, saluent l'aurore de la nouvelle alliance par des pages d'une beauté et d'une éloquence que n'ont point fait oublier les grands et forts combats de l'âge mûr.

Tout ceci n'était qu'un prélude. De part et d'autre, les sentie ments, les aspirations avaient un caractère de bienveillance un peu vague; mais il fallait une base plus précise, pour que cette bienveillance se convertit en un accord définitif. Déjà l'Allemagne, ainsi qu'on l'a vu, avait ouvert la voie à l'alliance, en faisant ressortir l'affinité, et même l'identité, quant au fond, des symboles religieux et des formules philosophiques. L'école éclectique, par l'organe éloquent, net et résolu de son fondateur, prépare le traité d'alliance par la théorie suivante, dont la pensée première est empruntée à la nouvelle philosophie allemande. Cette philosophie avait bien affirmé déjà l'identité de la religion et de Ja philosophie, quant à leur objet; mais elle l'avait fait surtout an nom de l'histoire.

(1) La politique, Tadministration^ la perte de la \ue,'et par-dessus tout la perte de certains manuscrits n'ont malheureusement pas permis à M. Dubois de laisser mi public autre chose que des espérances qui ne devaient pas se réaliser.

PREMIÈRB ÉPOQUE* — GBITIQUE FRANÇAISE. 37

Victor Cousin cherche et trouve la même solution dans l'expérience psychologique. Selon lui, la religion et la philosophie ont le même fond, et ne diffèrent que par la forme. Ce fond, c'est Tinfini, ridéal, le divin, le monde invisible et intelligible, tout ce qui fait l'objet de la haute métaphysique. La religion est riospiralion primitive de la raison, atteignant d'emblée tout cet ordre de vérités, mais ne les saisissant qu'à travers les représentations de l'imagination, et ne les exprimant que par des symboles. La philosophie est la réflexion ultérieure de la raison qui reprend toutes ces intuitions confuses et concrètes, pour les simplifier par l'abstraction, les éclaircir par l'analyse, les démontrer par le raisonnement, les exprimer par des formules empruntées au langage de la science. Ces deux moments distincts de la même pensée se succèdent exactement dans la conscience humaine, comme dans l'histoire, avec des noms différents. Dans la conscience, c'est Yinspiration et hréflexion; dans l'histoire, c'est la religion et la philosophie. La philosophie vient toujours après la religion» parce que la réflexion suit nécessairement l'inspiration, et que toute analyse suppose logiquement une certaine synthèse. Par la même raison, c'est la religion qui entrevoit tout d'abord la vérité que la philosophie ne fait qu'éclaircir et démontrer. Mais sur cette thèse ingénieuse, une simple analyse de la théorie éclectique ne peut suffire; il faut laisser parler l'auteur lui-même: c II y a dans la pensée humaine deux moments réels, aussi réels l'un que l'autre, qui sont distincts l'un de l'autre, et qui se succèdent nécessairement l'un à l'autre. Quand l'intelligence humaine s'éveille avec les puissances qui lui sont propres, elle atteint d'abord à toutes les grandes vérités, à toutes les vérités essentielles qu'elle aperçoit confusément sans doute, mais d'autant plus vivement. Il ne peut être ici question de raisonnement, et il est trop évident que le raisonnement est une opération ultérieure qui en présuppose plusieurs autres. C'est la raison, faculté primordiale, qui entre d'abord en exercice, et se développe immédiatement et spontanément. L'action spontanée de la raison dans sa plus grande énergie, c'est l'inspiration. L'inspiration, fllle de l'âme et du ciel, parle d'en haut avec une autorité absolue ; elle jne demande pas l'attention,

38 INTHODUCnOll.

elle commande la foi; aussi ne parle-t-elle pas une langue terrestre : toutes ses paroles sont des hymnes, et l'inspiration produit naturellement la poésie. Mais l'inspiration ne va pas toute seule ; l'exercice de la raison est nécessairement accompagné de celui des sens, de l'imagination et du cœur, qui se mêlent aux intuitions primitives, aux illuminations immédiates de la raison, et les teignent de leurs couleurs. De là un résultat complexe où dominent les grandes vérités révélées par l'inspiration, mais sous ces formes pleines de naïveté, de grandeur et de charme, que les sens et l'imagination empruntent à la nature extérieure pour en revêtir la raison >.

€ Tel est le premier développement de l'intelligence. Mais estce le dernier ? Après que la raison s'est développée d'une manière toute spontanée, sans se connaître, en même temps que l'imagination et la sensibilité, c'est un fait qu'un jour elle revient sur elle-même, se distingue de toutes les autres facultés auxquelles elle avait d'abord était mêlée. Or, en s'en distinguant, elle se connaît : dans le tableau complexe et confus de l'opération primitive, elle discerne les traits qui lui sont propres, et elle s'aperçoit

que tout ce qu'il y a de vrai dans ce tableau lui appartient

Comme, dans l'intuition spontanée de la raison, il n'y a rien de volontaire ni par conséquent de personnel, comme les vérités que la raison nous découvre ne viennent pas de nous, il semble qu'on peut se croire jusqu'à un certain point le droit de les imposer aux autres, puisqu'elles ne sont pas notre ouvrage, et que nousmêmes nous nous inclinons devant elles, comme venant d'en haut; au lieu que la réllexion étant toute personnelle, il serait trop évidemment inique el absurde d'imposer à d'autres le fruit d'opé* rations qui nous sont propres. Nul ne réfléchit pour un autre, et alors même que la réflexion d'un homme adopte les résultats de la réflexion d'un autre homme, elle ne les adopte qu'après se les être appropriés et les avoir rendus siens. Ainsi le caractère éminent de l'inspiration, savoir : l'impersonnalité, renferme le principe de l'autorité ; et le caractère de la réflexion, la personnalité» renferme le principe de l'indépendance. > Voilà bien les deux moments par lesquels passe la pensée, dans le

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cours de son dévoioppement. Maintenant quel est le nom populaire de l'inspiration et de la réfleiion? « On les appelle la religion et la

philosophie Ces deux fait^^ sont s l'' réels et incontestables,

l'un autant que l'autre; 2'' ils sont distincts Tun de l'autre; i° ils se succèdent l'un à l'autre dans l'ordre assigné : la religion précède, vient ensuite la philosophie. Comme la réflexion a pour base l'intuition spontanée, de même la philosophie a pour base la religion ; mais sur cette base^ elle se développe d'une manière originale. > Hais comment la philosophie sort-elle de la religion? L'auteur de la théorie va nous le dire avec son éloquence ordinaire, f II seaible que la religion, comme une bonne mère, devrait consentir de bonne grftce à l'émancipation de la philosophie, quand celle-ci a atteint l'flge de la majorité ; et que, de son côté, la philosophie, en fille reconnaissante, tout en revendiquant ses droits, et en en faisant usage, devrait être, pour ainsi dire, eu recherche de vénération et de déférence envers la religion. Non, il n'en va point ainsi/. •• Partout vous voyez la religion essayer de prolonger l'enfance de la philosophie et de la retenir en tutelle ; et partout aussi, vous voyex la philosophie se mettre en révolte contre la religion, et déchirer le sein qui Ta nourrie. Dans l'àme du vrai philosophe, la religion et la philosophie ce lient intimement, coexistent sans se confondre, et se distinguent sans s'exclure, comme les deux moments de la même pensée. Mais dans l'histoire tout est combat, tout est guerre ; rien ne naît, rien ne commence à paraître qu'au milieu des orages, du sang et des larmes. Toujours la religion enfante la philosophie, mais elle ne l'enfante que dans la douleur; toujours la philosophie succède à la religioi^, mais elle lui succède dans une crise plus ou moins longue, plus ou moins violente, de laquelle les lois éternelles du développement de la pensée ont voulu que la philosophie sortit constamment victorieuse (1) . »

Victorieuse, c'est-à-dire libre, car l'auteur n'a pas l'ambition impie de remplacer jamais la religion par la philosophie, soit dans l'âme des peuples, soit dans l'âme des individus, Âujour-

(1) Bistoire â» la f^Mtotc^Ai^ d^ xvni« stèeU^ 1829, 1. 1, leç. 11.

d'hui que le siècle est sur son déclin, au milieu d'une guerre qui recommence et qui reprend pour le combat les armes du passé, on peut trouver naïves ces paroles de paix et d'alliance entre la religion et la philosophie. Pour nous, qui les avons entendues et qui les relisons en ce moment avec un sentiment de froide critique, nous nous souvenons encore du profond effet qu'elles produisaient sur les auditeurs de ce temps, en ces jours d'espérance et d'enthousiasme. C'était bien l'accent de l'esprit nouveau, avec cet élan de confiance qui sied à la jeunesse d'un siècle, et que la maturité de l'âge devait singulièrement tempérer. Après les sarcasmes de Voltaire que les premières générations du xix"^ siècle avaient encore à la bouche, après les cris de haine et de guerre contre l'éternelle ennemie qui retentissaient encore à leurs oreilles, un pareil langage avait de quoi surprendre et émouvoir tout à la fois. S'il fut un sujet de scandale pour les vieux dévots de Y Encyclopédie y il fut un sujet de recueillement et de méditation pour les jeunes hommes qui se pressaient autour de la chaire du grand professeur. Nous étions de celle jeunesse; et, dût-on sourire aujourd'hui de notre admiration, nous avouons avoir cru être initié à une vérité profonde. Nous étions-nous trompé? Et n'y avait-il pas une certaine part de vérité dans cette brillante analyse? Que la critique n'ait jamais pris au sérieux cette espèce de traité d'alliance entre les deux sœurs immortelles, cela devait être. Mais elle aurait tort de n'y voir qu'un jeu de politique. On était trop jeune alors, maîtres et disciples, pour que la pensée et le cœur ne fussent pas sérieusement engagés dans un tel ordre d'idées. Il est possible que la politique s'en soit mêlée plus tard chez le professeur et quelques-uns de ses élèves devenus des hommes publics. Quand Victor Cousin, sur la fin de sa vie, parle de sa religion et de sa philosophie, dans une lettre à M. Guizot, on est un peu tenté de voir là autre chose qu'un rêve de sa jeunesse. Il est toutefois justede reconnaître que, des premières années de sa carrière philosophique aux dernières, sa pensée n'a pas changé d'expression. Il avait déjà affirmé, dans la leçon consacrée à la distinction de la religion et de la philosophie, que toutes deux coexistent dans l'âme du vrai philosophe. « Ce^e

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distinction, finit-il par dire, est le fond de ma philosophie et de ma religion (1). » La critique en pensera ce qu'elle voudra; mais il ne faut jamais oublier, quand on veut juger Victor Cousin, que la nature en avait fait un artiste au moins autant qu'un philosophe.

En laissant de côté la conclusion chimérique de son analyse, est-ce à dire que cette analyse soit purement imaginaire? Nous ne le pensons pas. La distinction des deux étals intellectuels décrits par Fauteur avec plus ou moins d'exactitude est réelle. Il n*y a pas de psychologie un peu sérieuse qui ne la retrouve dans l'analyse des actes de l'intelligence. Voir et regarder, entendre et écou* ter, sentir et observer, concevoir et réfléchir, sont des modes de notre activité intellectuelle dont la distinction s'applique aux conceptions de la pensée, comme aux perceptions de la sensibilité. Ici, les facultés de perception, de mémoire, d'imagination, de conception, de jugement intuitif agissant sans règle et sans but, sous l'impulsion toute. naturelle d'un penchant intérieur ou sous Texcitalion accidentelle d'une cause extérieure; là, les mêmes facultés se développant avec ordre, avec conscience du but, sous la direction et le gouvernement de la volonté : tel est le double phé* nomène de la vie intellectuelle, qui n'a échappé à aucune observalion psychologique, et dont le sens commun a consacré la distinction par le langage dans tous les idiomes connus. État passif, état actif de Tinielligence, facultés et opérations; spontanéité et réflexion; intuition et démonstration, sentiment et science, inspiralion et méthode : les mots abondent pour exprimer une différence qui est la loi fondamentale du développement de l'intelligence. Voilà donc une première vérité incontestable dans la théorie de Victor Cousin.

Maintenant, que ce double phénomène psychologique ne soit point sans rapport avec le double phénomène historique qu'on nomme religion et philosophie, c'est encore un point sur lequel il semble impossible de ne pas tomber d'accord avec l'auteur. En ce qui concerne la correspondance de l'état de réflexion avec la philo* Sophie, le fait est évident et n'a pas besoin d'explication. 11 est clair

(1) Séances et iravamt 4e VÀca^émie^ juillet 186^.

&2 HTTHODUCTION.

que réflexion» démonstration, méthode, science, philosopliie, sont dc^ termes synonymes, en tant qu'ils expriment tous également une opération et non une simple intuition de Tintellii^nce. Quant à la correspondance de Tétai de spontanéité avec la religion, elle n*est pas douteuse, sans être toutefois aussi complète. Qu'il y ait, dans toutes les religions connues, même les plus anciennes, une large part à faire à la méditation, .et, par conséquent, à la réflexion, c'est ce que prouve le caractère plus ou moins métaphysique de ces synthèses primitives de la pensée humaine. Toujours est -il que Timagination et le sentiment y ont la part la plus considérable, en tout ce qui est symbole, mythe et légende. C'est là le côté populaire, accessible des religions ; c'est ce qui en fait« sinon la vérité, du moins le succès el la puissance sociale.

Enfin, Tordre de succession des deux grands phénomènes historiques, s'il n'est pas complètement expliqué par Tordre de développement des deux phénomènes psychologiques, en reçoit certaine* ment une vive et profonde lumière. Tout est grand, éclatant, sur cet immense théâtre de l'histoire. Les religions et les philosophies s'y déploient avec une lenteur, une force, une splendeur, qui permettent A l'historien d'en saisir et d'en décrire exactement les phases successives. Mais s'il s'agit de comprendre , et non plus seulement de voir, Thistoire ne suffit plus. L'explication des pbé* nomènes historiques, ici comme ailleurs, ne se trouve que dans la conscience humaine, sondée par l'analyse psychologique* C'est encore là un mérite de la théorie de Victor Cousin. Un coup d'œil sur Thistoire intime de la pensée, fût-il superficiel, nous révèle sur les danses, les origines et les lois des mouvements religieux et philosophiques de l'humanité, des lumières qui échappent h Térndition historique la plus complète. Que Tordre de succession des religions et des philosophies soit déterminé en partie par des incidents, des circonstances, des institutions historiques, cela est vrai ; mais ce qui Test encore plus , c'est que la cause première de cet ordre est une loi de la pensée humaine, ainsi que le fait voir Victor Cousin.

Réduite à ces termes, la théorie supporte parfaitement la critique, et justifie le succès qu'elle a tout d'abord obtenu autour de

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la chaire du professear* Senlement elle ne se borne point & l'énoncé des prémisses, que l'analyse lui donne le droit de poser ; elle en tire des conclusions qui dépassent toutes les eiigences du problème que la critique du iix* siècle a la mission de résoudre. Ainsi, de la distinction réelle des deux modes d'activité de la pensée, l'auteur conclut à tort à l'identité des résultats, quant au fond. Que les mêmes problèmes soient en jeu, dans le» deux cas, cela peut se soutenir; et encore il faut bien reconnaître que le moment de la réflexion, le moment philosophique et scientifique est fécond en problèmes étrangers au moment intuitif et re* ligieux. Mais ce qui ressort évidemment de l'histoire des systèmes philosophiques, c'est qu'à oAté de certaines vérités qui leur sont communes avec les religions, ils ont leurs vérités et leurs conceptions propres, et que toute leur puissance d'invention ne se borne pas à la création de quelques formules et de quelques arguments. La philosophie fait comme la science, dont elle ne se distingue ni par les procédés, ni par le langage : elle reprend les questions raoralee, métaphysiques, ou même cosmologiques, comme la science positive reprend les questions naturelles que les encyclopédies théologiquea avaient traitées par l'imagination et exprimées par le symbole et le mythe; elle leur donne une solution qui lui est propre, et qui le plus souvent diffère autant de la conception religieuse par le fond que par la forme.

, Uae autre conclusion encore qui dépasse l'analyse psychologique, c'est Texaete correspondance des deux phénomènes historiques. Si la correspondance est parfaite, quant au moment réflexif ou scientifique et an moment philoso(riiique, elle n'est pas aussi complète, quant au moment intuitif et au moment religieux. Une religion n*est pas une simple collection de légendes populaires. Du moins, si haut que l'on remonte dans l'histoire religieuse des sociétés humaines, on ne trouve pas un monument religieux qui présente exclusivement ce caractère. Toute religion, si ancienne qu'elle soit, est une synthèse d'idées et de symboles, de conceptions métaphysiques et de légendes superstitieuses, dans laquelle la méditation silencieuse des sanctuaires ou des écoles a 'au moins autant de part que l'imagination populaire. Et si, écartant ce dernier élé-

kh INTaODUGTION.

ment» on se renferme dans ces sociétés d'initiés où la doctrine s'engendre, s'élabore, se formule, on s*assure que Tinspiration est loin d'en avoir fait tous les frais. Pour ne pas citer les religions de l'Inde, dont l'origine est obscure, le christianisme en est un exemple décisif. En parcourant cette théologie si forte, si profondément métaphysique, si puissamment organisée en corps de doctrine, il est impossible de ne pas y retrouver la trace d'un travail énergique et persévérant de la pensée, qui n'a rien de commun avec l'intuition simple et sans effort du premier moment de l'activité intellectuelle. Et quand on assiste à l'histoire de cette grande religion, qu'on voit comment elle a commencé, comment la doctrine s'y est élaborée, à quelles sources elle en a puisé les éléments, comment elle s'est développée en s'assimilant bien des substances étrangères, on ne doute pas que la réflexion, la méditation, les combinaisons laborieuses, n'aient eu beaucfiiip plus de part à cette œuvre systématique que l'inspiration naïve et le premier élan de la nature. Il faut bien le dire, Victor Cousin, malgré son sens profond de l'origine psychologique des religions et des philosophies, abordait le problème plutôt avec l'ardeur d'un enthousiaste qu'avec la curiosité d'un critique. C'est une alliance qu'il rêve entre les deux sœurs immortelles, quand il ne s'agit que d'expliquer en savant la nature, l'origine, et les rapports entre ces deux grands phénomènes de l'histoire de la pensée humaine. Ce n'est pas qu'il veuille, en ce temps-là du moins, l'alliance à tout prix ; il maintient, ou plutôt il maintenait alors les droits de la philosophie. Mais toute alliance contre nature résiste aux tentatives les plus ingénieuses, quelques concessions qui soient faites de part et d'autre. La philosophie, pour rester elle-même, a besoin d'être libre, non*seulement dans le développement, mais encore dans le choix de son texte. La réduire au commentaire, si rationnel, si original qu'on voudra, de la tradition religieuse, c'est lui enlever sa libre initiative, sa puissance propre d'invention et de création. Il ne lui suffit pas de se mouvoir en toute liberté dans un programme tracé d'avance ; il faut qu'elle se fasse son programme à elle-même. Sans doute, l'auteur de la théorie n'entend point que ce soit l'autorité ; mais si ce n'est pas l'autorité, c'est la nature même des choses. Puisque la religion,

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c esi-à-direrinspiration, entrevoit toute yérité d'abord, elle ne laisse à la philosophie, c'est-i-dire à la réflexion, que la tâche de l'éclaircir et de la démontrer. Quelle philosophie voudra d'un pareil rôle?

D*une autre part, ramener la religion à une naïve inspiration de Tenfance, ou tout au moins de |la jeunesse de l'Humanité, c'est lui enlever la haute autorité qui fait sa force et son empire sur les esprits, pour ne lui laisser que le prestige de la poésie. Que la religion devienne telle pour le philosophe, et que, sous cet aspect, elle conserve encore à ses yeux tout ce qui la rend respectable à l'historien et séduisante au poète, rien de mieux : le philosophe, qui voit les choses avec d'autres yeux que la foi, n'a pas besoin d'une autorité divine pour admirer ce qui est beau et reconnaître ce qu'il peut y avoir de vérité cachée sous les symboles. Mais si la religion perd cette autorité, s'il faut y faire la part de la poésie et de la raison, s'il faut, selon la belle expression de Victor Cousin, l'élever du demi-jour du syaÉ)oleà la pure lumière de la philosophie, pour que la vérité religieuse se montre dans toute sa pureté, c'en estfaildu caractère extraordinaire, surnaturel, divin, qui la plaçait, aux regards des croyants, à des hauteurs où la raison humaine ne pouvait ni la saisir, ni la contester. La foi ne l'entend pas ainsi : elle est pour la religion ce que la raison est pour la philosophie; chacune d'elles se croit en possession de la vérité, sous la forme qui lui est propre; chacune parle à l'esprit de l'homme, au nom d'une autorité sans rivale. Donc la religion garde le dépôt de certaines vérités qu'elle considère comme lui étant propres, et comme bien supérieures à toute espèce de sagesse humaine; la philosophie, de son côté, a l'ambition de tout comprendre, de tout expliquer par les lumières de la raison et de la science, et de ne s'arrêter qu'aux limites extrêmes de l'intelligible. Avec des prétentions aussi contraires et des allures aussi indépendantes, peut-il y avoir alliance entre la religion et la philosophie? Que le politique l'invoque, au nom d'intérêts sociaux de premier ordre, cela se comprend. Que l'historien, qui constate l'action de ces deux puissances sur le développement de la civilisation universelle, les accepte et les admire impartialement, rien de plus simple. Hais qu'elles se retrouvent, et se confond dent, comme le veut Victor Cousin, dans l'âme du vrai philosophe,

&6 nmoDucnoN.

il j a la tout au moins une équivoque qu'il n'est pas bon de con* server, pour la dignité de toutes deux. Oui, la religion et la philosophie habitent rflme humaine, mais à des époques diverses, et en se succédant. Le moment de la philosophie ne vient pas toujours, par parenthèse ; mais quand il est venu, c'est que le moment de la religion a disparu. Il peut en rester, dans Tflme du vrai philosophe surtout, le respect, la sympathie, la tendresse même pour celle qui a nourri, élevé notre enfance et notre jeunesse ; mais la foi s'est évanouie, et avec elle, la religion proprement dite. Que si cette religion a la grandeur, la richesse, la profondeur du christianisme, elle poMrra sortir des mains de Texégèse allemande transformée en philosophie, comme il est arrivé au polythéisme grec sous l'action de la pensée alexandrine. Hais nous doutons qu'il y ait un seul croyant sérieux qui s'accommode d'une pareille métamorphose, et qui ne pense que cette manière de conserver la religion la détruit plus radicalement que la critique Isfplus hostile.

S'il y eut, dans l'école éclectique, une âme préparée par la nature à celte alliance célébrée par Victor Cousin, ce fut celle d'un de ses meilleurs disciples, Damiron, qui devint lui-même un maître éminent. c Les ressemblances sont intimes et profondes (entre la religion et la philosophie). Un mot les résume toutes : la foi est, on peut le dire, la première raison de Thomme, comme la raison, par analogie, en est la seconde foi. ... Le même amour aspire à Dieu par la religion comme par la science (1). » Son esprit, du reste, n'était pas moins religieux que son âme. Il était de cette famille de philosophes qui, comme Malebranche, aiment à chercher le cdté philosophique dans les questions religieuses ; et il n'avait pas be* soin de la théorie de son maître pour faire vivre en paix dans sa pensée les principes de la raison avec certaines croyances de la foi qu'il interprétait de manière è les rendre elles-mêmes rationnelles. Et pourtant déjà on voit, par ce passage et par bien d'autres aussi connus, que ce disciple ne suivait pas tout à fait le maître jusqu'à k conclusion, quelle que fût sa syrppathique déférence pour les choses de la religion.

• (1) jrstdi tw VMstoire de la phUosopfUe du xvn* tiècle^ prébce, p. 17 et iS.

PREMIÈRE ÉPOQUE. <— CRITIQUE FRANÇAISE. lêl

Il bal donc dire qu'au seia de Técole éclectique il y eut, sinon de graves dissentiments, tout au moins de sérieuses réserves sur ce point. Si le traité d'alliance ne fut point accepté des croyants dont il blessait la conscience, il fut trouvé un peu compromettant pour l'indépendance et la dignité de la science par un certain nombre d'esprits aussi peu disposés d'ailleurs que le chef de Técole à répéter les sarcasmes de Voltaire. Un philosophe grave entre tous, qui avait lui aussi l'âme religieuse, si par là on entend le souci ardent da problème de notre destinée, Jouffroy a un langage moins rassurant pour l'entente cordiale des deux puissances, c C'est par une loi nécessaire qu'une doctrine se produit; c'est par une loi nécessaire qu'elle passe, quand sa mission est terminée. Celle du christianisme me semble avoir été d'achever l'éducation de l'humanité, de la rendre capable de connaître la vérité sans figures, et de l'accepter sans autre titre que sa propre évidence. Dès que cette œuvre est terminée dans un esprit, il est nécessaire que le christianisme s'en retire; mais en se retirant, il emporte avec lui le germe de toute foi, et ce n'est jamais une religion nouvelle, c'est toujours la philosophie qui lui succède. Cette mission sublime du christianisme, elle est loin d'être accomplie sur la terre. EHe ne l'est pas même entièrement dans ce pays, que sa civilisation place a la tête de l'humanité ; elle est plus loin encore de Tétre dans les autres parties de l'Europe ; et elle est à peine commencée dans le reste du monde. Ceux-là sont bien aveugles qui s'imaginent que le christianisme est fini quand il lui reste tant de choses^à faire. Le christianisme verra mourir bien des doctrines qui ont la préten* tien de lui succéder. Tout ce qui a été prédit de lui s'accomplira. La conquête du monde lui est réservée, et il sera la dernière des religions (1) . :» Est-ce bien le christianisme qui fera l'éducation philosophique de l'Humanité, ainsi que le prédit Jouffroy ? On peut en douter, quand on voit comment il saisit, comment il retient les intelligences et les âmes, comment il les conduit, si elles ne lui échappent pas, tout autre part qu'à la philosophie, combien enfin il agit plus fortement par les symboles que par les idées, malgré

(1) Mélanges phUosopkiqiiei, ^ 400.

toute la portée métaphysique de ses dogmes. Quoi qu'il en soit, le mot du philosophe, qui a expliqué comment les dogmes finissent^ restera comme une protestation respectueuse, mais décisive contre les rêves d'alliance qui, éclos de la pensée allemande, ont pris couleur et vie dans l'éloquente parole du père de Téclectisme.

On a pu croire que nos éclectiques, si respectueux et si bienveillants pour le christianisme, obéissaient en cela à des convenances et même à des nécessités de position sociale plutôt qu'à des convictions philosophiques. Si une telle politique est pour quelque chose dans l'attitude d'une école qui a eu pour berceau et qui a surtout pour empire l'Université, il n'en est pas moins vrai que la grande cause de ces sentiments nouveaux doit être cherchée dans l'esprit même du xix*' siècle. La réaction en Taveur des idées religieuses y Tut universelle, réaction tout historique et qu'il ne faut pas confondre avec cette restauration passagère qui date des orages de la révolution, ainsi que des séductions de la littérature romantique dont Chateaubriand fut le grand enchanteur. Toutes les écoles philosophiques du temps s'en ressentirent, les libres penseurs de V Encyclopédie nouvelle^ aussi bien que les rationalistes et les spiritualistes de l'école éclectique. Pierre Leroux et Jean Reynaud ont recherché les questions religieuses avec une ardeur toute particu7 Hère, et leur admiration pour la théologie chrétienne, et même pour les théologies antérieures, dépasse de beaucoup, en naïveté et en foi véritable, la respectueuse sympathie des autres écoles. S'il est un philt)sophe contemporain qui s'est en quelque sorte voué à la tâche de réconcilier la religion avec la philosophie, c'est Pierre Leroux. Chose curieuse ! L'adversaire le plus passionné de l'éclectisme est, de tous les philosophes de son temps, le plus particulièrement pénétré de cet esprit alexandrin qui excelle à conserver la tradition en l'expliquant et en réclairajit des lumières de la science nouvelle. Qu'y a-t-il de plus éclectique que le passage suivant? € Démêler le vrai d'avec le faux, dans les deux partis qui se sont combattus avec tant d'acharnement pendant tant de siècles, reconquérir à notre profil la portion de vérité que renfermait le christianisme, et conserver fidèlement la portion de vérité que défendirent sefe adversaires, voilà ce que doit faire notre époque. En

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voulant trop prouver, les philosophes n'ont rien édifié. Au lieu de respecter ce qui était vrai dans le christianisme, ils ont tout nié, tout détruit. Ils ont donc détruit pour un temps la religion ; car le premier point de la religion est d'avoir une tradition et d'expliquer l'humanité à elle-même. Or le chrislianisme ayant été attaqué comme fondamentalement contraire à la raison, je demande quelle tradition, et, par conséquent, quelle certitude morale et quelle foi en elle-même pouvait rester à l'humanité. Aussi les philosophes n'ontils pu jusqu'ici semer sur la terre que le doute et l'impiété, semence stérile et qui ne produit que des poisons (1). >

Ainsi, non-seulement l'auteur croit à la vérité relative du christianisme; mais il croit à la nécessité, et par suite k l'éternité de la religion. Mais qu'est-ce que la religion? Pour la définir, . Pierre Leroux tient compte du fond des idées religieuses, et nullement de laïorme et de l'origine. Pour lui, la religion c'est la synthèse de la pensée humaine, tandis que la science proprement dite n'en est que l'analyse. L'humanité a ses époques organiques et ses époques critiques : organiques par la synthèse, critiques par l'analyse. C'est à cette distinction que se réduit la différence de la science et de la religion. Quant à la philosophie elle-même, elle est essentiellement religieuse-, elle est, par son côté synthétique et métaphysique, la religion même. Pierre Leroux part de ce principe: que toutes les religions, y compris la dernière et la plus parfaite de toutes, le christianisme, ne sont que des sectes de la Religion éternelle et noiverselle. Le fond de cette religion n'est ni ce qu'on nomme, en langage philosophique, la religion naturelle, ni simplement, comme l'avait dit Benjamin Constant, un sentiment religieux sans symbole déterminé : c'est un dogme traditionnel qui se retrouve, sous des formes diverses et transitoires, au fond de toutes les théologies, et qui s'appelle le mystère de la Trinité. La Trinité n'est pas propre à telle doctrine religieuse, ni même à une religion quelconque ; elle est commune à toute religion et à toute philosophie dignes de leur nom ; elle constitue la vérité par excellence, la vérité métaphysique de tout;es les théories philosophiques, aussi bien que de

(1) Encyclopédie nouvelle, art. Chwstunisme, p, 556 et 557.

VACBEKOT. ^

toutes les croyances religieuses. Ce qui conduit tout naturellement l'auteur du Livre de VEumamU à identifier la religion et la phi* losopbie. Pierre Leroux est de l'école de Malebrancbe, et de la fa* mille de tous les métaphysiciens qui ont eu le profond sentiment de l'Infini et de l'Universel. Lui aussi voit tout en Dieu, les choses du monde moral, de même que les choses du monde physique. Mais il voit tout en on Dieu un et triple tout ensemble, Sans cette conception, rien ne s'explique ; avec elle, tout s'explique dans le système de l|i vie universelle. En un mot, Pierre Leroux résume toute la religion, de même que toute la philosophie, dans un seul problème, la nature de Dieu, et dans une seule explication, la doctrine de la Trinité, c Toute métaphysique, toute philosophie, toute religion (ce qui est la même chose), suppose uniquement la connaissance de l'Être des êtres : hors de cette connaissance, point de métaphysique, point de philosophie, point de religion -, avec cette connaissance, une seule métaphysique, une seule philosophie, une seule religion. Or, la plus haute connaissance que nous ayons de Têtre, de la vie, et par conséquent de l'Être des êtres, de Jove, de Jéhovah, de Dieu, c'est son unité et sa triplicité (1). >

Assurément, cette manière de considérer l'histoire religieuse et l 'histoire philosophique de l'humanité ne manque ni de profondeur ni de vérité. C'est bien là, en effet, le fond et l'essence de certaines religions et de certaines philosophies. En reprenant ce point de vue avec une science plus exacte et plus précise, un historien philosophe arriverait à montrer ce qui Tait l'unité de la pensée reUgieuse et de la pensée philosophique à travers les formes si diverses des symboles et des systèmes. Mais une pareille synthèse n'est ni toute la religion ni toute la philosophie. Elle est, si l'on veut, toute la métaphysique, spéculation très-haute, mais (rès-simple, qui pourrait se résumer dans cette unique formule : voir et comprendre tout être fini dans l'Être infini, tout être individuel dans TÊtre universel. Il n'y a pas de métaphysique religieuse ou philosophique qui n'ait eu, partout et toujours, le sentiment plus ou moins net, plus ou moins développé de celte conception, depuis la théologie

(i) Encyckfjpéik nouvelle, art. Christianisme, p. 575^ 576.

PBEIflÈRE ÉPOQUl. — GBITIQUE FRANÇAISE. 51

des Védas jusqu'à celle du christianisme, depuis la philosophie de Técole d'Ëlée jusqu'à celle de Schelling et de Hegel. Rechercher dans les religions et les philosopbies de l'antiquité les premières et vagues ébauches de la pensée qui a trouvé son symbole le plus complet dans la théologie chrétienne, et sa formule la plus savante dans la nouvelle philosophie allemande, était une œuvre digne de la haute critique, et à laquelle la méthode synthétique de notre auteur devait servir puissamment. Seulemeni cette synthèse de l'histoire religieuse ou philosophique n'est vraiment scientifique qu'autant qu'elle repose sur une analyse bien faite. Si la haute science se fait avec des vues générales, la science solide et profonde se fait avec des connaissances précises et distinctes. Les mots et les formules métaphysiques n'ont ni la même portée, ni la même valeur, ni le même sens, dans les divers systèmes religieux ou philosophiques. De même que Dieu est un mot susceptible des acceptions les plus diverses, de même Trinité est un terme dont le sens varie singulièrement, selon les différentes religions. Pierre Leroux n'en est pas moins convaincu que nous, puisqu'il reconnaît un progrès continu dans cette succession de formules métaphysiques. Seulement, ne s'en exagère-t-il pas l'importance, quand il semble y voir le résumé de la science humaine? Plus ces formules sont abstraites et générales, plus elles sont vides par elles-mêmes de connaissances positives. Voir et dire que tout être fini et individuel n'existe que dans et par l'Être Infini, Universel, c'est voir et affirmer une grande vérité, dont bien des esprits ne semblent pas se douter, bien qu'elle soit du nombre de ces vérités toujours anciennes et toujours nouvelles qui n'ont besoin d'aucune expérience ni d'aucune science pour se montrer à l'intelligence humaine. Hais ce n'est pas comprendre pour cela comment le fini existe dans l'Infini, comment l'individu subsiste dans l'Universel. Il y a longtemps qu'on connaît, qu'on commente, en la répétant, la célèbre formule de la pensée métaphysique : In Deo vivimu8y movemur et sumus. La philosophie ancienne l'avait déjà simplifiée en substituant un terme scientifique au mot populaire: In Vno vivimusy movemur et sumue. Hais il n'appartient qu'à la science de nous expliquer le mystère du quomodù. Gela est le point essentiel, d'autant plus essentiel

que, du rapport bien ou mal compris des deux termes associés par les formules de la Trinité ou de la Triade, résultent des conséquences cosmologiques et psychologiques de la plus haute gravité. Et c'est même surtout dans cette explication que consiste le progrès des symboles religieux ou des formules philosophiques qui se , succèdent dans l'histoire de la pensée. Donc, pour ne parler que des religions, la synthèse dont Pierre Leroux nous a tracé une esquisse vague et rapide, dans son article du christianismey ne saurait avoir de caractère vraiment scientifique qu'autant qu'elle se fonderait sur une analyse exacte des divers systèmes religieux qui se sont succédé deppis la religion des Brahmes jusqu'au christianisme. La Triade de Pierre Leroux, dont, par parenthèse, on ne peut parler légèrement sans faire voir aux esprits sérieux qu'on n'entend rien à ces matières, ressemble beaucoup à la formule expliquée avec tant de verve et d'éloquence par Victor Cousin, dans Tun de ses plus grands cours: V Infini ^ lefiniy et le rapport du fini à V Infini, Ces sortes de généralités métaphysiques n'ont de valeur et de fécondité que par la science positive qui vient s'y joindre et en démontrer la véritable portée.

Quoi qu'il en soit, nul philosophe de ce temps, pas même le chef de l'école éclectique, n'a eu au même degré que Pierre Leroux l'enthousiasme de la tradition ; nul n'a réuni comme lui deux sentiments qui semblent s'exclure, Tamour du passé et la foi ardente en l'avenir. Si ce n'est pas encore la science de notre siècle, c'en est certainement l'esprit et la pensée. Tout savoir, tout comprendre, tout aimer, tout juger, n'est-ce pas la mission de ce siècle? Pierre Leroux a eu l'intelligence et l'amour à une époque où la science exacte et la critique rigoureuse étaient encore bien rares, en France du moins.

Chez Pierre Leroux, malgré la curiosité Ihéologique, c'est le philosophe qui domine^ chez Jean Reynaud, c'est le théologien. Celui-ci accepte et même goûte particulièrement la forme théologique, sous laquelle sont posés et résolus les grands problèmes de la philosophie: Dieu, le monde, l'homme, la création, l'origine du mal, la liberté. Il ne demande qu'à expliquer, à développer ces solutions, en les rectifiant par les données de la science positive

PRBMIÈRB ÉPOQUB. — - CRITIQUE FRANÇAISE. 5S

avec laquelle il est familier. Jean Reynaud est un esprit libéral et philosophique plutôt qu'un philosophe proprement dit, c'est-à-dire un libre penseur. Dans son beau livre de *Ciel et TerrCy il a poor but, non-seulement de réconcilier la philosophie et la science avec la théologie, comme l'avait tenlé Pierre Leroux, mais surtout de ramener la pensée moderne dans les voies de la théologie, d'une théologie interprétée et transfigurée par la science. « Vu de haut, le mouvement de la philosophie ne parait qu'une sorte de détour destiné à lui permettre de revenir se jeter avec plus de puissance et de liberté dans le plein courant de la théologie ; et même, à proprement parler, l'histoire de la pensée moderne ne doit-elle se prendre que pour un détail de l'histoire générale de la religion, car on la voit se placer justement à l'endroit où cette histoire générale lui fait signe de venir (1 ). > N'est-ce pas plutôt là le langage d'un théologien que d'un philosophe? Et s'il y avait encore quelques doutes à cet égard, le passage suivant n'est-il pas de nature à les dissiper? « En vue de donner aux controverses plus d'animation et de clarté^ il a paru avantageux de partager la matière entre deux interlocuteurs. L'un représente les opinions accréditées par la Scholaslique, et particulièrement celles de saint Thomas et de Bossuet, que Ton peut regarder à bon droit comme les deux théologiens les plus autorisés et qui font foi le plus communément. L'autre, désigné sous le nom de philosophe, profltant des libertés et des ressources de l'esprit moderne, pose les problèmes et met en avant les solutions qui semblent à la fois les plus raisonnables et les plus conformes au sens général de la religion (2), >

Et alors, entrant dans cette voie avec la fermeté qui caractérise un tel esprit, Jean Reynaud parcourt tout le domaine de la spéculation théologique, depuis le dogme de la Trinité qui en est le début, jusqu'au dogme de la vie future qui en est le couronnement. C'est merveille de voir avec quelle foi il accepte, avec quelle intelligence et quelle science il explique les sept jours de la créa-

(1) Inlrod., p. 4.

^2) iWrf.,p. 14.

56 IIITRODUGTION.

tion, la chute d'Adam et le péché originel, l'origine du mal, l'existence des anges, la préexistence des ftmes, la présence de la grâce, le mode et les conditions de la vie à venir. Sur toutes ces choses, la foi de notre théologien a presque la précision d'une démonstration scientifique. Il est de ces intelligences rares dans notre temps qui n'admettent guère de différence entre croire et savoir, tant ils sont ingénieux à convertir leur foi en science. Quand on voit l'élite des esprits de cette époque, tous philosophes, tous libres, tous amis de la raison et de la science, Cousin, Damiron, Jouffroy, Leroux, Reynaud, parler ainsi de la théologie, on mesure la distance qui sépare la pensée du xix* siècle de celle du siècle précédent.

n est vrai que nous ne sommes encore qu'A la première période de ce siècle, à l'époque de curiosité, d'admiration, de sympathie pour tout ce que le siècle précédent ignorait et ce que les études historiques commençaient à révéler. Les rêves ont passé; mais l'esprit qui les a engendrés persistera dans la période suivante. Les puissances ennemies ont repris les armes. La philosophie, qui avait nourri ces espérances, soit en Allemagne, soit en France, a fait place à la critique pure et à la science positive. La métaphysique d'outre-Rhin, avec ses formules aussi mystérieuses parfois que les symboles religieux, se prétait merveilleusement à la conciliation de toutes choses. Avec la doctrine de Yidentité, toutes les alliances semblaient possibles, et celle de la religion et de la philosophie était toute naturelle. L'école de Hegel, moins poétique et moins sympathique aux symbole, n'en était pas moins disposée à les faire rentrer dans le cadre de sa dialectique obscure. Quand toute cette philosophie eut perdu son crédit en Allemagne et ailleurs, la théologie se retrouva en face de la critique pure, de la science positive, du matérialisme renouvelé du xviii* siècle. Alors chacun reprit son rôle de combat. En montant aux sommets sublimes et nuageux de la métaphysique, la pensée du xW siècle avait goûté la paix et la sérénité dans ces froides et pures régions où tout se confond et s'évapore. En descendant dans les réalités de l'histoire et de la psychologie, elle vit reparaître les différence^, les difficultés, les oppositions qui s'étaient un

PBBMIÈU ÊPOQUI. — GHITIQUE rRANÇAISE. 55

moment dissimulées sous les fonnules abstraites. De même, en France et dans toute l'Europe savante, aux tendances éclectiques ou syncrétistes d*un esprit tout alexandrin succéda le goût de la critique historique et psychologique. Sans revenir absolument aux railleries et aux sarcasmes de Voltaire, la science française a laissé à la politique la tâche de faire vivre en bonne intelligence les deux soeurs immortelles, et s*est bornée à'sa mission propre, qui est de préparer les éléments d'une grande histoire des religions. C'est cette série de travaux allemands et français qu'il importe de passer rapidement en revue, si l'on veut juger jusqu'à quel point la seconde période de la critique religieuse diifère de la première.