CHAPITRE IV

L'engouement historique avait, au début, produit une double réaction contre l'esprit irréligieux et contre l'esprit matérialiste du XYiii' siècle. Avec la curiosité naissait l'admiration; avec l'admiration une sorte de Toi qui ne fut pas sans analogie avec la ferveur de la Renaissance. En reprenant conscience de son passé, l'esprit humain se sentit plus riche qu'il ne croyait; il se prit d'amour pour sa tradition, pour sa tradition religieuse aussi bien que pour sa tradition philosophique. Cet enthousiasme fut plus fécond en œuvres de restauration que de création véritable. La pensée du siècle se trouvait plus embarrassée qu'aidée de ces richesses dont les éléments étaient si divers et si contraires. Elle fléchissait sous le fardeau de l'érudition à ce point qu'on pouvait craindre que son initiative philosophique ne souffrît de sa curiosité historique, et que son goût du passé ne lui fit perdre cette estime du présent et cette foi en l'avenir qui avaient fait la force du siècle précédent. Ce moment d'abandon fut court. A l'admiration succéda l'examen. Alors commença l'ère vraiment scientifique des études historiques.

Quel en est le caractère propre? Un mot qui semble devoir faire fortune a été introduit tout exprès dans la langue pour le déCnir. La science, a-t-on dit, est arrivée à sa période positive. Ce mot, tel qu'on l'explique, ne manque pas de précision et répond assez bien à la disposition actuelle des esprits. Pourtant, outre qu'il a

rincouTénienl d'êlre le mot d'une école plutôt que le mot d'une époque, il ne nous semble pas encore assez précis pour caractériser Tesprit qui domine aujourd'hui dans le monde savant. Cet esprit consiste à considérer les idées religieuses et philosophiques par leur côté purement subjectif, en faisant abstraction de leur objet réputé inaccessible à la science ; il se borne à étudier, à décrire, à classer ces idées, à rechercher les lois qui président à leur formation et à leur développement, soit dans la conscience, soit dans l'histoire. Or, cet esprit n'est pas propre à l'école dite positiviste; il remonte au xviu" siècle et à la grande réforme de la méthode opérée par Kant. Si l'on en veut faire l'attribut d'une école, ce n'est pas à Auguste Comte, mais à Kant qu'il faut en rapporter l'honneur. Car c'est Kant qui lui a donné son vrai nom en intitulant sa réforme : Critique de la Raison pure. Période critique semble donc le vrai mot de la situation scientifique actuelle, puisque toutes les œuvres historiques ou philosophiques de cette seconde période sont plus ou moins empreintes de l'esprit déflni par cette épilhète. C'est la méthode qui préside à la plupart des études religieuses, métaphysiques, esthétiques, littéraires contemporaines. Auguste Comte, Littré, Renouvier, Taine, Sainte-Beuve, de même que Feuerbach, Strauss, Alfred Haury, Renan, Scherer, en vrais disciples de Kant, écartent l'objet des spéculations philosophiques, des symboles religieux ou des œuvres esthétiques, soit comme une vaine entité scholastique, soit comme un rêve de l'imagination, soit comme une vérité que ne peut atteindre ni la démonstration ni l'expérience; ils abandonnent aux métaphysiciens attardés toute dissertation sur l'essence et le principe du vrai, du beau et du bien, pour se livrer tout entiers à l'analyse des sentiments et des idées, ainsi qu'à la recherche des lois de la nature humaine, considérée dans les individus ou dans les sociétés. En sorte que l'unique et véritable objet de leur étude, c'est le sujet qui a tout conçu et imaginé, c'est l'homme dont la personnalité se retrouve toute seule dans cet effort continuel et vraiment merveilleux qu'il fait pour réaliser, sous une forme extérieure ou surnaturelle, ses sentiments, ses pensées, ses aspirations vers l'infini et l'inconnu. Cette conclusion de la méthode critique est-elle le dernier mot de la science

58 UlTBODUCriON.

religieuse du xix' siècle? Ceci est une question qu'on peut réserrer, sans garder le moindre doute sur l'esprit qui caractérise la période actuelle des éludes religieuses et philosophiques. C'est l'esprit de Kant et de son école qui reprend son empire sur le monde savant, après un moment d'ivresse mystique ou spéculative causée à la fois par les premières études historiques et par les conceptions grandioses de la nouvelle philosophie allemande.

Réservant pour un autre livre l'histoire de la critique philosophique> nous n'avons en vue, dans celui-ci, que l'histoire de la critique religieuse. Et encore, quand nous parlons d'histoire, devons-nous avertir le lecteur qu'il ne s'agit point ici d'une œuvre qui, par son étendue et sa profondeur, mérite réellement ce nom. Une véritable histoire de la critique religieuse, même réduite à notre siècle, dépasserait de beaucoup les proportions de cet ouvrage, dont le but est essentiellement dogmatique. Ce n'est pas un chapitre qui pourrait suffire à une œuvre vraiment historique, c'est un livre tout entier, et un gros livre, alors même qu'il ne s'agirait que de l'histoire tant soit peu complète de la critique religieuse des - trente dernières années. La revue fort incomplète et sommaire qui fera l'objet de ce chapitre n'a d'autre but que de montrer Tesprit et la méthode de cette seconde période des études religieuses, en opposition à l'esprit et à la méthode de la première.

Tandis que la philosophie religieuse a pris son essor, dès le début du siècle, en Allemagne, avec Schelling, Hegel et la nouvelle école philosophique, en France, avec Benjamin Constant, Ballanche, Cousin et Técole éclectique; la science religieuse proprement dite n'a commencé que plus tard son œuvre d'érudition exacte et de critique précise. Si nous avions à parler de la science pure, et non de la science des religions, il est un nom qu'il faudrait citer en tète des orientalistes qui se sont illustrés dans cette branche d'études (1). Eugène Burnouf n'est pas seulement un érudit et un philologue d'un ordre supérieur; c'est un savant, dans la parfaite acception du mot, c'est-à-dire un esprit qui sait généraliser ses études et tirer de

(1) Voy. surtout 17tUroduc(ùm à Vhiitoir$ dm Bouddhisme,

DEUXIÈME tPOQUE. — CRITIQUE RELIGIEUSE. 59

sas analyses, aussi exactes que profondes, des conclusions précises sur rétat des sociétés auxquelles appartiennent les monuments qu'il analyse; c'est même un philosophe, en ce sens qu'il sait toujours rapporter à leur principe métaphysique ces fragments diffus dont les formes poétiques et souvent étranges cachent plutôt qu'elles n'expriment un système d'idées théologiques et morales. Seulement, comme sa modestie s'est toujours refusée à sortir des limites de la 'science proprement dite pour entrer dans ce genre de spéculations qu'on appelle la philosophie des religions, il n'y a pas lieu de le comprendre parmi les théologiens et les philosophes qui se sont engagés daas cette voie. Il suffit de remarquer qu'à Tintérftt et au respect qu'il porte aux choses religieuses, on reconnaît un savant de notre époque. C'est pourtant un libre esprit, asses naturellement sceptique à l'endroit des questions théologiques, et qui a plus de goût pour la poésie que pour la métaphysique de l'Orient. Mais, avec ce sens historique qui caractérise la critique du siècle, il comprend que toute cette théologie a été le principe et l'àme des institutions sociales et religieuses de ce grand pays. L'œuvre d'Eugène Burnouf a été^continuée par un philosophe, son ami et son élève en ces matières, qui a porté dans cet ordre de recherches scientifiques toute l'ardeur de ses opinions spéculatives, a rencontre du maître, uniquement préoccupé d'érudition et de critique. H. Barthélémy Saint-Hilaire n'est pas seulement un savant ; c'est un croyant, un croyant à la raison et à la philosophie. Dans ses é(udes sur l'Orient, il n'a négligé aucune occasion d'affirmer sa pensée sur le fond des doctrines et des idées dont il avait d'abord traduit, expliqué et discuté les textes. Si l'on parcourt les introductions dont il a fait précéder ses travaux sur le Bouddhisme et le Coran, on s'aperçoit bien vite que ce qui l'intéresse le plus dans ces sortes d'études, ce n'est ni la beauté poétique, ni même l'importance historique, mais bien la vérité dogmatique des symboles, des mythes et des sentences qui en font la matière. On voit que, chez H. Barthélémy Saint-Hilaire, le besoin de croire est au moins aussi impérieux que celui de comprendre. Il n'est ni de ces rêveurs qui risquent de se perdre dans les profondeurs un peu vagues de la spéculation allemande, ni de ces artistes qui se comptai-

60 INTBODUCTION.

sent dans les nuances délicates du sentiment esthétique, ni de ces critiques plus désireux de science que de foi, qui regardent leur tâche comme faite, du moment qu'ils ont éclairci les textes et expliqué les choses. S'il aime la science, c'est moins pour elle-même que pour le fruit qu'elle peut donner, et ce fruit est la doctrine. C'est un de ces esprits qui ont un sentiment avant même d*avoir une idée, et qui, ne se souciant guère des limites qui séparent le domaine de Taction du domaine delà spéculation, portent toute l'ardeur de leur âme dans les choses de Tintelligence. M. Saint- Hilaire n'en est pas moins un savant dont l'énergique et persévérante activité a été féconde en œuvres nombreuses et importantes. Pour ne parler ici que de ses études religieuses, il a fait sur Bouddha et Mahomet des travaux où se montre le véritable esprit de la critique de notre siècle. Le siècle précédent ne s'inquiétait guère des religions de l'Inde et de l'Orient, qui font une branche si intéressante et si riche de la science historique de notre temps. Quant à Mahomet, on sait que Voltaire en avait fait le type de ce fanatisme hypocrite et impitoyable qui ne compte ni ses dupes ni ses victimes. M. Barthélémy Saint-Hilaire, abordant ce sujet à une époque éminemment historique, n'a pas de peine à rétablir la vérité sur l'homme, sur la doctrine, sur la portée et la vertu sociale de cette grande révolution religieuse. Il le fait avec l'impartialité sympathique et admirative de la critique actuelle. Peut-être pourrait-on lui reprocher d'avoir dépassé ja mesure en ce sens. Son goût très-prononcé pour la théologie simple et aussi peu métaphysique que possible le fait visiblement incliner vers le monothéisme sec et pauvre de l'Islam et des religions sémitiques. Son horreur de tout ce qui de près ou de loin ressemble au panthéisme, le rapproche instinctivement des conceptions théologiques qui font de Dieu le père et le juge de l'univers. Comme, pour M. Saint-Hilaire, la grande vérité des religions et des philosophies se résume en deux mots : un Dieu personnel et une vie future, il ne peut se défendre d'une sympathie profonde et d'une vive admiration pour une doctrine qui a si énergiquement affirmé ce double dogme par la parole et par l'action. Quelles que soient ses réserves sur l'infériorité métaphysique et morale de l'islamisme comparé au christianisme, il est

bEUXlkMI ÉPOQUE. — CftrriQtJE RELIGIEUSE. 61

mible qu'il le place trop haat dans Thistoire religieuse de Thamanilë. « Il faut donc le reconnaître : de part et d'autre, la conception générale est presque identique, et, au fond, les trois religions peuvent être regardées comme les branches d'un seul et même tronc. Le christianisme se fait gloire de retrouver ses origines dans le judaïsme, et il a adopté la Bible à côté de l'Évangile. Il pourrait bien aussi reconnaître l'Islam pour son rejeton ; car, sans l'Évangile et la Bible, l'Islam ne serait jamais né; et quoiqu'il les ait dénaturés l'un et l'autre, il en a cependant conservé des traits essentiels. Il a certainement compris le divin avec moins de majesté et de profondeur ; mais il l'a senti peut-être avec plus d'enthousiasme et de vivacité (1). »

Il semble, en efTet, au premier abord, que les trois religions puissent se ramener à la même formule théologique. Mais, en y regardant de près, on reconnaît que l'identité est bien plus dans les mots que dans les idées. Dieu est bien le Père et le Juge dans les trois religions. Hais ce n'est ni le même Père, ni le même Juge, par la raison toute simple que cette double conception théologique est tirée de la conscience, et que la conscience de Jésus est autre que celle de Mahomet, laquelle diffère de celle de Moïse. Voilà pourquoi, sous des noms identiques, le Dieu juif, le Dieu musulman et le Dieu chrétien ont des traits si divers et parfois contraires. Le Père et le Juge, dans l'Évangile, aune douceur, une bonté, une sagesse tout autre que dans la Bible ou dans le Coran. Il en est de même de la vie future, dont la définition et la description correspondent à l'idéal moral des deux religions chrétienne et musulmane. Ce serait abuser des mots que de dire que le ciel de sainte Thérèse et de Fénelon et le paradis de Mahomet sont les inspirations d'une pensée commune. Entre ces deux conceptions, il y a toute la distance du sensualisme au spiritualisme. Pour en revenir à la théologie, que sera-ce donc si, au lieu de s'en tenir à la théologie très-simple et toute psychologique de l'Évangile, on suit cette théologie dans son évolution métaphysique jusqu'au symbole de Nicée? C'est alors qu'il n'est plus possible de soutenir

(1) Introduction à thistoire du Bouddhisme, chap. Vf, p. 228.

52 INTBODUCTION.

l'identité tbéologique des trois religions sans se heurter à des incompatibilités spéculatives absolues. La haute métaphysique de ce symbole nous fait penser a un tout autre ordre d'idées, et au génie d'une tout autre race I Nous craignons que le mot de monothéisme n'ait fait illusion à M. Barthélémy Saint-Hilaire comme à tant d'autres, au point de lui faire confondre la riche et profonde conception de la race aryane avec la simple et sèche abstraction de la race sémitique. Lui aurait-il échappé que le christianisme est plus grecy au fond, qu'il n'est juif?

Ceci n'est que l'erreur d'un philosophe trop préoccupé peutêtre, dans ses jugements historiques, d'un certain dogmatisme d'école ; mais l'historien, quand il juge, ne peut le faire qu'avec ses propres idées. Et alors, il est d'autant meilleur juge, qu'il unit la largeur des vues à la fermeté des principes. Rara avis I la critique de M. Saint-Hilaire ne prêtera jamais aux mêmes objections que celle de M. Renan. En tout cas, si elle est contestable, sa science ne l'est pas. Pourquoi faut-il que l'on retrouve, dans la pré* face de son livre sur Mahomet et le Coran, les inspirations d'un esprit qui n'a rien de commun avec la science et la philosophie, et que l'on pourrait appeler l'esprit politique appliqué aux choses de la libre pensée, s'il était possible de soupçonner le sincère philosophe capable d'un calcul ? Est-ce bien le rôle d'un ami de la liberté scientifique de prêcher aux philosophes une réserve telle sur les choses saintes qu'elle aboutit à l'abandon de toute critique religieuse? < Le respect pour le culte national est l'obligation étroite pour tous les citoyens, qui doivent se conformer les uns envers les autres aux convenances sans lesquelles la société ne serait pas assez calme. Il est un devoir général à l'égard de la religion, quelle qu'elle soit; même en la supposant aussi mauvaise qu'on le voudra, on n'a jamais le droit de rien faire qui puisse la blesser aux yeux du magistrat (1). > Autre passage, non moins significatif: ( La religion est le règne de l'autorité, la philosophie est le champ sans limites de la liberté, l'autorité el la liberté n'étant pas moins indispensables l'une que l'autre au bien de la société (2). »

(1) Introduction à V histoire du Bouddhisme, préface^ p. 90.

(2) /&id.,p. 112.

BSnXIÈBIB ÉPOQOB. — CRITIQUE REUGIEUSE. 63

Qa'est-ce à dire? Le langage de M. Saint-Hilaire, habituellement si net et si franc, ne devient- il pas ici quelque peu équivoque? A qui s'adresse-t-il, dans cette véhémente exhortation qui remplit dix ou douze pages de son livre? Au citoyen ou au savant? S'il entend que tout citojen s'abstienne de procédés violents et de mots injurieux envers les choses et les personnes du culte auquel il n'appartient pas, il a raison ; seulement, qu'il laisse le soin de cette police aux magistrats de la cité chargés de la mission de Taire respecter toute manifestation religieuse, générale ou individuelle. S'il entend que le philosophe, le savant, le critique se doit à luimême, et doit à la dignité de la science de traiter avec gravité, avec respect, même avec une certaine sympathie, des institutions qui ont eu d'aussi puissants et d'aussi heureux effets sur la civilisation générale que les grandes religions, il a encore raison, pourvu qu'il invoque un sentiment, et non un droit strict. Mais alors, qu'a-l-il besoin de parler de culte national, de religion nationale, d'ordre social, d'autorité, tous mots justes, s'ils ne servent qu'à exprimer un fait, mots dangereux et qui mènent tout droit à la restauration d'une religion d'État, si l'on en fait la formule d'un principe? M. Saint-Hilaire sait que ce n'est pas seulement l'Église qui a abusé de ce mot. Toute l'école de Rousseau et du Contrat social en a fait une formidable machine de despotisme. Nous sommes de ceux qui n'ont nul goût pour la critique grossière et déclamatoire de certains encyclopédistes, ni même pour la critique légère et railleuse de Voltaire. Mais le choix des armes est affaire de tempérament, non de principe. Si M. Barthélémy Saint- Hilaire se bornait à donner ce conseil aux savants et aux philosophes de notre temps, son opinion serait la nêtre sur ce point délicat, puisque la pensée même de ce livre est de maintenir à la critique son caractère de haute impartialité et de sympathie pour les religions du temps passe et du temps présent. Mais s'il fallait s'en tenir à certaines expressions au^ moins équivoques de l'auteur, pourrait -on se croire encore, en plein tltl^ siècle, le droit d'examiner, de juger, de réfuter, soit au nom de la raison, soit au nom de la conscience, les doctrines d'une veM^on nationale 1 Car évidemment on attaque, par cela même qu'on réfuté, même dans

les termes les plus modérés; et nos théologiens trouveront avec raison qu'il est bien difficile de ne pas blesser ce qu'on attaque. Et lorsque, tout en nous accordant le droit d'examen et de critique, au nom des principes, on nous conseille de n'en point user, dans l'intérêt de la concorde, ou dans l'intérêt de la morale publique, dont la religion est la plus puissante autorité, qu'on nous permette de dire que la déférence à ce conseil serait, sinon le suicide de la philosophie, du moins une servitude, aussi gênante pour elle qu'incommode pour la religion. En effet, la religion et la philosophie ne sont pas deux genres de spéculations, chacune a^ant son domaine à part et traitant de questions étrangères à l'autre. Elles ont un fond commun qui est l'ensemble des questions métaphysiques, psychologiques, morales. M. Saint-Hilaire le sait, et même le dit comme nous. Il sait que te christianisme a son mot sur toutes les grandes questions qui touchent à l'ordre moral. Comment vient-il donc proposer aux philosophes de ne point loucher aux doctrines religieuses ? Hais alors, pour être juste, il faudra qu'il propose aussi aux théologiens de ne point toucher aux doctrines philosophiques. C'est ainsi qu'on aura la paix, le calme dans la société, selon le mot de l'auteur. Ceci, nous lui en demandons pardon, nous rappelle le même mot d'un ministre défunt du second Empire, qui parlait avec satisfaction du jeu calme de nos institutions (1). Si cet ordre-là est contesté même en politique, comment ne le serait-il pas dans le champ libre, s'il en fût, de la spéculation? La science comprend tout dans son domaine, les questions communes à la religion et à la philosophie, et aussi les questions religieuses proprement dites; c'est son droit et son devoir de les aborder, et ce sera son honneur de les avoir traitées, comme la critique de notre siècle, avec le respect des choses saintes, mais aussi avec toute l'indépendance de la raison moderne. La liberté, pour la philosophie et la théologie, d'attaquer et de défendre, de rechercher partout ce qu'elles jugent la vérité, de poursuivre partout ce qu'elles jugent l'erreur, chacune à son point de vue, avec les armes qui lui conviennent et en prenant l'opi-

(1) H. Billault.

DEUXIÈME ÉPOQUE. — CRltlQUB RELIGIEUSE. 65

nion publiqae pour arbitre, voilà la seule situation digne et féconde pour les deux puissances auxquelles M. Saint-Hilaire prêche Tordre dans le silence : c'est là l'ordre vrai *, car c'est la loi même de la vie et de la pensée.

Ainsi pense un des adeptes les plus décidés de l'école spiritualiste, M. Adolphe Franck, dans un excellent livre de critique religieuse où il touche avec autant de fermeté que'de mesure aux problèmes les plus délicats de cette science (1) . c On ne peut contester à la philosophie la droit de considérer la religion comme un état naturel de Tâme humaine, comme une certaine manière de sentir et de concevoir les choses qui se distinguent de toutes les autres par des caractères nettement définis; qui apparaît, se développe et se transmet d'âge en flge, de nation à nation sous l'empire de cerlaines lois et de certaines conditions particulières. C'est l'usage de ce droit, portion inaliénable de l'usage même de la raison , qui a donné naissance à la philosophie des religions et à cette branche intéressante de l'érudition moderne qu'on appelle la critique religieuse. Hais lorsque la philosophie a ainsi réduit à un simple fait de notre nature l'ensemble des croyances sur lesquelles se fonde Texislence d'un ordre surnaturel, elle aurait bien mauvaise grâce à vouloir prendre la place de ces. dogmes détrônés et à revendiquer à sonproGt une autorité égale à l'autorité surhumaine dont elle les a fait déchoir (2). "» Cette dernière réflexion est d'une parfaite justesse. Elle ne signifie point, comme on serait tenté de le croire au premier abord, que la philosophie ne doit pas aspirer à remplacer la religion dans l'âme des sociétés humaines : problème auquel M. Franck ne touche pas dans son œuvre de critique. Elle veut dire seulement que, du moment que la philosophie explique une religion, elle lui fait perdre par cela même son caractère proprement religieux, c'est-à-dire mystérieux et surnaturel, et la ramène à une spéculation humaine quelconque ; qu'ainsi la religion ne peut avoir à la fois et pour les mêmes esprits ce double avantage d'être une religion et une philosophie.

(1) PhiU>$ophie et religion^ chap. IV, 1867.

(2) Ibid,, avant-propos, p. et 7.

VàGHBKOT.

66 QfTRODUCnOH.

Jouffroy avftit déjà dit avant M. Franck que^a foi religieuse et la pensée philosophique ne peuvent coexister dans un rnêrpe esprit sur les mêmes objets, et que quand Tune entre dans une ânoe, il est nécessaire que l'autre s'en relire.

Citons encore un passage de ce livre, pour ne pas laisser de doute sur la pensée de M. Franck, a Avec le libre usage de la raison on peut fonder une philosophie, on ne fondera jamais une religion. La religion et la philosophie sont deux choses essentiellement distinctes ; elles répondent à deux états de Tâme humaine complètement différents, et sitôt qu'on veut ou les mêler ou les asservir l'un à l'autre, on enlève à chacune d'elles son caractère propre, le principe même qui lui donne la vie et l'existence, on les dénature, on les dissout, on les détruit toutes les deux. La philosophie réclame une liberté sans bornes, car sa première condition est de ne céder qu'à la force irrésistible de Tévidence. Aussi les textes, les traditions, les livres consacrés par la vénération des peuples, n'entrent-ils dans ses spéculations qu'après qu'elle les a transformés dans sa propre substance, ou quand elle s'est décidée à les considérer comme la simple expression de certains étals, de certains phénomènes naturels de l'esprit humain dont il lui a été donné de chercher les lois. C'est ainsi qu'a pris naissance la philosophie des religions, qui n'est qu'une partie de la philosophie elle-même. La religion, au contraire, ne subsiste que par la foi, ce qui revient à dire qu'elle a besoin de dogmes et de niystères. La vérité pour elle n'est point la découverte laborieuse de l'homme, mais le don gratuit de Dieu ; elle la croit descendue du ciel par des voies qui ne sont point celles de la nature, par conséquent elle ne peut se passer de surnaturel, et il faut qu'elle le place à la fois dans les dogmes et dans la manière dont les dogmes ont été révélés, dans les mystères et dans les miracles. Sans mystères, l'intervention divine était superflue, puisque la raison humaine aurait pu trouver ce qu'elle est en état de comprendre. Sans miracles, l'intervention divine n'aurait pu se manifester en dehors des lois ordinaires de la nature (1). i> M. Franck a dit le

(1) PhUoiophie et religion^ p. 349 et 350.

deuxièbh époque. — ceitique religieuse. 61

éot dont l'expUcalion est l'objet propre de notre œuvre : la religion et la philosophie sont des éta^s différents de l'âme humaine. Sa critique constate le fait, sans l'expliquer, ce qui n'était point le Bojet de son livre. Hais s'il ne lui a pas convenu jusqu'ici d'entrer plus avant dans le vif du problème religieux, il l'a posé de façon qu'on ne puisse conserver de doute sur la solution qui est dans sa pensée. Il est trop franchement et trop complètement rationaliste pour voir dans la religion autre chose qu'un phénomène purement psychologique parfaitement explicable par l'analyse.

Hais il est temps de pénétrer dans cette critique plus ou moins radicale de notre siècle, dont l'histoire commence à la religion de Feuerbach et finit aux dernières œuvres contemporaines. Bien que les spéculations hardies de ce philosophe ne puissent être considérées comme le point de départ de cette science religieuse positive, dont les Baur et les Strauss ont donné le modèle, il est impossible de le passer sous silence, tant à cause du carac* tère radical de sa philosophie des religions que pour le développement qu'il a donné à cette partie de ses études, et le retentissement qu'ont eu ses idées originales et parfois étranges sur cette matière. Feuerbach a fait plutôt de la philosophie que de la science religieuse ; sous ce rapport, il appartient plutôt à la grande génération qui précède qu'à celle qui suit. Mais l'esprit et la méthode qu'il porte dans ce genre de spéculations le rapprochent beaucoup plus de la nouvelle que de l'ancienne critique. Assurément, ce serait lui faire trop d'honneur, malgré sa valeur philosophique réelle, que de le considérer comme le père de cette science qui compte des noms tels que Baur, Néander, Strauss, Ewald, Reuss, Albert Réville, Michel, Nicolas, Scherer, Renan, etc. Mais, bien qu'il ait exagéré sa thèse dans un langage le plus souvent contraire à toute mesure et à toute convenance, il est facile de reconnaître qu'au fond, le principe de sa philosophie religieuse n'est pas essentiellement différent du principe de la critique de Strauss et de toute son école, quant à la vérité objective des symboles et des mythes religieux.

Feuerbach est un théologien, dans le sens allemand du mot, puis-

68 INXnODUCTÏON.

qu'il s'est surtout occupé de théologie; mais ce théologien est, en réalité, l'adversaire de toute théologie. Élève d'une école toute spéculative, il laisse aux théologiens de proression l'analyse et l'explication détaillée des mythes pour s'attacher à l'idée qui fait l'essence même de toute religion, qu'il s'agisse de l'Orient, de la Grèce, ou du christianisme. Quand il croit avoir saisi cette idée, il la développe, l'explique, la définit à sa manière, c'est-à-dire avec une crudité d'expression qui a fait scandale. Mais la méthode n'en est pas moins conforme à l'esprit général de la critique propre à toute cette seconde période, a Le sentiment que Thomme a de sa dépendance, voilà le fondement de la religion. L'objet de ce sentiment, ce dont l'homme dépend et se sent dépendant n'est, d^ns Torigine, rien autre chose que la nature. La nature est le premier objet de la religion, comme le prouve sufBsamment l'histoire de toutes les religions et de tous les peuples... Cette assertion que la religion est naturelle, innée dans rhomme, est complètement fausse, si l'on entend par religion les conceptions du déisme; elle est vraie au contraire, si par religion l'on n'entend rien de plus que le sentiment de la dépen^ dance humaine, que la conscience qu'a l'homme qu'il n'existe et ne peut exister sans un être différent de lui. La religion, en ce sens, est aussi nécessaire à l'homme que la lumière à Tœil, l'air aux poumons, la nourriture à l'estomac. La religion est l'ensemble des idées par lesquelles nous reconnaissons et affirmons ce que nous sommes (1 ). » Ceci n'est encore qu'une définition abstraite qui a besoin d'explication. Comment le sentiment engendre-t-il son objet, voilà ce queFeuerbach essaye de nous faire comprendre. «Ce que je désire ardemment, je l'anime, je Venchante (sens mystique du mot) par mes désirs. Dans la passion, — et c'est dans la passion que b religion a sa racine, — l'homme traite les choses mortes comme si elles étaient vivantes, regarde comme arbitraire ce qui est nécessaire, anime par ses soupirs l'objet de son amour, parce que, dans cet état, il lui est impossible de s'adresser à des êtres privés de sentiment. — Cette nature enchantée par le sentiment de l'homme, devenue sensible elle-même, c'est la nature, telle que la conçoit

(1) La Migiotif intraduction, par Joseph Roy, 1864, p. 85.

la religion, lorsqu'elle en fait un être divin. L'essence des dieux n'est pas antre chose que l'essence des vœux ; les dieux sont des êtres supérieurs à l'homme et à la nature; mais nos vœux sont aussi des êtres surhumains et surnaturels. Suis-je, en eiïet, encore un homme dans mes vœux et dans ma fantaisie, lorsque je désire être immortel, ou être délivré des chaînes du corps terrestre? Non ! qui n'a pas de désirs n'a pas non plus de dieu. Là où tu n'entends pas des chants funèbres et des lamentations sur le sort mortel et sur la misère de l'homme, là tu n'entends pas non plus des. cantiques de louanges en l'honneur des dieux heureux et immortels. Ce sont les larmes du cœur qui, en s'évaporant dans le ciel de la fantaisie, forment l'image nuageuse de la divinité. Homère donne pour origine à tous les dieux l'Océan qui entoure le monde ; mais cet Océan, si riche ed divinités, n'est en réalité qu'une effluve des sentiments de l'homme (1). >

Enfin, dans un passage de son livre sur l'essence du christianisme, Feuerbach arrive à la dernière et plus simple expression de sa pensée, c Dans les rapports de l'homme avec les objets extérieurs, la conscience qu'il a de l'objet peut se distinguer de la conscience qu'il a de lui-même; mais pour l'objet religieux^ ces deux consciences n'en font qu'une. L'objet sensible existe en dehors de l'homme, l'objet religieux est au contraire en lui ; c'est un objet intérieur qui l'abandonne aussi peu que sa conscience même ; c'est l'objet le plus propre, le plus intime. «Dieu, dit saint Augustin, nous est plus proche, plus parent, et par conséquent plus facile à connaître que les choses extérieures.... » L'objet (religieux) de la pensée de l'homme n'est pas autre chose que son être même révélé, manifesté, devenu pour l'homme un objet réel. Telle est la pensée de l'homme, telle est sa manière de voir, tel est son Dieu. Autant de valeur a Thomme,' autant et pas davantage en a son Dieu. La conscience que l'homme a de Dieu est la conscience qu'il a de luimême; sa connaissance de l'Être suprême est la connaissance qu'il a de son propre être. D'après son Dieu, tu jugeras l'homme, et réciproquement d'après Thomme, son Dieu. Dieu est la révélation

;!) LaBeUgioriyp. 115.

70 umoDUcnoit

de rhomme întérienr; il tie fait qu'exprimer son efwnce : la religion dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de Tbonirae; elle est Taveu de ses pensées intimes^ elle est la révélation pm* blique des secrets, des mystères de son amour (1). »

Mais, s'il en est ainsi, comment l'homme peot-il croire à l'ob* jet de son sentiment religieux ? Par une illusion d'optique psychologique que Feuerbach va nous expliquer. « D'après ce que nous venons de dire, il ne faudrait pas croire que l'homme sait directement que la conscience qu'il a de Dieu n'est pas autre chose que la conscience qu'il a de lui-même, car c'est précisément le manque de cette connaissance qui est le fondement de l'essence propre de la religion. Pour éviter ce malentendu, il est siieux de dire : la religion est la première mais indirecte conscience que l'homme a de lui-même; aussi la religion précède la philo^bie, noB-seulemesl dans l'histoire de l'humanité, mais encore dans celle des individus. Elle est Tètre de l'humanité dans son enfance; mais l'enfant ne se voit point en lui-même, il ne se connaît pas directement ; il se considère comme il considérerait un autre que lui. Le progrès historique des religions consiste en ce que les dermères regardenl con\me subjectif ou humain ce que les premiers cootenpiaient comme objectif, et adoraient comme divin (2). j»

A ce point de vue où se place Feuerbach pour comprendre l'essence même de la religion, que peut être une religion quelconque, sinon une certaine idée de l'homme, plus ou moins pure, et plus ou moins complète. C'est ainsi qu'il définit et juge les religions de l'antiquité, notamment le polythéisme et le judaïsme. Que sera le christianisme, sinon l'idée la plus complète et la plus pure, l'Idéal même de la nature humaine? c Tant que l'homme est purement et simplement homme de nature, son Dieu n'est aosâ qu'un Dieu purement naturel... Lorsque Thomoie s'élève de l'état de barbarie à l'état de civilisation, lorsqu'il est capable de faire unedistinctioB entre ce qui convient à l'homme et ce qui ne lui convient pas, alors aussi se produit la distinction entre ce qui convient à Dieu

(1) Essence du christi^ismej p. 35 et 36.

(2) /Wd., p. 37.

et ee qui ne lui convient pas. Dieu est Tidée de la majesté, de la plus sublime dignité ; le sentiment religieux est le sentiment de la plus haute convenance.. . Les dieax d*Homère mangent et boivent ; cela veut dire : le boire et le manger sont des jouissances divines. .. Jupiter est le plus fort des dieux ; pourquoi? parce que la force corporelle paraissait alors quelque chose de divin. La vertu du guerrier était regardée par les anciens Germains comme la plus grande vertu ; aussi leur plus grand dieu, Odin, était le dieu de la guerre. Ce n'est pas la Divinité par elle-môme, mais la divinité de l'atlribut, de la qualité, qui est le véritable être suprême (1). > Et quelle est la conséquence d'une pareille distinclion ? C'est que c le véritable athée n'est pas celui qui nie Dieu, le sujet ; c'est celui pour qui les attributs de la divinité, tels que l'amour, la sagesse, la justice ne sont rien. Et la négation du sujet n'est pas du tout nécessairement la négation des attributs... Bonté, justice, ssgesse, ne sont pas des chimères, parce que l'existence de Dieu est une chimère, ni des vérHés, parce que cette existence est une vérité. Une qualité se reconnaît par elle-même ; on ne connaît Died que par la qualité (2). >

Cela étant, il semblerait que plus Dieu se rapproche de la vraie et intime nature de l'homme, comme cela a lieu dans le christianisme, plus le caractère humain et fini de Tobjet religieux devrait être manifeste. C'^t le contraire qui est vrai. « Plus Dieu est humain dans son être, phis en même temps parait grande la distance qui le sépare de l'homine, pins tout ce qui est humain est rabaissé, et pins l'identité de la nature divine et de la nature humaine est niée par la théologie. La raison en est claire. Si le positif, l'essentiel, dans la détermination de la nature de Dieu, est emprunté à la nature de l'homme, l'homme sera dépouillé de tout ce qu'on donnera à Dieu. Pour que Dieu soit enrichi, l'homme devra être appauvri ; pour que Dieu soit tout, rhomme devra n'être rien. Mais il n'a pas besoin d'être quelque chose pav loi-même, puisque tout ce dont il se dépouille, loin de se perdre en Dieu, y est au contraire conservé et porte intérêt.

(1) E$sencâduehritUaini9mej p. 46.

(2) JM., p. 46 et 47.

Tout ca dont il sent la perle en lui-même, il en a la jouissance en Dieu à un degré incomparablement plus élevé (1). >

Feuerbach, avec une logique impitoyable, qui n*a de comparable que celle de Spinosa, épuise toutes les conséquences de son principe. De là ces paroles d'une lumière étrange et d'une poésie singulière. « Dieu est Tamour, — celte proposition, la plus sublime du christianisme, n'exprime que la certitude que le cœur humain a de lui-même, de sa puissance, comme de la seule légitime, c'est-à-dire divine ; la certitude que les vœui intimes du cœur de l'homme ont une vérité et une valeur absolues, qu'aucune barrière, aucun obstacle ne peuvent s'opposer à leur réalisation, qu'à côté du cœur de l'homme le monde entier n'est rien avec toute sa splendeur et sa magnificence. Dieu est l'amour, c'est-àdire le cœur est le Dieu de Thomme, oui le Dieu, l'être absolu. Dieu est l'optatif du cœur changé en un présent heureux, la force irrésistible du sentiment, la prière s'entendant, s'exauçant ellemême, l'écho de nos gémissements, de nos cris de douleur... La nature n'entend pas les plaintes de l'homme, elle est insensible à ses souffrances ; aussi Thomme se détourne loin d'elle, loin des objets visibles en général ; il rentre dans son monde intérieur pour que là enfin, dérobé à la vue d'insensibles puissances, il puisse trouver quelqu'un qui l'écoute et le console. Là il exprime les secrets qui le tourmentent, là il fait jour à son cœur oppressé. Ce jour libre pour le cœur, ce secret révélé, cette douleur morale exprimée, c'est Dieii. Dieu est une larme d'amour versée loin de tous les regards sur le malheur de l'homme, c Dieu est un indicible soupir caché au fond de l'âme humaine >. Cette parole est la plus remarquable, la plus profonde et la plus vraie qu'ait jamais prononcée le mysticisme chrétien (2).

L'identité de la religion et de la conscience, de la théologie et de la psychologie, telle est l'exacte formule de la critique de Feuerbach et de toute la nouvelle école hégélienne. Quand le philosophe allemand a écrit en tête de la deuxième édition de son

(1) Essence du christianisme, p. 51.

(2) /Md., p. 152 et 153.

Essence du chrûtianisme : « Par ce livre, je me suis brouillé avec Dieu et avec le monde » , il avait pleine conscience de ses hardiesses, parrois élranges, de pensée et de parole. Et pourtant cette doctrine, que n'aurait point avouée le grave et sage philosophe de Kœnisberg, est- elle autre chose que le dernier mot, sous une forme brutale, d'une méthode dont le premier mot est la critique de la raison pure? Dans ce livre, qui restera le code immortel de la méthode critique, Kant n'avait-il pas posé le principe dont Feuer* bacb a tiré toutes les conséquences théologiques et métaphysiques? Ce qui est sûr, c'est qu'il n'est pas un dogme chrétien que les théologiens de l'école de Kant, à commencer par Fichte et à Gnir par Feuerbach, n'expliquent par les simples révélations de la conscience. Dans leur exégèse plus qu'alexandriue, les mystères de la Trinité, de Tlncarnaiion, de la Passion, de la Rédemption, sont réduits à des phénomènes purement psychologiques, à des sentiments et à des pensées qui n'ont d'autre objet que l'homme, et d'autre théâtre que sa conscience.

Feuerbach, avons-nous dit, a fait de la philosophie plutôt que de la science religieuse. Déjà de son temps et surtout après lui, l'esprit critique abandonne les hauts problèmes de la pensée spéculative pour se consacrer à des questions d'érudition . L'analyse et la critique des textes, au point dei vue de leur authenticité et de leur accord, deviennent le constant et à peu près unique sujet de l'exégèse contemporaine. L'école de Tubingue, dans une série de travaux considérables, élabora cette science religieuse qui embrasse l'Ancîen et surtout le Nouveau Testament, dont Baur est le plus éminent organe, et que Strauss devait résumer dans ses principaux résultats et conduire à ses dernières conclusions.

David Strauss, disciple comme Feuerbach de la grande école de Hegel, est un théologien d'une tout autre force. Celui-là entre, par Térudition et la critique, dans le cœur des questions religieuses, tandis que Feuerbach ne faisait guère que spéculer sur l'essence et le principe des religions. Toutefois, bien que la critique de Strauss, dans la vie de Jésus, se soit surtout attachée aux mylhes, c'est-àdire aux récits plus ou moins historiques sur lesquel le christianisme fonde son origine surnaturelle, il était impossible qu'un

7ft IHTRODUOTION.

esprit de cette portée, qu'an disciple aussi éminent de la plos grande école spécalative de rAllemagne n'eût pas une doctrine arrêtée sur le principe même de la religion chrétienne. Cela eût été d'autant plus étonnant que Strauss entend rester théologien, et même chrétien, tout en exerçant en toute liberté les droits de la critique et de' la science. Il n'est pas de ceux qui ne poursuivent qu'une satisfaction de curiosité dans un orJre de recherches aussi élevé que les études théologiques, t Quand on écrit, dit-il, sur les Rois de Ninive ou sur les Pharaons d'Egypte, on peut n'avoir qu'un intérêt historique. Mais le christianisme est une puis* sance tellement vivante, et la question de ses origines implique de si fortes conséquences pour le présent le plus immédiat, qu'il faudrait plaindre rimbécillité des critiques qui porteraient à ces questions un intérêt parement historique (1). »

La pensée de Strauss sur l'essence même du christianisme a varié de l'ancienne à la nouvelle vie de Jésus. Dans la première, c'était le disciple de Hegel, empressé de retrouver dans îe dogme et le mjthe chrétien, dans les dogmes de la Trinité, (le l'Incarnation, de la Passion, de la Rédemption, etc., les divers moments de la dialectique hégélienne. Dans la seconde œuvre, le docteur est devenu plus lihre, plus dégagé de toute préoccupation métaphysique ; c'est le sentiment, l'idio morale, la conscience humaine, pure et parfaite, qu'il cherche surtout dans le dogme chrétien. Mais il exprime celte pensée avec une telle convenance et one telle dignité qu'il se montre bien moins le disciple de Feuerbacb que de la grande école de théologiens dont Scheiermacher est le chef. € Ce qui, dans le christianisme, est indispensable ei heoreusement aussi immortel, c'est l'idée par laquelle il a élevé l'humanité à la fois au-dessus de la religion matérielle des Grecs et delà religion légale des Juifs; c'est la foi que le monde est régi par une puissance spirituelle et morale, et la notion du vrai culte dû par les hommes à cette puissance, culte du cœur et de l'âme, spirituel et moral comme elle-même. li est vrai qu'il n'est pas

(1) JVoMOtfUe vie de JésWy t. 1, prélaee, p. ix, traduction de MM. DolAisot Neftier.

DinXIËlfB ÊPOQDB. — OlIITIQUE RELIGIEUSII. 75

tout à fait ezaei de comidérer cette notion oomme on produit du christianisme que l'histoire nous a montré jusqu'à présent ; car elle n'a jamais été appliquée dans sa pureté absolue : les parties même les plus libres de la chrétienté sont encore attachées à un certain nombre d'actes extérieurs qui ne valent guère mieux que les cérémonies du vieux judaisme^ et qui n'en passent pas moins pour essentiels au salut. Et si Ton cherche comment de tels alliages étrangers ont pu s'insinuer et se maintenir dans la religion de Jésus, on en trouve la raison dans ce qui fait la principale objection de l'esprit moderne contre tout le vieil appareil religieux, c'est-à-dire dans l'illusion du miracle. Tant que le Christianisme est considéré comme un doj^ octroyé du dehors à l'humanité, le Chrift comme descendu du ciel, et son Eglise comme une institution poor la parificalion des hommes par son sang, la religion de l'esprit pèche elle-même contre l'esprit, et le christianisme demeure entaché de judaïsme. Ceux-li seuls comprennent le chrietiamsmeen chrétiens, qui le saisissent comme l'initiation de Thomanité à une conscience plus intime et plus complète d'elle-même, qui reconnaissent Jésus pour l'homme en qui cette conscience a surgi d'abord comme la loi absolue de sa nature et de sa vie, et qui s'efiforcent de s'en pénétrer eux-mêmes^ et de l'assimiler peut ainsi dire à leur propre sang. Là est la purification et le salut (1). » Voilà dans quel sentiment et dans quel but le théologien et le chrétien (l'esprit allemand est capable de cette sincérité) abordent •la critique des miracles et des mythes sur lesquels se fonde l'autorité des dogmes. Pour cette critique, il n'y a point, il ne peut y avoir de miracle ; car la négation absolue du surnaturel est son. premier principe. Il ne reste donc que l'mie de ces choses à faire à l'égard de pareils faits : ou les réduire à de purs phénomènes parfaitement explicable» par les lois naturelles, physiques ou morales ^ ou les supprimer comme faits, et ne laisser à leur place que des croyances qui ont leur explication dan» l'esprit eu le cœur des premiers croyauts. Strauss préiëre la seconde méthode à la première, et sans nier absolument, en toute oceasien, la

(i) NauveUêVèe d»Jémê$^^fiétÊOê, p. iv.

réalité naturelle des faits dils miraculeux, il explique admirablement comment tout mythe, qu'il ait ou non une origine nalurelley se conçoit) se produit, se développe, s'établit comme tel, dans Timagination des individus et des populations. C'est dans Texplication du mythe, miraculeux ou non, que triomphe ce critique d'un sens si ingénieux, si délicat et si profond, d'une érudition si étendue, si exacte et si précise. Il faut le lire pour voir comment il prépare et simplifie chacun de ces mille problèmes soumis à sa curieuse investigation, quelle science d'historien, quelle sagacité de psychologue il apporte à un examen aussi difficile. Quant à la pensée générale qui précède et domine toute cette critique, quant au plan selon lequel elle se développe, il ^ffit de citer la page suivante de rintroduction pour s'en faire une juste idée, c Aujourd'hui, nous savons, à tout le moins avec certitude^ ce que Jésus n'a point été, ce qu'il n'a point fait. Il n'a été rien, il n'a rien fait qui fût au-dessus de l'homme et de la nature. Partant de là, et recueillant parmi les indications des Évangiles celles qui sont conformes à cette donnée, nous parviendrons peut-être à tracer une esquisse approximative de ce qu'il était et de ce qu'il a voulu. Nous débuterons donc cette fois par le fond historique probable de la vie de Jésus, dont notre ancien ouvrage n'avait pu faire la synthèse. Comme premier effet de la personne et de l'action de Jésus, nous verrons ensuite naître chez ses disciples la foi en sa résurrection ; celte foi, à son tour, exalte les esprits, et le mythe échauffé développe une végétation luxuriante de rejetons de plus en plus mer- "veilleux. Le prophète, Fils de David, devient le Fils de Dieu engendré sans père ; le Fils de Dieu devient le Verbe, Créateur Incarné. Le charitable et merveilleux médecin ressuscite les morts, et dis* pose en maître absolu de la nature et de ses lois. Le sage instituteur du peuple, le voyant qui lit dans le cœur des hommes, possède la science universelle, et devient le second Moi de la divinité. Celui qui est retourné à Dieu par sa résurrection est aussi sorti de Dieu ; il était auprès de Dieu dès le commencement, et la vie terrestre n'a été qu'un court épisode par lequel il a interrompu, pour le salut des hommes, son existence éternelle auprès de Dieu. C'est cette évolution, c'est cette exaltation, cette idéalisation continue

ÛEUXifeMB ÊPOQUB. — CRITIQUE RELIGIEUSE. 77

de Jésus que nous suivrons, celte fois, pas à pas dans notre nouvel etamen critique. Nous mettrons à nu les premières assises du mythe, puis les dépôts successifs, et nous ferons voir que ces dépôts seront toujours le sédiment des idées dominantes d'une période ou d'une école, jusqu'à ce qu'enfin nous arrivions à l'Évangile de Jean, qui marque le point d'arrêt et le terme extrême, parce qu'il n'était ni possible ni nécessaire de spiritualiser davantage (1). »

Et ce qu'il annonce, il le fait, dans une série de recherches, de discussions et d'explications dont l'exemple lui avait été donné par les maîtres de la grande école de théologiens à laquelle il appartient. Strauss, pour caractériser sa méthode, s'est servi d*un mot qui est toute unt révélation. La critique, telle qu'il l'entend, est une sorte de procédure j dont il est le juge d'instruction. Il en a la gravité^ l'impartialité, la profonde et subtile pénétration ; il entend tous les témoignages avec le seul désir d'arriver à In vérité ; et quand il les interprète, c'est pour en tirer ce qu'ils contiennent réellement, mais ne laissent pas sortir de leur mystérieuse obscurité. Ce que laisse subsister son impitoyable mais exacte critique, dans cette luxuriante végétation de mythes, nos théologiens en frémissent d'horreur. La foi théologique de Strauss s'en contente, et aussi celle de bien des docteurs en théologie allemande, parmi lesquels on compterait saos doute Scheiermacher, s'il vivait encore. Pour Strauss, toute l'essence du christianisme, l'essence historique s'entend, réside dans le Hrmon sur la montagne j du moins quant à la doctrine. < De tout temps et à très-juste litre, on a regardé le Sermon de la montagne comme la quintessence de l'enseignement du Christ. Dès le début de ce morceau, la jeune pensée chrétienne s'épand comme une féconde ondée de printemps. Dans ce qu'on appelle les huit béatitudes éclatent aussitôt les paradoxes chrétiens qui posent le contraste entre la foi nouvelle et les vues des Juifs non moins que des païens. Les bienheureux , ce ne sont plus les riches , les rassasiés et les réjouis ; ce sont les pauvres, les affligés, les affa-

(1) .\ouiie/i0 vied»Jé$u9, p. 211 et 212.

1$ IimODUCTION*

iné« et les altérés. L'iDSirument et le chemin du bonheur et du vrai bien, ce n*est ni la puissancie, ni la lutte orgueilleuse, ni la rigoureuse revendication du droit, c'est la douceur, l'esprit de paix- et d*endurance vis-à-vis du monde ancien : c'est un monde renversé ; ce ne sont plus les dehors, c'est le dedans, c'est l'âme seule qui importe ; la pais intérieure efface toutes les misères du dehors; bien plus, l'àme les préfère aux biens périssables (1). > Et plus loin, a par-dessus l'acte auquel s'arrêtait la vertu des pharisiens, Jésus va droit à l'intention, à l'âme : outre le meurtre, il défend la colère et la haine; outre l'adultère, le désir impur; outre le parjure, il rejette toute espèce de serment comme profanant la véracité (2) » . Ce n'est point dans l'Ancien Testament que Jésus a puisé cette idée de Dieu, conçu comme le Père céleste, dont l'infinie bonté ne dislingue pas entre ses enfants les amis et les ennemis de sa loi. c Elle appartient en propre à Jésus, et s'il en a fait la base de sa conception religieuse, c*est que cette bonté sans acception de personnes était sa propre nature et son âme même, et qu'il se sentait par là en pleine harmonie avec Dieu. Ne pas se laisser troubler plus que Dieu, Père de patience et de miséricorde, par la méchanceté des hommes ; ne triompher du mal que par le bien, d'un ennemi que par les bienfaits : ce prineipe jaillissait delà source profonde de son cœur. Quand il exhorte les siens à se montrer par une semblable conduite les vrais fils du Père céleste, quand il les avertit d'être parfaits comme leur Père dans les cieux, cela signifie pour nous qu'il concevait la perfection morale* de Dieu, telle qu'il sentait son âme aux moments suprêmes de sa vie religieuse, laquelle ensuite se trempait et se fortifiait à son tour par la contemplation de cet idéal. La plus haute faculté religieuse, la fleur de sa conscience élait précisément cet amour universel qui ne veut vaincre le mal même que par le bien, et il la reportait sur Dieu comme le caractère fondamental de l'essence divine (8). »

Strauss résume ainsi, à la fin de son livre, la conclusion de

(1) NoueeUevieâe Jésui^ t. I, p. 268.

(2) Ibid., p. 270.

DI0XIÈME ÉPOQUE. — GBlTIQUfi BBUGIEUSE. 79

cette savante critique, c Je ne crois pas, comme on Ta déjà sou» , tenu, que nous en soyons au point de ne pouvoir affirmer l'authenticité d'aucune des paroles que les évangiles mettent dans la bouche de Jésus; je crois qu'il en est que nous pouvons attribuer à Jésus avec toute la somme de probabilité qu'on ne peut jamais dépasser dans les choses historiques; j'ai tâché de discerner les marques auxquelles on peut reconnaître ces paroles authentiques. Mais celte vraisemblance voisine de la certitude ne s'étend pas bien loin ; et, pour les actes et la vie de Jésus, si nous eiceptons le voyage à Jérusalem et hpasMÎon, nous sommes encore moins bien partagés. Peu de choses sont dûment avérées ; et de celles aux* quelles l'orthodoxie s'attache de préférence, dés miraculeuses et des surhumaines, il est, au contraire, avéré qu'elles ne sont point arrivées. Mais en faire dépendre le salut de l'homme, ou pour parler plus sensément, la possibilité que Thomme accomplisse sa destinée, développe ses vertus innées et conquière ainsi une mesure proportionnée de bonheur; ce salut, cette possibilité ne peut pas, selon la parole éternellement vraie du vieux Reimams, être suspendue à la reconnaissance de faits qu'un homme à peine sur mille est en mesure de soumettre à un examen approfondi, et touchant lesquels celui-là même n'est pas capable d'arriver à un résultat incofitestable (1) . v>

Si \^ moralité humaine doit avoir une autre base qu'un témoignage historique aussi incomplet et aussi incertain, quelle peut être cette base? C'est ce que Strauss nous explique en terminant: « Cette condition doit être une vérité rationnelle et nécessaire, que chacun puisse trouver en lui-même. C'est là le sens de ce mot profond de Spinosa, que, pour le salut, il n'est pas absolument nécessaire de connaître le Christ selon la chair ; mais qu'il est nécessaire de connaître ce Fils éternel de Dieu, cette Sagesse divine qui se manifeste en toutes choses, mais particulièrement dans l'âme humaine, et qui s'est surtout révélée d'une façon éminente en Jésus-Christ; que, sans cette Sagesse, personne ne peut arriver au salut, parce qu'elle seule enseigne ce qui est vrai et ce qui est

(1) NouwUêvie de Jétut, p. A18 eUlS.

faux, ce qui est bien et ce qui est mal..... Distinguer le Christ historique du Christ idéal, c'est-à-dire de l'idée absolue de l'homme qui est innée à la raison humaine, et transporter du premier au second la foi qui sauve, tel sera le résultat nécessaire du mouvement de l'esprit moderne, tel est le progrès où tendent toutes les nobles aspirations de notre époque, et par lequel la Religion du Christ doit s'épanouir en relig:ion de l'humanité. » Ce Christ idéal n'est point un type fixe et immuable, une fois conçu par la pensée humaine et resté tel pour les théologiens et les philosophes de tous les temps. « Comme toutes les idées, celle de la perfection humaine n'est innée à Tesprit qu'à l'état virtuel et n*acquiert son développement que par l'expérience et le progrès... Le Romain concevait l'homme idéal autrement que le Grec; et le Juif autrement <iue tous les deux ; le Grec, après Socrate, autrement et certainement mieux que le Grec antérieur. Toute personnalité morale éminente, tout grand penseur qui a pris la nature active de l'homme pour objet de ses recherches a contribué, dans des cercles plus ou moins étendus, à rectifier, à compléter, à développer cet idéal. Parmi ces promoteurs de l'idéal humain, Jésus se place en tout cas au premier rang. Il y a introduit des traits qui manquaient auparavant, ou qui du moins n'avaient pas été développés; il en a limité d'autres qui l'empêchaient de se généraliser; il Ta grandi et sanctifié par le caractère religieux qu'il lui a imprimé; en l'incarnant en lui-même, il lui a communiqué la flamme delà vie (1). »

Les livres évangéliques ont-ils laissé un idéal parfait et absolu? Le docteur Strauss ne le pense pas. « Quelque haut rang que Jésus tienne parmi ceux qui ont montré à l'humanité l'image la plus pure et la plus nette de ce qu'elle doit être, il n'a été en cela ni le premier ni le dernier révélateur. Dans Israël et en Grèce, sur le Gange et sur l'Oxus, il a eu des prédécesseurs, et de même il n'est pas demeuré sans successeurs. L'idéal humain a continué de se développer après lui ; il a manifesté de nouveaux aspects, et ses traits divers se sont mieux équilibrés. On ne peut méconnaître

(1) Nouvelle vk de Jésus, t. II, p. 421.

que, dans le modèle offert par la vie de Jésus et son enseignement, i côté de quelques aspects complètement rendus, d'autres ne soient que faiblement eiprimès ou ne soient pas indiqués du tout. Ce qui est pleinement développé, c'est tout ce qui se rapporte à l'amour de Dieu et du prochain, à la pureté de l'âme et de la vie des individus. Mais déjà la vie de famille passe à l'arrière-plan chez le Mattre qui ne la connaissait pas ; à l'égard de TÉtat, il se montre absolument passif; le commerce et l'industrie ne sont pas seulement exclus par sa vocation, ils lui sont visiblement antipathiques; et tout ce qui touche à l'art et aux sereines jouissances de la vie est au delà de son horizon. Que ce soient là des lacunes essentielles et une défectuosité qui procède à la fois et de la nationalité juive, et des circonstances générales du temps, et des circonstances particulières de la vie de Jésus, c'est ce qu'on ne devrait pas nier, dès qu'on ne le peut pas. Et ces lacunes ne sont pas'de celles qui, étant marquées, ne demandent qu'à être oubliées; ce ne sont pas seulement les applications, c'est le principe, c'est l'idée mère qui fait défaut. En tout ce qui touche notamment l'État, l'industrie et l'art, le vrai point de vue et la notion juste manquent entièrement; de sorte que la tentative est vaine de vouloir régler, d'après les principes on l'exemple de Jésus, les devoirs du citoyen et le travail qui tend à enrichir et embellir la vie par l'industrie et par l'art. Ici d'autres nationalités, d'autres époques, d'autres milieux politiques et sociaux devaient concourir à compléter l'idéal humain ; et c'est là ce que les Grecs et les Romains avaient déjà en partie antérieurement accompli et ce qui demeurait et demeure en partie réservé au progrès ultérieur de l'humanité et de l'histoire. »

> Mais toutes ces additions s'ajustent sans peine à ce qui a été accompli par Jésus, pourvu qu'on le considère comme un accomplissement humain, impliquant la possibilité et le besoin du progrès. Si, au contraire, on voit dans Jésus l'Homme-Dieu, le type absolu et le modèle unique posé par Dieu dans l'humanité, on est naturellement conduit à écarter toute addition et tout complément, à recevoir exclusivement ce modèle tel qu'il est et quoi qu'il puisse lai manquer, et à écarter ou du moins à contenir et à réglementer tdus les aspects de l'activité humaine qu'il n'a point exprimés. Il

▼ACHBROT. 6

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y a plos: l'Homine-Dieu, dans Jésus^ restant lui-même supérieur à ridéal moral qu'il a représenté^ le premier devoir et la condition du salut sont de croire à PHomme-Dieu, et non de se conformer à l'idéal moral. Par là, le dogme devient prééminent, et ce qui seul est essentiel passe eu second plan. La grandeur morale de Jésus est atteinte dans son efficacité, et les obligations morales, dont la Traie autorité est d'être fondée dans la nature humaine, tombent sous le faux-jour de commandements divins positifs* Aussi le critique a»t*il la foi de ne commettre aucune profanation, d'accomplir, au contraire, une œuvre utile et nécessaire, en écartant comme une illusion, d'abord bien intentionnée et peut-être même bienfaisante, mais nuisible à la longue et aujourd'hui tout à fait pernicieuse, tout ce qui fait de Jésus un être surhumain ; en rétablissant, autant qu'il est encore possible, la figure de Jésus historique dans ses traits simplement humains, et en invitant l'humanité à demander son salut au Christ idéal, à ce type de perfection morale dont le Jésus historique a le premier mis en lumière plu« sieurs traits principaux, mais dont la virtualité est le titre natif et général de l'espèce humaine, et dont la réalisation progressive et l'achèvement final ne peuvent être que la mission et l'œuvre de l'humanité tout entière (1). »

Voilà l'œuvre de la critique, dans toute l'exactitude de l'interprétation mythique et symbolique, et aussi dans toute la liberté de la pensée philosophique. Plus mesuré dans la forme, plus judicieux dans la pensée que Feuerbach, surtout beaucoup plus théologien et plus versé dans l'exégèse, Strauss n'est guère moins absolu ni moins net en ce qui concerne l'objet des idées religieuses et métaphysiques. C'est, dans la nouvelle ViedeJiêusnurionij un disciple de Kant encore plus que de Hegel, chez lequel le philosophe n'est pas moins pénétré de l'esprit critique que le théologien. On peut en juger par ces paroles : t L'impression de cette méthode et de ses résultats ful^celle que produit tout essai de critique sérieuse; on se crut appauvri, dépouillé même, parce qu'on se vit obligé de renoncer à une masse d'acquits purement fictifs. S'il est permis de

(1) Nouvéttê vie de Jéiui^ t. Il, odnelusfon.

comparer les pertes choses aux grandes, il se passa alors, dans un champ plus restreint, ce qu'avait opéré, dans une sphère plus étendue, la critique de Kent. Comme elle se croyait riche, la meta* physique de Wolf, et quelles impitoyables ratures fit dans ce copieux inventaire de notions a priori la critique de la raison pure ! On ne voulut pas en prendre son parti, et Ton continua de faire valoir ces prétendues richesses jusqu'au moment où la banqueroute fut évidente pour tout le monde. Kant avait montré une voie étroite, par laquelle la philosophie pouvait arriver à la possession légitime de connaissances assurées ; ses successeurs entrèrent dans cette voie, et tant qu'ils la suivirent, ils s'en trouvèrent bîen(l). ï L'objet de la religion n'est pas autre, au fond, pour Strauss que pour Feuerbach et pour toute la nouvelle école allemande ; c'est l'idéal moral dont la transcendance ne dépasse pas les limites de la conscience humaine. Ce Christ idéal dont parle notre théologien, en le distinguant du Christ réel et historique, n'a pas d'autre ciel que le cœur de Thorome, alors même qu'il l'appelle le Verbe de Dieu, selon l'expression de la théologie chrétienne.

En parlant ce langage, les théologiens allemands de l'école de Kant, tels que Scheiermacher et Strauss, n'ont jamais trompé l'esprit aflemand habitué è enfermer les idées de la philosophie critique dans les vieilles formules de la tradition. L'esprit français, qui a horreur de l'obscurité et de l'équivoque, goûte peu cette manière de s'exprimer et ne souffre pas qu'on puisse, en ces sortes de matières, garder le mot sans la chose. 11 craint toujours un piège la où le respect de l'esprit allemand pour la tradition ne permet de voir qu'une expression naturelle et légitime de la vérité. La France, du reste, n'a pas laissé l'Allemagne s'engager seule dans ces études de critique religieuse qui ont tant honoré les écoles allemandes. Elle aussi, sur les traces, il est vrai, des maîtres d'outre- Bhin, et en prenant leurs travaux pour point de départ^ elle a quitté les hauteurs de la philosophie religieuse pour s'enfoncer dans les recherches d'érudition et les œuvres de critique qui constituent la science religieuse positive. La première école française,

(1) NauMUe vie de Jésus, 1. 1, p. 35.

en date et en mérite, est certainement Técole de Strasbourg, qui compte dans son sein des savants de la force de H. Reuss. Si elle n'est pas connue et admirée en France, comme elle devrait l'être, après des travaux aussi considérables que ceux de ce théologien éminent, c*est qu'on a chez nous la malheureuse faiblesse de ne goûter que les œuTres d'éclat et de belle littérature. L'érudition, la critique, la force et la profondeur de la pensée elle-même ne sont pas, pour le public français, des titres suffisants à la réputation et surtout à la renommée. Il y faut joindre encore ce qui fait surtout valoir ces choses à ses yeux, le talent de Técrivain qui sait transformer une œuvre de science ou de philosophie en une œuvre d'art. Strauss n'eût eu, même après la seconde vie de Jésus, chez nous aucun succès, s'il ne nous fût arrivé avec le grand nom que lui avait fait l'admiration raisonnée de ses compatriotes (1). Albert Réville, Michel Nicolas, Colani et d'autres théologiens de l'école française sont plus connus, bien qu'ils reconnaissent M. Reuss pour leur maître à tous; ils doivent leur réputation à leur talent d'écrivains ou de prédicateurs plus encore qu'à leur science solide et à l'importance réelle de leurs travaux.

Il ne serait pas exact d'opposer chez nous, en fait de critique religieuse, l'école des écrivains à l'école des savants, puisque, d'une part, nos savants sont plus ou moins écrivains, et que d'autre part, la science de nos écrivains ne saurait être contestée. Parce que des hommes comme H. Renan, comme M. Scherer, comme H. Havet, comme M. Huet, mettent la science eu bon ou

(1) Nous ne pouvons mieux faire ici que de citer la note d*un juge compétent, M. Scherer, sur ce modeste savant, qui serait illustre partout ailleurs que dans notre pays. « Je ne puis parler d'un sujet qui se rapporte à la critique sacrée et à l'histoire religieuse sans faire mention des travaux d'un savant français qui ne le cède à aucun écrivain étranger pour la conscience des recherches, l'étendue de l'érudition^ la hardiesse, la pénétration, la sagacité, et qui se distingue eu même temps par Timpartialité de l'esprit et par la clarté de l'exposition. S'il faUait une preuve de l'indifférence contre laquelle les hautes études ont à lutter parmi nous, il suffirait de constater que le nom de M. Re6ss est à peu près inconnu eu France. Et cependant son Histoire dâ la théologie apostolique, son Histoire du canon des Écriiures saintes, son Explication de l*épUre aux Hébreux, les nombreux articles qu'il a fournis à la Revue de théologie et de philosophie chrétiennes, sont des écrits accomplis, de vrais modèles du genre. » {MélangeSy p. 72 et 73.)

DEUXIÈME ÉPOQUE. ^ GBITIQUE BELIGIEUSE. 85

beau langage, il ne s'ensuit nullement que cette science ne soit plus que de la littérature. C'est toujours la science, et la seule, par parenthèse, qui puisse devenir populaire, dans un pays comme le nôtre. À cet égard, nul n'a rendu autant de services à la critique française que M. Renan, par Téclat et l'exquise distinction de son talent. Cet écrivain avait déjà donné sa mesure comme savant et comme penseur, bien avant la publication de la Vie de Jésus. On peut même dire que ce livre, malgré son côté scientifique incontestable, a grandi la renommée de l'écrivain sans beaucoup ajouter à la réputation de l'érudit et du critique. Ce qu'il y a de sûr. C'est que, si l'on veut bien connaître la philosophie religieuse de H. Renan, c'est dans les études publiées antérieurement qu'il faut la chercher. En suivant attentivement le cours de sa pensée à travers les divers sujets religieux qu'il a traités, on ne peut se méprendre ni sur l'indépendance de sa méthode, ni sur les conclusions radicales auxquelles elle aboutit. C'est bien la critique du siècle, dans la période vraiment scientifique et positive. Écoutons plutôt. « La critique, dont la règle est de ne suivre que la droite et loyale induction, en dehors de toute arrière-pensée politique ; la critique, dont le premier principe est que le miracle n'a point de place dans le tissu des choses humaines, pas plus que dans la série des faits de la nature ; la critique qui commence par proclamer que tout, dans l'histoire, a son explication humaine, lors même que cette explication nous échappe faute de renseignements suffisants, ne saurait évidemment se rencontrer avec les écoles Ihéologiques, qui emploient une méthode opposée à la sienne et poursuivent un but difTérent; susceptibles, comme toutes les puissances qui s'attribuent une source divine, les religions prennent naturellement l'expression, même respectueuse de la divergence pour de l'hostilité, et voient des ennemis dans tous ceux qui usent vis-à-vis d'elles des droits les plus simples de la raison (1). »

Néanmoins, M. Renan n'a jamais laissé échapper l'occasion de parler de la religion et du sentiment religieux avec une effusion et

(1) Études it histoire reUgieuse, préface, p. vu.

tt INTBODUGTION.

une émotion qui étaient de nature à faire illusion sur sa croyance à l'objet même de la religion. C'est ce qui fait qu'après tant de pages écrites dans une si belle langue, on cherche encore sa vérita^ ble pensée à cesujet. On croit la trouver parfois dans certaines cri^ tiques adressées à la nouvelle école allemande : a M. Feuerbacb et tous les philosophes de cette école déclarent sans hésiter que le théisme, la religion naturelle, tout système, en un mot, qui admet quelque chose de transcendant, doit être mis sur le même pied que le supernaturalisme. Croire à Dieu et à l'immortalité de l'âme est à ses yeux tout aussi superstitieui que de croire à la Trinité et aux miracles. La critique du ciel n'est, selon lui, que la cri-* tique de la terre; la théologie doit devenir l'anthropologie. Toute considération du monde supérieur, tout regard jeté par l'homme au delà de lui-même et du ré^l, tout sentiment religieux, sous quelque forme qu'il se manifeste, n'est qu'une illusion (1). i» Hais M, Renan est- il bien sûr que cette manière d'entendre la religion soit propre à Feuerbach et aux adeptes de la nouvelle école allemande? Sauf la crudité des mots, n'est-ce pas au fond la pensée de Schleiermacher, de Strauss et de tous les théologiens de l'école de Kant ? Disons plus : n'est-ce pas la propre pensée de H. Renan, quand il explique comment l'irréligion répugne à l'esprit allemand ? « L'Allemand n'est pas capable d'être irréligieux ; la religion, c'est-à-dire l'aspiration au monde idéal, est le fond même de sa nature. Quand il veut être athée, il l'est dévotement et avec une sorte d'onction. Que si vous pratiquez le culte du beau et du vrai; si la sainteté de la morale parle à votre coeur; si toute beauté et toute vérité vous reportent au feyer de la vie sainte ; que si, arrivés là, vous renoncez à la parole, vous enveloppez votre tête, vous confondez à dessein votre pensée et votre langage pour ne rien dire de limité en face de Tinfini, comment osez* vous parler d'athéisme (2) ?

Qu'il ne soit ni juste ni décent de jeter l'épithète d*athée à toute philosophie qui conserve le sentiment de l'idéal, sans en

(1) Études d'histoire religieuse, p. 418.

(2) Jbid., p. 418.

reconnaître Tobjet autre part que dans la conicience humaine, c'eut ce que nous penaona avéo M. Renan. Mais cela ne le dispense pas de s'expliquer sur le divin et le transcendant qu'il reproche à Feuerbach de nier. Les phrases qui suivent semblent prouver qu'il ne diffère pas autant qu'il le pense du philosophe allemand : € A ceux qui) se plaçant au point de vue de la substance, me demanderont ; ce Dieu est-il ou n'est-il pas? — Ob ! Dieu, ripondrai^je, c'est lui qui est, et tout le reste qui parait être...» Le mot Dieu étant en possession des reipects de rbumanité, ce moi ayant pour lui une longue prescription, et ayant été employé dans les belles poésies, ce serait renverser toutes les habitudes du lan* gage que Tabandonner. Dites aui simples de vivre d'aspiration à la vérité, à la beauté, à la bonté morale ; ces mots n'auront pour eux aucun sens. Dites-leur d'aimer Dieu, de ne pas offenser DieU| ils TOUS comprendront à merveille. Dieu, Providence, immortalité, autant de vieui mots, un peu lourds peut-^tre, que la philosophie interprétera dans des sens plus ou moins raffinés, mais qu'elle ne remplacera jamais avec avantage. Sous une forme ou sous une autre. Dieu sera toujours le résumé do nos besoins supra-sensibles, la catégorie de l'idéal (c'est-à-dire la forme sous laquelle nous concevons l'idéal) comme l'espace et le temps sont les catégories des corps (c'est-à-dire les formes sous lesquelles nous concevons les corps). En d'autres termes, l'homme, placé devant les choses belles, bonnes ou vraies, sort de lui*même, et, suspendu par un charme céleste, anéantit sa chétive personnalité, s'exalte, s'absorbe. Qu'est-ce que cela, si ce n'est adorer (1)? d

L'idéalisme allemand, dont Kaut est le père, n'a pas supprimé, comme le fait toute école empirique, ce monde intelligible que la philosophie de Platon avait mis en si éclatante lumière ; seulement, au lieu de lui attribuer une existence objective, par de là le temps et l'espace, ce qui était réaliser une abstraction, il en fait un pur idéal de la pensée, qui sert de règle à la raison, flans ses jugements métaphysiques, esthétiques ou moraux. C'est exactement la pensée de H. Renan, qui en conserve jusqu'à la formule dans l'exquise

(1) Éhàdeid'hiitoire reUgmuê^ p. A18 et 419.

88 INTBODUGTION.

élégance de son langage. Et pourtant il laisse encore à la critique le droit de douter de sa véritable philosophie» en ce qui touche à l'objet même de nos conceptions religieuses et métaphysiques. S'il se montre, dans la page qu'on vient de lire, un disciple très-décidé de l'école critique, pour laquelle l'objet suprême de la théologie, Dieu, n'est qu'un Idéal de la pensée et de la conscience ; ailleurs on le voit incUner vers l'école moins affirmative qui réserve cet objet de nos plus hautes conceptions, ce grand Noumène^ comme une réalité mystérieuse et inaccessible à la science et à la certi* tude humaine. Cet esprit si fin et si délicat, si libéral et si ouvert à toute vérité, tellement curieux des nuances qu'il semble parfois en pousser le discernement jusqu'à la contradiction, M. Renan a-t-il conscience de cette incertitude et de cette dualité de sa pensée? c'est ce que lui seul peut savoir. Ce qui est sûr, c'est qu'il prête par là le flanc à la critique de tous ceux qui restent fidèles aux habitudes de l'esprit français. Il faut pourtant qu'il se décide â voir clair et à parler net dans une question d'une telle importance. Ce Noumène auquel toutes les langues classiques ont donné un si grand nom, est-ce le suprême Idéal de la pensée, est-ce la suprême Réalité, visible ou cachée à l'esprit humain ? Peut-être le secret de cette pensée indécise est-il dans une confusion. M. Renan parle indifféremment de l'Infini et de l'Idéal comme de deux idées parfaitement identiques. Quand il aura porté dans l'analyse de ces deux idées ce sentiment des différences dans lequel excelle sa critique, peut-être y trouvera-t-il le principe de ses variations, et le vrai moyen de fixer sa pensée. Dieu est un mot à double et même à multiple sens. A quoi pense-t-on, quand on le prononce ? Est-ce à l'Être parfait, à l'Archétype de toute perfection, à l'Idéal suprême, en un mot? Est-ce*à l'Être infini, à l'Être universel, conçu comme le Père de la nature? Cela n'expliquerait-il pas comment M. Renan et tant d'autres métaphysiciens parlent de Dieu, tantôt comme d'un Idéal de la pensée, tantôt comme de l'universelle Réalité ?

Il y a tant de qualités françaises dans l'esprit de M. Renan qu'il serait ridicule de lui contester sa place parmi les premiers écrivains de notre pays. De l'esprit français n'a-t-il pas la noblesse,

la grâce, l'élégance, le goût, la belle langue classique, avec un sentiment délical des nuances qui lui est propre? Avec tout cela, il semble qu'en regardant bien au fond, on trouverait, sous un langage tout français, quelque chose de cette pensée allemande qui se complaît dans le vague et le mystérieux, et que la crainte des affirmations logiques jette parfois dans la contradiction. La Vie de Jésus, bien qu'elle soit l'œuvre d'un érudit et d'un savant, ne doit être jugée ni comme une œuvre d'érudition, ni comme une œuvre de critique ordinaire. Il est trop facile de lui trouver des défauts, quand on n'y cherche que l'une ou l'autre de ces deux choses. Ce livre est très-sérieux, quoi qu'en aient pu dire les théologiens catholiques ou protestants de notre pays ^ et on fait une injure gratuite a l'auteur en traitant son œuvre de roman. C'est, en réalité, un grand et souvent 1:eureux effort pour convertir une légende en histoire. Ce travail, nul ne l'avait tenté avant M. Renan, ni l'école de Tubingue, ni l'école de Strasbourg, ni Baur, ni Strauss, ni M. Reuss, ni M. Réville, ni M. Nicolas, ni aucun des savants qui se sont voués à la question des origines du christianisme. De là le fort et le faible de la Vie de Jésus : le fort, c'està-dire l'ensemble, l'enchainement, le système des faits et des idées qu'il a fallu dégager des incohérences, des contradictions et des pures imaginations de la légende évangélique ; le faible, c'est-àdire l'hypothèse et I» conjecture venant parfois combler les lacunes, dissiper les nuages, deviner les énigmes de cette légende. M. Renan a fait un livre vraiment neuf, où il s'est proposé, non de défaire ce que Strauss et la science allemande avaient si bien fait, à savoir, la réduction de la légende à son minimum de réalité historique, mais de reconstituer, sur les données de la critique, une histoire entière de la vie de Jésus qu'on pût opposer à l'histoire orthodoxe. Ce n'est donc point, à proprement parler, une démonstration rigoureuse de la vérité historique qu'il a composée, mais une simple, vive, ingénieuse représentation de la réalité possible, telle qu'il est perinis de la concevoir à travers tant de récits contradictoires ou fabuleux. A un écrivain qui a fait une pareille œuvre avec la parfaite conscience de n'avoir pas voulu faire autre chose, que doit demander la critique, sinon s'il a eu