CHAPITRE m

Les caractères et les facteurs de révolution religieuse

En ce qui s*est fait le devoir était vie, Et la vie était la lumière des hommes. La lumière luit dans les ténèbres, Et les ténèbres ne la comprennent pas.

De révolution qui vient d'être esquissée les traits essentiels et les facteurs principaux se laissent aisément déterminer. Ses lignes générales sont, en effet, discernables, quoique le progrès de cette évolution soit, à vrai dire, fort incomplet et inégal, assez mal équilibré en son état présent, médiocrement garanti quant à son avenir. Mais Tincohérence et l'incertitude, plus apparentes peut-être que réelles, en tout cas relatives, sont plutôt une condition naturelle de l'évolution même, qui est une sorte de lutte en un champ indéfini, où les avances, lentes en leur préparation, sont acquises à travers

de nombreuses défaites. Le point de départ est dans la solidarité de groupes humains où l'individu compte à peine pour une personne, et le progrès a consisté visiblement à fortifier la position de la personne humaine dans une société meilleure, la ligne de ce progrès étant comme tracée entre deux écueils : exploitation et oppression des individus parl'autoritésociale, individualisme compromettant l'équilibre et la conservation de la société. Les agents de l'évolution religieuse et morale sont pareillement à fleur d'histoire : foi, tradition, puissance de dévouement, raison. Mais Taccord du dernier avec les trois premiers se fait et se défait perpétuellement, la raison servant ou desservant la tradition, affermissant ou déconcertant la foi, encourageant ou énervant le sacriflce ; tout comme, d'autre part, la tradition peut abuser de la foi, déshonorer le sacrifice et étouffer la raison.

Ce qui apparaît d'abord à l'historien qui ne s'est embarrassé d'aucune théorie préconçue touchant la religion, la morale et leur rapport, est l'indissoluble association, dans l'évolution humaine, de la

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religion et de la morale, de la foi mystique et du devoir, et le caractère essentiellement social de la morale et de la religion. La religion est devoir, bien qu'elle ne soit pas qu'obligation, et le devoir est religieux, bien qu'il ne soit pas renfermé dans la religion ; religion et devoir sont des institutions sociales, des formes de vie que la société comme telle impose à l'individu et par lesquelles elle prétend l'élever jusqu'à elle ou plutôt jusqu'à un certain idéal qu'elle représente et qui est son type d'humanité.

Toute religion implique devoir ; car toute religion se définit en la conception d'êtres et d'idées mystiques à l'égard desquels l'homme règle sa vie; et la réglementation de la vie humaine d'après l'idéal personnifié en ces êtres mystiques n'est pas autre chose que le devoir dans son acception la plus générale. Réciproquement tout devoir implique religion, parce que le sens du devoir en tant qu'obligation est un sentiment religieux, de caractère mystique, d'où résulte l'obéissance au tabou, à la coutume traditionnelle, à la loi, à la dictée intime de la conscience, non comme à une contrainte physique, à un pouvoir auquel on ne saurait résister, mais comme à une autorité fondée à exiger ce service, c'est-à-dire à un pouvoir mystique et qui appartient à l'économie mystique des choses. Ni le pouvoir nu ni la pure raison ne sont l'autorité dont il s'agit ; au simple pouvoir on cède, on n'obéit

pas moralement; ce que la raison démontre sage n'est pas obligatoire pour autant ; la raison peut conseiller mais non obliger ; ce qui oblige est une volonté générale, reconnue de la raison mais supérieure à elle et qui possède le droit, que n'a pas en elle-même la raison individuelle, de commander à la volonté de chacun. Cette volonté supérieure, de quelque façon qu'on la définisse, est un être mystique, elle est une volonté divine ou son équivalent. Le sens mystique du devoir est très obscur et très confus à l'origine, où d'ordinaire la crainte de la puissance ;domine le respect de l'autorité et laisse à peine percer le sentiment proprement moral du devoir, de la chose qu'on est tenu de faire parce que, juste et bonne en considération d'un intérêt ^supérieur à la satisfaction de l'appétit ou de l'intérêt personnel, elle est comme telle réclamée de la volonté individuelle par la volonté générale et divine. On a dit que la morale des non-civilisés n'était qu'une façon d'expérience incomplète, un ensemble de règlements fondés sur des expériences individuelles et collectives, et qui auraient pour sanction unique les châtiments infligés par les anciens à qui ne s'y conforme pas. Mais rien ne paraît moins vrai que cette perspective de morale naturelle, où Ton prête au sauvage le rationalisme de certaines philosophies. Le principe qui domine la moralité du non-civilisé, par exemple celui de l'Arunta d'Australie, est celui d'une conformité

nécessaire aux coutumes établies par les ancêtres et dont les anciens de la tribu sont les gardiens autorisés. — Le sauvage ne spécule pas sur le caractère de cette nécessité, ce qui fait que, la disant morale, nous dépassons la pensée du sauvage ; mais la pensée vague du non-civilisé comprend dans cette nécessité générale le rudiment de tous les genres de nécessité que distingue notre subtile raison, y compris la nécessité morale ou l'obligation. — L'autorité ancestrale et tribale donne prestige aux coutumes et aux anciens eux-mêmes. Cette considération des ancêtres, des anciens et des coutumes appartient à l'ordre de la religion.

Ce n'est pas que les coutumes ne procèdent d'une certaine expérience et qu'on ne les suppose fondées en raison. Mais l'expérience dont il s'agit n'est pas la simple observation des faits naturels, de ce qu'exigent la conservation et le bien-être de la tribu ; elle est liée à une considération mystique de toutes choses qui introduit dans l'expérience même et dans ses conclusions un sentiment de religion. Une organisation quelconque est indispensable pour que subsiste un groupe humain ; mais l'organisation que se donne une société de non-civilisés ne se fonde pas sur une vue nelte des nécessités de l'existétrce, même les plus élémentaires, ces nécessités n'étalât pas perçues plus clairement que les lois de la nature ; elle se détermine donc à travers

LES CARACTERES DE h EVOLUTION RELIGIEUSE

une sorte de vision ou de mirage qui donne lieu à quantité d'interdits dont le caractère et Tétendue dépassent de beaucoup leur intérêt économique et le besoin strict de l'ordre social. On peut déjà parler d'idéal religieux et moral précisément parce qu'il ne s'agit pas que d'expérience et que les contraintes et sacrifices qu'on s'impose ne sont pas proportionnés à une expérience réelle. Ce fut peine perdue de vouloir expliquer par des raisons d'expérience rationnelle le traitement des totems et le régime de Texogaraie chez les Australiens. L'intérêt social a été entrevu et cherché, mais dans la perspective mystique de la tradition ancestrale et de Tunité tribale, avec le sentiment mystique des rapports conçus entre l'individu et son clan, entre le clan et la tribu, entre la tribu et son milieu. Du reste, abstraction faite du châtiment qui atteint les violateurs de certains interdits, les interdits en général portent avec eux leur sanction, attirant malheur sur qui ne les observe pas. Aussi bien rindiyidu qui ne s'y soumettrait pas s'excommunierait-il lui-même de son groupe ; il serait jugé incapable et indigne de participer aux rites magicoreligieux de la tribu : tant il est vrai que le noncivilisé ne conçoit pas sa morale indépendamment de sa religion. Ainsi donc la primitive économie morale des sociétés humaines n'a pas été construite avant la religion ni en dehors d'elle, mais elle s'est ébauchée dans une atmosphère religieuse et par

une religion rudimentaire, pour se développer ensuite avec la religion, dans la religion et par la religion.

La notion du devoir s'est épurée en effet sans rien perdre de son caractère religieux et à mesure que la religion elle-même se pénétrait davantage de moralité. Lorsque des dieux président à la vie de la cité, ils ne sont pas seulement les instituteurs du culte, ils sont, de manière ou d'autre, législateurs et gardiens des coutumes. Devant eux sont responsables la communauté et les individus; par égard pour eux, non par considération exacte des intérêts à préserver, les infractions aux lois sociales, regardées comme des péchés aussi bien que les infractions aux lois rituelles, sont châtiées par l'autorité publique. Le sentiment delà responsabilité personnelle s'est fait ainsi plus intime par une sorte de transposition et d'évolution de la religiosité primitive. L'idéal social qui se détermine dans la figure des dieux est le reflet d'un type humain plus achevé, moins grossier, que celui qui se détermine dans la figure des ancêtres chez les noncivilisés. Les dieux ont une volonté plus nette et plus réfléchie, parce que les hommes ont une pensée moins lourde, une personnalité plus individualisée, si on l'ose dire, une conscieace morale qui s'éveille et fait écho à la volonté sociale, à la volonté des dieux. La volonté supérieure du bien est encore extérieure a la conscience, mais elle tend à s'y

intérioriser, à- y devenir la volonté spontanée du devoir.

Dès lors on peut parler de morale religieuse au sens plein du mot religion, mais ce n'est pas motif pour opposer cette morale à une prétendue morale humaine qui serait morale sans être religieuse. Rien n'est plus humain que la morale religieuse • rien n'est plus religieux que la morale vraiment humaine. La morale religieuse ne laisse pas d'être humaine en faisant intervenir les dieux ; car les dieux n'étant que l'idéal ou la formule mystique de la société qui les sert, leur volonté, la loi religieuse, est aussi une loi, une morale humaine, la volonté même de la société personnifiée dans les dieux. Le développement des sociétés amènera comme une laïcisation de nombreux services et règlements sociaux qui, de strict intérêt pour la subsistance et Tordre de la communauté, ne soutiendront plus qu'un rapport secondaire avec la religion et la moralité ; mais les règles générales de la conduite et des relations humaines, l'esprit de moralité qui pénétrera toute l'activité humaine ne perdront point le contact de la religion, non plus que l'individu, bien que relativement plus émancipé de son groupe social que l'homme inculte, ne perdra le le contact de la société.

Dans les religions de salut,— abstraction faite du bouddhisme pur,religion vide et morale renversée, — le devoir prend un caractère plus intime, au

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moins lorsque ces religions ont cessé d'être des confréries de culte offrant une assurance sur l'audelà et se sont fait une clientèle plus large que celle des cultes nationaux. Tant qu'une de ces religions subsiste dans un culte national sans le déborder, elle ne fait qu'offrir à la conscience individuelle un appui que le culte commun ne lui donne pas La morale religieuse de ses adeptes est donc celle de la religion commune, avec un supplément d espérance personnelle, aussi quelques devoirs particuliers et un développement de la conscience propre. C'est là que naît la piété en tant que sentiment individuel ; mais, quoique la grâce divine soit la garantie essentielle de l'immortalité, le sens d une obligation spéciale est corrélatif au don divin L intérêt mystique de l'immortalité, n'étant point palpable et concernant un bien moral, n'ôte point au rapport de l'individu avec le dieu sauveur son caractère de moralité. L'on doit néanmoins reconnaître que ce point est celui où l'illusion mystique s est donné la plus large carrière et parfois avec le moindre souci du devoir social, de la moralité saine et vraie. Certains cultes mystiques ont pu être une véritable débauche d'individualisme et tomber moralement fort au-dessous des cultes nationaux Tel a pu être, pendant un certain temps et dans' certains milieux, le cas des confréries dionysiaques celui de certaines sectes gnostiques dans les premiers siècles du christianisme, celui de quelques

mystiques chrétiens dans les temps plus récents. La foi exaltée, surtout en dehors du frein social, peut avoir son dévergondage, que suit un détraquement des mœurs dans la folie de Tascèse ou dans celle du relâchement, à moins que ce ne soit dans le mélange ou Talternative de Tune et de Tautre. Mais dans les véritables économies de salut, c'està-dire dans les confréries d'immortalité qui ont prétendu à la qualité de religions universelles en essayant de se Substituer à des cultes nationaux défaillants, comme il est arrivé, aux temps romains, dans les cultes de mystères et surtout dans le christianisme, le développement de la conscience individuelle a été, pour ainsi dire, en proportion de la conscience plus large d'humanité qui s'affirme en ces aortes de religions. Le devoir y est moins une règle qu'un esprit ; au lieu de la loi qui commande les renoncements nécessaires, l'amour qui les suggère et d'autant plus facilement les réalise en acte qu'il les a d*abord réalisés par le sentiment; réalisation plus intime et plus parfaite d'un type plus achevé d'idéale humanité. Un philosophe spéculatif peut disserter sur la valeur comparée du monothéisme absolu, — tel qu'il n'a jamais existé dans aucune religion vivante, car le dieu d'Israël ne fut jamais compris par la religion qu'en dieu à moitié national, et Allah n'est pas compris par ses fidèles en dieu de l'humanité, mais en dieu des musulmans, — et d'un monothéisme bâtard tel qu'est le chris-

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tianisme : il n'en est pas moins certain que l'humanité divine du Christ traditionnel a été un type de très idéale et très çfficace humanité. C'est ce type qui est lesprit du christianisme traditionnel, et, en toute vérité, Tâme de l'Église ; c'est ce type qui, perpétuellement reproduit et individuellement renouvelé dans les consciences chrétiennes, y entretient Pidéal chrétien, le réalise dans la mesure où nous le voyons réalisé, dans la mesure où il était réalisable. Cet esprit est comme une loi vivante à laquelle se subordonnent les préceptes traditionnels et toutes les règles qui s'imposent accessoirement ou accidentellement à la conduite. La distinction d'uûe morale religieuse et d'une morale humaine n'a pas plus lieu de s'appliquer ici qu'ailleurs, vu qu'il n'est pas de morale plus humaine en son origine et en soii objet que la morale chrétienne. Ce qu'on y peut maintenant trouver de critiquable est qu'elle ne correspond plus de tout point aux besoins et aux aspirations de notre humanité; mais elle n'a été, elle ne pouvait être qu'humaine, et il n'est même i pas imaginable que notre humanité eût pu être sans elle ce qu'aujourd'hui elle est.

La morale qui se fait n'est davantage humaine que par rapport aux nécessités présentes, et elle n'est pas moins religieuse. D'aucuns diront que le devoir, chez ceux de nos contemporains qui sont totalement émancipés des anciennes croyances, a perdu toute signification religieuse, parce qu'il est une

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dictée immédiate de la conscience ou de la raison ; on bien encore qu'il n'y a plus de devoir dans le vieux sens du mot, plus de devoir qui soit obligation, mais que le sage fait ce qui est raisonnable parce qu'il le trouve tel et que faire ainsi lui agrée ; qu'on fait ainsi naturellement ce qu'on a compris être de l'intérêt particulier et de l'intérêt général ; qu'on met à le faire un point d'honneur et qu'on éprouve aussi bien une satisfaction esthétique à contribuer po»r sa part à l'harmonie de l'ordre social. Tous propos vrais en ce qu'ils ont de positif, mais terriblement incomplets par rapport au grand objet qu'ils ont la prétention d'exprimer. Une psychologie plus attentive découvrirait sans peine que ceux qui en nos jours sont dégagés des croyances confessionnelles, dans la mesure où ils vivent et agissent moralement, — mesure qui peut n'être en rien inférieure à celle de la moralité du plus parfait chrétien, mais qui peut être peu considérable chez beaucoup de médiocres doôlt l'incrédulité s'enorgueillit d'elle-même, sans grand souci de perfection morale ou de moralité quelconque, — se comportent pratiquement, pour l'ordinaire de la vie, comme les meilleurs des croyants, d'après un idéal nullement vulgaire, mais nullement personnel, si ce n'est en son application, un idéal compris et senti comme universel, un type souverain de conduite morale qui est comme le meilleur esprit de notre société, individualisé dans

la conscience de chacun et obéi en proportion de sa bonne volonté. Les plus grands philosophes ne procèdent pas autrement, et sans doute la plus saine philosophie engage-t-elle à procéder ainsi. Bien peu d'hommes ont la prétention de se régler en toutes choses parleur propre sagesse,— toujours courte par beaucoup d'endroits, — d'après un système rationnel, par eux élaboré, dont relèveraient tous leurs actes, et se font l'illusion de croire que leur vie est ajustée à ce programme. Le grand courant de la moralité publique et privée correspond à un idéal concret du devoir, de ce qui est bien, accepté comme tel, nôtre au moins comme règle et aspiration, sinon comme pratique ; qui s'impose et en s'imposant nous grandit ; qui inté* rieurement nous satisfait et en nous satisfaisant nous élève ; bref une volonté générale, supérieure, à •laquelle il convient que la nôtre s'identifie; c'est-àdire la conception mystique, la conception éternelle du devoir par lequel l'individu s'adapte à la société où il vit. Le sentiment de l'honneur, le souci de l'estime publique, n'est qu'un aspect de la moralité, à moins que ce n'en soit qu'une ombre, rhonneur n'étant qu'une sorte de figuration ollicielle de la moralité, une forme inférieure de la moralité publique, et le sentiment de l'honneur, utile au point de vue social, étant radicalement insuffisant pour soutenir la moralité simplement dite, publique ou privée, dont la règle idéale est

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autre chose — personne au fond n'en doute — qu*une certaine opinion d*un certain monde qui se dit être celui des honnêtes gens et qui ne se recrute pas uniquement parmi les gens honnêtes. A plus forte raison la pratique du devoir est-elle autre chose qu'une satisfaction esthétique. Le devoir est plus qu'une harmonie sensible» et la satisfaction du devoir accompli n'est pas une complaisance dans l'action propre en tant qu'elle s'encadre dans un ensemble régulier, mais le sens d'une conformité intime avec la loi du bien.

Ainsi la notion du devoir, de l'obligation morale, reste le fondement de la moralité humaine et la loi intime de la conscience. On n'a pu le nier que par une fausse conception de l'autonomie individuelle et du rapport de l'individu avec la société. Jamais société humaine n'a considéré aucun de ses membres comme existant par lui-même et pour lui-même, absolument indépendant du corps dont il faisait partie ; civilisée ou non, aucune société ne pourrait subsister en s'accommodant d'un pareil principe, aussi faux dans l'ordre moral que dans l'ordre physique. L'humanité est comme un grand arbre dont les nations représenteraient les branches et dont chaque individu représenterait une feuille ou un bourgeon ; l'individualité vivante du bourgeon n'est que relative, et sa vie dépend de celle de la branche qui le porte. Au fond la société la plus libérale regarde tous ses membres non seu-

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lement comme lui étant redevables en quelque chose, mais comme lui appartenant tout à fait ; de cette dépendance elle ne pourrait les dégager sans se détruire elle-même ; mais aussi bien, par la mênrie occasion, elle les vouerait à leur perte. Le sentiment mystique de celte dépendance à l'égard de la société, non matériellement considérée, mais spirituellement, dans l'idéal qu'elle poursuit et qu'elle sert, est la conscience morale du devoir. L'autonomie relative de l'individu, lentement acquise au cours des siècles et qui s'élabore en chacun par la discipline intérieure, est un déveloploppement de la spontanéité morale, la faculté de se porter de soi-même vers le bien, de réaliser et de promouvoir un idéal que la société a créé, qu'elle garde, qu'elle continue d'imposer, en le leur proposant, à ceux qu'elle aide à se rendre capables de de l'embrasser volontairement et de le faire progresser.

A la notion du devoir est connexe celle de la faute, ou,— pour parler le langage des religions,^ du péché. Pas plus que le devoir n'a été conçu en énoncé de raison individuelle, le péché, dans la tradition de l'humanité, n'a été compris en erreur de l'esprit. Si même il est un fait universel dans l'histoire des religions, c'est l'indistinction primilive du péché volontaire et du péché involontaire, do la faute consciente et de la faute Inconsciente! indistinction qui n'est pas due seulement au carac-

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tère mystique et transcendant, absolu à sa manière, de la loi, du tabou, mais au peu de relief qu*a Tindividu dans les sociétés inférieures, au peu de vigueur qu'a le sentiment de sa conscience et de sa personnalité. Ce qui a existé d* abord est comme un sentiment collectif du devoir, de la responsabilité, du péché. D'où il suit qu'une infraction à la règle est acquise par le seul fait, sans qu'on s'occupe de l'intention, et que cette infraction intéresse la responsabilité commune. Un certain sens de la responsabilité personnelle apparaît néanmoins dans le recours de la société contre le délinquant, volontaire ou non, lorsqu'il s'agit de conjurer dans l'intérêt du groupe les conséquences de la faute : c'est d'ordinaire au détriment du coupable, traité en bouc émissaire, que les précautions seront prises, affectant ainsi l'apparence d'un châtiment, ce qu'elles (iniront par devenir en des sociétés plus évoluées, après avoir été dans les religions une façan d'expiation et de réparation aux dieux offensés. La mentalité primitive considérait le délit en soi et dans son rapport avec l'intérêt du groupe ; on a eu égard à sa moralité propre quand eut grandi le sentiment de la personnalité individuelle, avec celui d'une responsabilité proportionnée à la liberté et à la qualité de l'intention. Ce fut un progrès assez lent mais dont la ligne générale est facile à suivre, encore que la tradition du christianisme ne se soit pas entièrement dégagée de la

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confusion initiale entre la notion magique du péché, infection du groupe, et la notion morale du péché, manquement volontaire à un devoir connu.

La doctrine du péché originel est, en effet, surtout dans le christianisme occidental, une survivance, scolastiquement élaborée, des conceptions les plus naïves touchant les tabous et les conséquences de leur violation. Ce mythe du péché universel était à peine esquissé dans la Genèse, où l'histoire du fruit défendu ne répond pas à la question : pourquoi les hommes sont-ils enclins au péché ? — question que ne se posait point l'antiquité israélite,tant étaient jugés naturels à l'homme la faculté et le goût du péché, — mais : pourquoi les hommes meurent-ils? — question que se posent volontiers les primitifs, parce que la mort apparaît comme une surprise fort désagréable. — A cette question le mythe répond que les hommes meurent parce que le premier homme et la première femme ont voulu manger d'un fruit que le créateur leur avait interdit sous peine de mort. Pour ce fait ils se trouvèrent sujets à la mort, et leur postérité avec eux, le premier homme, l'homme, étant l'humanité. L'on entrevoit bien encore, derrière la prohibition menaçante de lahvé, le tabou antique, avec ses suites redoutables, mais l'interdit est compris en volonté arbitraire du dieu. Plus primitif est le trait de la représentation collective de l'humanité dans le couple : ce n'est pas préci*

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LA IIRLIGION

sèment parce qu*Adam et Eve ont péché que leurs enfants meurent, c'est parce que tous les hommes sont devenus sujets à la mort avec les deux pécheurs. De ce vieux mythe Paul, hanté, comme beaucoup de ses contemporains, par Tidée du péché, de la corruption native de la nature humaine, et de l'expiation nécessaire, tira de quoi échafauder son mythe du salut. Il conclut, assez logiquement d'ailleurs, que ce n'était pas la mort seule qui était entrée dans le monde par le fait d'Adam, mais le péché pareillement, et qu'ainsi le péché avait passé en tous les hommes, étant comme ancré dans leur chair ; aussi bien l'œuvre rédemptrice du Christ avait elle consisté en ce que, prenant, lui être céleste,la chair de Thumanitéàl avait par la même occasion assumé le péché, le péché universel de l'humanité, lequel avait été éliminé sur la croix avec la vie du Crucifié. Restait à dire en propres termes comment s'était transmis le péché : saint Augustin, que son passage dans le manichéisme avait préparé à cette découverte, s'avisa que le péché se transmettait par la génération et qu'il consistait dans la concupiscence charnelle ou qu'il s'y manifestait. Ainsi fut construit ce mythe du péché, qui a pesé si lourdement sur la conscience de notre monde occidental. Chose curieuse, le catholicisme, grâce à la théologie des jésuites, qui a réduit le péché originel à une simple privation Û6 la grâce divine, s'est en grande partie déli*

LES CARACTERES DE l'ÉYOLUTION RELIGIEUSE 167

vré de ce cauchemar, qui continue d'obséder le protestantisme, nonobstant les atténuations qu'une théologie plus libérale fait subir aux vieux mythe. Car il s'agit d'un mythe, inconsciemment odieux en sa forme traditionnelle, et chargé, même dans les théologies libérales, des conceptions magicomystiques dont il s'est inspiré: infection du groupe par le péché d'un seul, rachat du groupe par une expiation qui, concentrant mystiquement l'infection et le péché dans un individu, chasse le mal en tuant cette victime. La notion mystique du péché est restée plus massive dans la plupart des religions, même dans le christianisme, que celle du devoir ; dans le christianisme elle a été érigée en système. Du reste, comme au mythe du devoir religieux correspond une réalité profonde, la volonté de vie vraiment humaine, qui existe, à des degrés divers, dans les sociétés des hommes ; au mythe du péché correspond une réalité du même ordre, ou un autre aspect de la même réalité, l'horreur de tout ce qui est contraire à cette volonté de vie, à l'idéal religieux et moral de chaque société : sentiment de la solidarité dans le mal comme dans le bien, n'y ayant pas de devoir qui intéresse l'individu abstrait de la société ; n'y ayant pas de manquement individuel qui ne soit de conséquence pour le groupe social. Un autre fait est la perpétuelle défaillance à l'égard d'un idéal qui va grandissant à mesure qu'il se réalise. Certes, le péché n'est pas dans

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Vhomme une infection héréditaire ; mais, au lieu du péché originel, on y trouve bien une certaine répugnance native et une relative impuissance à réaliser Pidéal de la bonne vie ; et le péché actuel est la préférence donnée en l'occasion aux instincts égoïstes et inférieurs, contre la volonté supérieure. L'homme est un pauvre animal qui, vivant en société, s'est entraîné à grandir en intelligence et en bonté ; il s'est fait, et, dans ses groupements les meilleurs, il se refait constamment un idéal qui tend à l'élever, dans toute la rigueur du mot, audessus de lui-même. De là des aspirations complexes et souvent contradictoires, dont les unes procèdent de sa nature animale, des instincts qui sont en rapport avec la vie corporelle, et les autres procèdent de sa seconde nature, de sa nature sociale, des instincts qui sont en rapport avec sa vie spirituelle, avec sa conscience d'être s'essayant à bien voir pour bien agir, se sentant responsable de ses actes devant cette conscience supérieure qu'il sait, en ses moments de lucidité, plus vraie et plus autorisée que l'appel des sens ou de l'intérêt propre. Ce n'est que peu à peu, par un long effort, et très inégalement, que cette conscience supérieure réussit à se dégager et à régner, toujours luttant, dans les groupes humains ; ce n'est aussi que graduellement et par un effort discipliné qu'elle se dégage et règne dans les individus, et jamais sans quelque résistance des appétits

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inférieurs. Le péché n'est, au fond, que le poids de l'égoïste et paresseuse animalité sur le développement de la conscience humaine, soit sociale soit individuelle ; dans l'individu et comme acte particulier, c'est une défaillance de la volonté devant le devoir, une abdication de la conscience supérieure et humaine devant la conscience inférieure et animale,une infidélité de l'individu envers l'humanité.

Les notions mystiques du devoir et du péché sont donc essentiellement sociales. Car il ne paraît pas acquis seulement que la morale est un élément indispensable de l'ordre social, et que la religion, forme mystique du lien social, — bien qu'elle soit apparemment un moyen de relation avec les puissances invisibles qui sont supposées conduire l'univers, — entre avec la morale dans cet ordre de la société : morale et religion, inséparablement unies, sont plutôt la forme spirituelle et idéale de cet ordre, c'est-à-dire cet ordre même entrevu comme type à réaliser dans la société, dans Phumanité; et cet ordre idéal, moral et religieux delà société humaine se résume en la double notion de ce que l'individu doit au groupe social, à l'humanité dont il fait partie, et de ce que le groupe doit à l'individu. Cette réciprocité constitue ce qu'en langage théologique on appellerait une cir cumincession moyennant laquelle chaque individu est moralement vivant dans la société, comme la

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LA RBLiGfON

société vit moralement en chaque individu. En un sens, l'homme tient de la nature, du grand tout, de la toute-puissance invisible et insondable, tout ce ce qu'il est et tout ce qu'il a. En un sens non moins vrai, plus direct, plus saisissable, c'est de la société que l'homme tient tout,et c'est en elle, c'est par elle qu'il est à même de jouir de tout. C'est pourquoi la société réclame de l'individu qu'il use pour elle, pour le bien commun, de tout ce qu'il lui doit; mais, la société n'étant faite que d'individus, et le bien commun étant le bien de tous et de chacun, il s'ensuit que la société même se doit en quelque sorte à chacun pour l'assister, comme chacun se doit à tous. Un intérêt supérieur existe, indivisible, du groupe et des individus qui le composent ; mais cet intérêt a deux aspects selon qu'on le considère dans l'ensemble du groupe ou bien en chacun de ses membres; du premier point de vue, l'individu paraît subordonné au groupe ; du second point de vue, le groupe paraîtrait subordonné à l'individu. Dans l'absolu, dans l'idéal vers lequel semble marcher actuellement l'humanité, il y a coordination réciproque, non subordination alternative, droits et devoirs existant mutuellement de la société à l'égard de rindividu et de l'individu à l'égard de la société. Non que l'avantage matériel ou temporel des individus ne puisse et ne doive, en l'occasion, être sacrifié à l'avantage commun, matériel et surtout spirituel ; mais il est une valeur et un droit

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spirituels des individus que jamais la société ne doit méconnaître ni sacrifier, ipour lesquels il ne saurait y avoir de renoncement, parce que cette valeur et ce droit constituent la valeur humaine de l'individu dans la société, celle par laquelle l'individu soutient la société même en ce qu'elle a de plus vivant, à savoir son idéal moral : l'autorité sociale ne doit rien entreprendre contre les consciences que l'idéal social a formées. La société doit pourvoir au bien de tous, au matériel et au spirituel, sans intervertir l'ordre de ces biens, sans imposer dans Tordre de la vie extérieure d'autres renoncements que ceux qu'exigent l'équilibre économique de la vie commune et l'intérêt spirituel de cette même vie. Dans la rigueur de l'idéal humain, la société doit à l'individu tous les biens que l'inindividu doit utiliser pour elle. Le droit n'est pas uniquement du côté de la société ni du cdté de l'individu, le devoir pas davantage. Droit et devoir sont à la fois dans la société et dans l'individu à charge de réciprocité, le droit ne s'articulant, pour ainsi parler, que sur le devoir, parce que la société n'a droit sur l'individu qu'à raison de ce qu'elle lui a donné, de ce qu'elle lui doit, et l'individu n'a de droits vis-à-vis de la société que dans le devoir, dans l'emploi légitime des biens qu'il a reçus.

Dans l'ordre purement spirituel et idéal l'accord du bien commun et du bien individuel se fait sans difficulté, parce que les deux se confondent. Jl n'en

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va pas même dans la vie réelle, où doit exister une

hiérarchie des biens , où un équilibre est à établir dans la subordination des biens temporels aux biens spirituels et dans une équitable répartition de tous ces biens. L'établissement subit du règne de Dieu dans une société de parfaits qui, sans travail ni peine, seraient sur la terre parfaitement heureux, fut le rêve de TEvangile ; mais ce n'était qu'un rêve.Dans la réalité, bien spirituel et bien temporel, bien commun et bien individuel cherchent incessamment un équilibre qui se trouve toujours instable,non seulement parce que le flot de la vie change sans relâche la condition des hommes, mais parce que société et individu y sont comme deux pôles centralisateurs qui deviennent facilement rivaux et entre lesquels sombre la paix. Le despotisme social a prévalu d*abord, et fatalement ; il s'est survécu le plus qu*il a pu dans l'absolutisme des régimes politique et religieux, les deux absolutismes étant dans la plus étroite affinité, si toutefois ils se distinguent l'un de l'autre; Tun et l'autre, en tout cas, se réclament d*un droit divin dont on peut dire qu'ils deviennent la pétrification. L'individualisme est l'autre écueil ; dans sa forme rationnelle et développé par la culture de l'esprit, il tend à faire éclater les vieilles croyances et les institutions politico-religieuses ; il s'est toujours montré moins habile à fonder qu'à détruire. On le rencontre aussi dans les religions de salut éternel, où la préoccupation de Pindividu

LfiS CARACTERES DE l'eVOLUTION RELIGIEUSE 173

peut aboutir à faire de celui- ci le centre du monde, — comme certains l'ont dit, bien à tort, du christianisme, pensant en faire l'éloge, et sans s'apercevoir de ce que pareille assertion a de ridiculement insensé. — Le rationalisme mystique du Bouddha tombe dans cet excès. Saint Paul y est tombé aussi pour son propre compte lorsqu'il a pensé pouvoir proclamer l'autonomie absolue de sa foi et de sa vocation : ainsi l'illuminisme protestant s'est assez logiquement réclamé de lui. L'illusion mystique fait pendant à Tillusion rationaliste. Les deux impliquent une méprise touchant le genre et la mesure d'autonomie qui peuvent appartenir à PêtrCj humain. Paul lui-même a dit du chrétien qu'il était! un membre dans un corps (1). Ainsi en est-il de] tout homme dans la société. Mais un membre n'est que relativement indépendant ou autonome dans le corps ; il est solidaire des autres membres et de tout le corps ; et c'est par le corps et dans le corps qu'il vit. Despotisme monarchique ou collectif de l'autorité religieuse et de l'autorité politique, individualisme rationaliste ou mystique ont poussé jusqu'à l'aberration, l'un le sens de l'unité sociale, l'autre le sens de la personnalité humaine. Le premier méconnaît l'existence et le droit de la personnalité morale dans les individus ; le second mécon-