D£UX1£:ME PARTIE

ordre, etablis au m^me litre, correlatifsrun aUautre, a jamais inseparables, et sans lesquels aucune speculation n'est possible sur Texistence et la nature de Dieu, D'ou il suit invinciblement, que si le monde etait parfail, il serait Dieu, et n'aurait pas de cause; et que, n'etant pas Dieu et ayant une cause, il est absolument necessaire qu'il soit imparfait. Gela etant ainsi, il est aussi absurde de reprocher a Dieu Timperfection du monde, que de soutenir qu'un baton pent n'avoir qu'un bout, que le tout est moins grand que la partie, ou que la ligne droite n'est pas le plus court chemin d'un point a un autre.

Nous avons demontre deux choses : Tune, c'est qu'il ne faut pas tirer un argument de la quantite du mal , parce que cette quantite est une valeur indeterminee et, pour ainsi dire, imaginaire; Tautre que Texistence du mal est la condition necessaire de T^tre cree, non paree que cet 6tre est tel qu'il est, mais simplement parce qu'il est cree. Cette double demonstration faite, I'objection ne subsiste plus.

Quand nous disons que I'existence du mal est necessaire , qu'elle est la condition necessaire de Texistence d'un etre cree, il ne faut pas entendre par la que le mal existe separement , et k titre de realite speciale et distincte. Dieu n'a pas fait et ne pent pas avoir fait le mal ; mais il a fait un bien relatif , audessus dqquel notre esprit pent toujours concevoir

un plus grand bien. Ce qui manque a ce bien reel pour 6tre egal au bien que nous imaginoos dans la m^me espece , est justement ce que nous appelons le mal. Ce mot n'exprime qu'un non-6tre; le mal, c'est-a-dire Tabsence, le defaut du bien.

Nous pouvons dire encore, pour continuer la m^me pens6e ^ que tout ce qui tombe dans le temps et Tes* pace est imm^dialement susceptible d'etre mesure. Or, 6tre susceptible d'etre mesure, en d'autres termes, ^tre grand ou'pelit, qu'est-ce, sinon ne posseder qu'une certaine mesure de I'^tre, exister pour un certain temps, d4ci 1^, dans telle condition reslreinte? La limite, la mesure, la multiplicite , la divisibilite , le manque ou defaut, ce ne sont la que des formes plus abstraites de ce que la langue commune appelle le mal. Demander pourquoi il y a du mal, ou bien, pourquoi il y a du changement, de la multiplicite , de la mesure, du temps et de I'espace, c'est tout un; et c'est demander pourquoi le monde est monde.

Sans doute, cela meme est un probleme. Que le monde soil, c'est une v6rite incontestable, bien plus difficile a comprendre et a admettre que cette autre verite incontestable : il y a un Dieu. Pensons a Dieu , c'est-a-dire, a T^tre parfait, ayant la plenitude de I'etre : il est impossible qu'il ne soit pas. Pensons au monde , c'est-a-dire , a I'^tre necessairement imparfait : il est possible qu'il ne soit pas, et meme il est difficile qu'il soit ; car il ne pent fetre sans une cause parfaite ; et Ton ne pent imaginer comment une cause

2U DEUXifiME PARTIE. ^

parfaite a pu se porter a creer^ je ne dis pas ce monde , mais un monde. Ce problfeme est Tunique problfeme. G'est celui de la creation. Nous Tavons discute sous sa forme abstraite en parlant de la creation ; nous n'aurions qu'a repeter a propos du mal ce que nous avons dit alors de T^tre imparfait ou limite ; car le mal n'est que la limite de T^tre. II ne faut pas se laisser tromper par une simple difference de langage , et croire qu'il y a deux problemes quand il n'y en a qu'un. Pourquoi Dieu a-t-il voulu le monde? Pourquoi et comment I'a-t-il fait? Comment Texistence de Dieu et Texistence du monde peuvent-elles se concilier? Se peut-il que Dieu sache Tavenir et que Thomme soit libre, que la puissance de Dieu soit sans bornes, et la liberie de Thomme entiere? Par quel mystere le Dieu tout-puissant, qui est en m^me temps la bonte par essence, laisse-t-il subsister le mal? C'est, sous trois formes, une question unique, Comme les calcuis se simplifient par la forme algebrique, la philosophic pent simplifier toutes les disputes sur la creation , la prescience et le mal , en les ramenant a cette question supreme : la coexistence de Tun et du multiple. Si vous admettez une fois la creation, ne soyez done plus en peine ni de la liberie ni du mal.

II n'y a qu'un point qui subsiste encore apres cette reponse : c'est Tinjustice.

Nous ferons , si Ton veut , bon marche de la lai-

deur; nous nous r^signerons k la soufifrance; nous comprendrons m6me le vice. Oui , cela est vrai ; Timperfection est n^cessaire ^ la creature; et du moment que Dieu laisse une part k Thomme^ il faut bien que la liberty humaine s'exerce dans les conditions de la lutte, entre la sollicitation du bien et celle du mal, entre le plaisir et la douleur, avec la chance de succomber, et la chance plus frequente de triompher. Mais enfin , cette abdication de Dieu est loin d'etre complete. La liberie qu'il nous donne a une r^le ; et cette r^gle j que nous pouvons transgresser ^ mais que nous devons suivre, est la volonte m^me de Dieu. C'est notre grandeur de connattre cette volonte j et de nous y soumettre volontairement au prix du sacrifice. Cette regie est 6crite partout dans le monde. D'abord dans notre conscience ^ c'est-a-dire tout a la fois dans notre raison et dans nos sentiments ; car tout^ en nous, parle du devoir^ la faculte par laquelle nous pensons et celle par laquelle nous 6prouvons. Nous trouvons ensuite la r^gle ecrite en caracteres eclatants dans les lois humaines; car enfin ^ s'il y en a d'injustes, d'odieuses , de tyranniques , elles sont connues pour telles , elles ne trompent personne, ou elles ne trompent qu'un petit nombre. La majorite immense des lois n'est que la raison ecrite, c'est la formule du devoir : et c'est pour cela que le nom de la loi reste saint ) mfeme quand les passions et la violence glissent leur arbitraire dans ce code de la civilisation et de I'humanite. L'histoire aussi nous raconte le devoir ;

216 DEUXIfiME PARTIE.

et^ pour le trouver daos la succession des faits j nous n'avons pas besoin que Thistorien les commente. La simple succession des evenements nous avertit. Enfin, il n'est pas jusqu'au spectacle du monde qui ne revile partout la trace d'une destination harmonieuse, d'une appropriation de tons les Hres a un but special^ et d'un concours de ces forces et de ces applications diverses a une fin unique. Gependant le mal est inegalement reparti. Tel homme est heureux, tel autre malheureux ; ou, si vous voulez que personne ne soit heureux, le malheur de Tun est plus grand que celui de Tautre. Qu'on y prenne garde : ceci est une injustice; et ceci est une difficulte reelle. On ne pent pas dire ici que le degre du mal n'est rien; car nous ne comparons plus la somme des maux a un ideal fictif ^ mais un certain mal a un autre mal ; et nous ne reprochons pas a Dieu de nous faire souffrir, mais de nous faire soufifrir plus qu'un autre. II pent nous faire souflfrir, quoiqu'il soit bon; mais, s'il est juste , il doit nous faire souffrir egalement.

La difficulte prend encore plus de force quand on reflechit que Tinegalit^ des souffrances n'est nuUe*ment justifiee par I'inegalite du m6rite. Si Ton pouvait repondre : celui-ci souflfre moins, parce qu'il est meilleur, tout serait sauv6; mais on ne le pent. Voici un homme qui nait dans la richesse; et un autre qui nait dans la pauvret6. Celui-ci travaillera et souffrira pour celui-la : est-ce juste? Qu*on ne disc pas que la fortune n'est rien. Ces grandes maximes

ne sont vraies que dans leur mesure ; il est absurde et criminel de preferer la richesse au* devoir; mais la richesse est, en ce monde , un grand instrument et une grande condition de bonheur. Geux qui soutiennent que le bonheur ou le malheur doit se mesurer uniquement au degre de notre sensibilite^ font encore un paradoxe, parce qii'ils exagerent une verite au point d*en faire un mensonge. Pour s'en convaincre , il n'y a qu'a se rappeler, dans les di verses phases d'une vie , quels ont ete les temps heureux et les temps malheureux : on verra que le bonheur de* pend en partie de la richesse. En d'autr6s termes, un homrae juste, et qui est riche, est plus heureux qu'un homme justQ qui est pauvre. Cela etant, pourquoi Dieu permet-il qu'un juste naisse dans la pauvrete?

Enfin Tinjustice deviendra plus grande encore si nous consid^rons, non plus un juste et un jusle^ mais un juste et un criminel ; que nous supposions le juste accable de privations et de miseres, trahi dans ses afifections, emprisonne, chasse de son pays, fletri par un arr6t, ecrase sous le poids de la calomnie; et Tautre triomphant, entour6 de luxe, jouissant des plaisirs de Tintelligence, etpeut-6tre mfeme du plaisir d'etre aime et admire; propose pour modele k la jeunesse^ parlant de vertu , peut-^tre sans remords, vivant vertueusement des fruits de son crime, parce que la vertu est facile pour celui a qui rien ne manque, glorifie encore apr^s sa mort, gr^ce a la puis-

218 DEUMfl:MG PARTIG.

sance fascinatrice du succds. Pensons a cela , et de ce spectacle^ de lui seul^ demaodons compte a la justice de Dieu,

II y a trois reponses.

Certains utopistes g^aereux s'imaginent que tout ce mal vient des hommed et de la mani^re dont la societe est orgauis^e. Suivant eux, il n'y a qu'a changer les bases de Tordre social pour remettre chacun a sa place et faire regner la justice. A Dieu ne plaise que nous voulions decourager de telles esp^rances ! Nous croyons que les abus sont nombreux^ etqu'a beaucoup il y a duremede; et nous demandons seulement que Tambition ne prenne pas le masque du devouement, que Tignorance ne se fasse pas denigrante, que le desir de retrancher le mal ne se change pas en manie detout transformer, qu'on n'emploie pas, m^me pour une bonne fin ^ des moyens condamnables , et qu'on ne remplace pas un ordre defectueux par un desordre absolu. Nous demandons surtout qu'on ne se repaisse pasd'esperances vaines , et qu'on noublie pas, dans toutes ces r^formes, la nature m6me de I'^lre social pour qui elles sont faites. Telle est la nature de Thomme que Timperfection et par consequent Tinjustice Taccompagnera toujours : tout Teffort du legislateur doit tendre a rendre Tinjustice moins frequente ou moins complete. Laissons done ces esperances excessives , qui traitent trop mal la societe, et trop bien Thomme; et ne croyons pas re-

LA PROVIDENCE. 2i9

pondre a cette objection de Texistence de Tinjustice par la presentation d'un code nouveau.

II y a d'ailleurs un point qui r^siste a tons les utopistes. Nous naitrons, sous vos lois, ^gaux pour la richesse: soit; la richesse n'est apr^s tout qu'uue convention purement humaine. Nattrons-nous egaux par rintelligence? En vain direz-vous que vous rendrez les fonctions egalement honorables Qt ^galement attrayantes : ce ne sont \k que des rSves. A cdte de rinegalite intellectuelle, n y a-t^il pas aussi Tinegalite morale? C'est la ce qui est terrible et ce que vous ne pouvez ni nier ni corriger. L'education peut beaucoup ; il ne faut ni en meconnaitre la force , ni Texag^rer au point de dire qu'elle r^tablit Tegalit^ intellectuelle et morale entre les hommes.

Une reponse plus serieuse a I'objection qui se tire de Tinjustice est celle-ci : c'est que Dieu a donne a rbomme une grande part dans le gouvernement de la societe. La Providence gouverne le monde de haut ; mais la part qui nous est laissee a sa trace : c'est Tinjustice. Ce n'est pas ici sous une forme nouvelle la reponse que nous venous de rejet^r. Au contraire ; quelle que soit la forme de la societe ^ si elle est humaine , disons-nous, elle ne peut 6tre absolument juste. Ainsi Texistence de Tinjustice est expliquee par Tintervention derhommedans le gouvernement de Thumanit^, comme Texistence du vice est expliquee dans chacun de nous par les conditions et les exigences de la liberty.

Cette reponse a du vrai ; elle est plausible ; elle at-

220 DEUXltlHC PARTIE.

tenue le mal, sans le detruire. Si la loi de la justice est absolue, et elle Test, la vertu constitue un droit imprescriptible, et Dieu est, si on ose le dire, le debiteur de rhomme juste. Le juste pent attendre, mais il faut que Dieu ait son heure.

Ainsi la difficulte est invincible; ou plutot elle le serait sans Timmortalite, La philosophic triomphe de tout, hormis de cela. Le mal physique n'est rien, la douleur est meprisable : Tinjustice seule, quand elle persiste, estune objection invincible centre la justice de Dieu. Qu'on cherche a Texpliquer, a la pallier : on ne trouvera que des faux-fuyants. Car I'injustice est un mal absolu , le plus grand des maux , le seul mal; quiconque permet et sanctionne I'injustice est impuissant ou mechant. II »uffit d'une injustice consommee et irreparable, pour qu'il n'y ait pas de Dieu.

Nous ne parlous pas ici de Thomme vertueux; nous ne disons pSts que la recompense lui est necessaire. La vertu pent se passer de recompense, mais Dieu ne pent se passer de recompenser la vertu. Toi , tu mourras pour la justice, sans proferer une plainte; mais nous, en presence de cette mort, nous serious reduits a accuser la Providence, si cette trag^die etait une consommation, et n'etait pas, au contraire, une transition et une preuve\

1, c Bonum virum (Deus) in deliciis non habet : experitur, indu- « rat, sibi ilium praeparat. > Senec. de Provid., cap. i.

Voila le fruit delicieux que porte la souffrance , et c'est d'elle qu'on peut dire qu'elle est pleine d'immortalite. Benissons Dieu d'avoir permis que la loi du devoir soit si evidente, et souvent si austere, et que chaque journee nous apporte Toccasion ou le spectacle d'un mar tyre. Ce renversement du vrai et du juste siguiQe que la vie n'est qu'un commencement, une epreuve, une heure avant Teternite.

Qu'imporlent les autres demonstrations? Geci est tout, Non-seulement je me console de Tinjustice que je vols J mais je trouve une douceur dans Tinjustice que je souffre. Je suis juste, et je suis persecute : done Dieu m'attend*.

« II semble aux murmures des impatients morlels que Dieu leur doit la recompense avant le merite, et qu'il est oblige de payer leur vertu d'avance. Oh ! soyons bons premierement, et puis nous serons heureux. N'exigeons pas le prix avant la victoire, ni le salaire avant le travail*. »

1. « Celui qui ne veut pas porter sa croix et me suivre n'est pas digne de moi.» Ev, selon S. Matt., chap, x, vers 38.

2. J. J. Rousseau, Emile^ Profession de foi du vicaire Savoyard .

CIIAPITRE HI.

EXAMEN DES OBJECTIONS TIREES DE L IMMUTaBILITE DIVINE.

K Je crois que Dieu est immoable. 11 me paratt Evident qae c'est une perfection que de n'dtre point sujet au changement. Cela me suffit. Qaand m^me jene pourrais pas accorder rimmutabilil^ de Dieu avec sa liberty , je crois qu'il poss^de ces attributs , puisqu'il est inflniment parfait. » — Malebranche, Huitihne entreiien sur la metaphjrsique , .§ 2.

Jusqu'ici nous avons considere la Providence par son c6t6 le plus accessible , et, en quelque sorte, le plus familier. Nous avons cherche dans le monde les traces de la sagesse et de labonte divines; et Tobjection que nous avons discutee est celle qui se presente la premiere , et qui frappe les esprits les moins attentifs, I'objection du mal.

Nous n'avions pas besoin de regarder le monde pour savoir que Dieu le dirige. Nous savons que Dieu existe, et quoique nous ne puissions comprendre sa nature^ nous savons qu'il est parfait^ et qu'a ce titre, il est bon^ intelligent, puissant. Or, il est impossible qu'un Mre essentiellement bon aime le desordre , ou qu'un elre essentiellement intelligent produise une

oeuvre sans la disposer suivaat un plan y ou enfin qu*uo ^tre tout puissant ne realise point le plan concu par son intelligence. Ainsi les donn^es que nous avons dej^ sur la nature de Dieu nous sufiisent pour affirmer qu'il y a de Tordre dans le monde. Et qu'on ne dise pas que nous nous sommes servis de cet ordre pour etablir Texistence de Dieu; car nous n'a\ons pas besoin d'autre chose pour croire k un Dieu parfait, que de ce que nous trouvons dans notre pensee et dans notre coeur. Nous acceptons^ comme par surcrott, les arguments que le monde nous fournit.

Mais soit que nous arrivions directement, par I'idee de la perfection divine, k affirmer la Providence, ou que nous suivions la route plus longue et plus accessible de la contemplation des merveilles de la nature , n'y a-t-il pas une contradiction entre Tidee de Providence et Vimmutabilite absolue que nous sommes conlraints d'attribuer a Dieu ?

Notre pensee est si faible quand elle s*applique a ces matiferes, qu'elle se conlredit m^me dans les developpements qu'elle donne a I'idee de perfection. Car tantdt elle ne veut voir dans la perfection que Tunite immobile, et tantdt elle y veut voir tons les attributs de la Providence, la bonte, la pr^voyance, la sollicitude. Taction incessante. U en resulte en quelque sorte deux philosophies oppos^es , entre lesquelles nous devons chercher une conciliation , puisqu*elles paraissent vraies et necessaires Tune et Tau^

224 DEUXI£:M£ PARTL£.

tre, Penetrons-nous bien d'abord de la nature de la !

difficulte , avant de tenter de la resoudre,

U est incontestable que quand nous pensons a Dieu en partant de Fidee de la perfection absolue que nous trouvons au fond de notre raison, et quand nous nous 6levons a lui a Taide de I'idee de cause en prenant dans le monde notre point de depart , nous arri- i

vons a des speculations d'une nature tr6s-differente , et qui ont cbacune leur inconvenient. La premiere methode nous conduit a un Dieu immuable , dans lequel il n'y a place pour aucune imperfection et pour aucune limite ; et la seconde , a un Dieu plus accessible et plus humain , dont la majeste attire notre amour sans effrayer notre intelligence, et dont nous croyons \

sentir en quelque sorte au-dessus de nous la main paternelle. La difiiculte est egale dans les deux systemes j la pour descendre jusqu'a la creation ; ici pour monter jusqu'a Funite. Le Dieu immuable de la metap|pysique ne pent penser qu'a lui-m^me ; il ne pent aimer que lui-m6me , son action se termine en lui-mSme. S'il pense au monde, s'il Taime , s'il le produit, s'il le gouverne, le temps, I'espace, et par consequent I'imperfection penfetrenl en lui : il d^genere de son unite absolue. Pour qu'une action soit grande^ il ne suf&t pas qu'elle soit produite par une pleine puissance ; il i

faut que Teffet en soit grand : de sorte que la pelitesse du monde abaisse Dieu et Tamoindrit. Au contraire , le Dieu-cause de la philosophic du sens commun aime le monde, s'en occupe, le gouverne; il r^pond par

des bieafaits a nos pri^res; il peut done 6tre touche; nous avons dans notre bassesse quelque action siir cette grandeur infinie. Ainsi son immutabilite n'est pas enti^re ; son 6ternite, que le monde traverse, n'est pas indivisible; il ne se suffit pas a lui-m6me, puisqu'il lui faut un temoin et une preuve de sa gloire. Que resoudre dans un tel antagonisme? Faut-il renoncer a la notion de la perfection, qui entratne in^vitablement rimmutabilite ? Ou a la notion de la Providence, qui semble rendre Timmutabilit^ impossible?

Nous retrouvons ici par un autre chemin Teternel et peut-Stre Tunique probl^me de la philosophie : la conciliation de Tun et du multiple. C'est, au fond, le probl^me de la creation; mais nous le voyons ici plus manifeste en quelque sorte, puisqu'il paraitau premier abord que le gouvernement assidu etperseverant du monde implique plus de mobilite et plus de diversite que Facte unique de la creation. Nous regardons ce probl^me comme insoluble. L'effort de la philosophie doit tendre a en bien poser les termes pour eviter toute Equivoque , et a montrer nettement jusqu'ou va notre science, ou commence pour nous I'incomprehensible. Loin de nuire a la raison en lui retrancbant ainsi ce qui la surpasse, on fortifie son autorite dans les matieres qui tombent legitimement sous sa juridiction. En toutes choses Tignorance m^me est preferable a la fausse science.

226 DEUXI£:ME PAHTIE.

L'histoire nous oifre quelques essais de conciliation entre Tunit^ de Dieu et sa providence. Nous ne reviendrons pas sur la doctrine des pantheistes deja refutee. Aristote avait propose un systfeme ingenieux, qui a servi de type a toutes les ecoles dont la theologie repose sur Thypothese d'un Dieu indififerent. Selon lui, Dieu est et demeure immuable; rien ne vient troubler son immutabilite , aucune yolonte, aucune pensee. II ne pense qu'a lui; il n'aime, il ne desire, il ne veut rien en dehors de lui. Voila bien le Dieu speculatif de la metaphysique. GeDieu^ qui dedaigne de fonnaitre le monde, et par consequent de le gouverner, est pourtant la cause de tout Tordre que nous y voyons. C'est que le monde est un ^tre eternel, ou, pour parler comme Aristote, un animal dont la nature est d'airaer le beau et le bien , et de tendre vers lui ; de sorte que Dieu le gouverne en lui servant d'etoile, sans sortir de son immutability \ La premiere difficulte de ce systeme, c*est qu'il suppose Teternite de la matiere, et de la matiere organisee; la seconde , c'est que ce Dieu immuable et indifferent, dont on veut faire Tunique objet de Tamour, n'a plus rien dans sa nature qui nous le fasse aimer.

Les alexandrins ont une solution beaucoup plus profonde dans la theorie des hypostases. lis supposent

1 . <K Voici comment meut ce moteur immuable : le desirable el llntelligible meuvent sans Stre mus.... Le premier moteur meut en tant qu'aim^. > MAtaphysique, liv. XU, chap. vii.

m seul Dieu en tpois hypostases, dont la premiere est Tunite immuable de la metaphysique, la tpoisifeme est le p6pe du monde, et la seconde leur sert de lien. Cette hypoth^se expliquerait tout, si elle pouvait elle-m6me 6tre expliquee, et surtout si elle pouvait

Stre prouvee.

On comprend qu'elle se rencontre dans la doctrine pantheiste de Tecole d'Alexandrie; des panth6istes seuls pouvaient I'admettre.

Nous avons vu que la principale objection des pantheistes contre le dogme de la creation , c'est que Dieu etant Tunite absolue , il ne pent produire le monde qui est multiple; et qu'apres avoir d6veloppe cette objection, et insiste sur la perfection de runit6 divine qui ne pent produire le monde sans dechoir, quand ils viennent a proposer leur solution, ils n'ont pas autre chose a nous offrir que Tidentite de cette unite et de ce multiple. Tout aussit&t, nous retournons contre eux, avec bien plus de force, leurs ppopres arguments contre la creation; car s'il est difficile que Tun engendre le multiple, il est tout simplement impossible que Tun et le multiple ne soient qu'un. Or, la theorie des hypostases consacre en Dieu la mfeme identite de Tun et du multiple, qui fait le fond de la doctrine pantheiste. Elle pent done fetre admise par les pantheistes en raison de leurs principes ; mais elle doit fetre rejetee par les partisans de la creation. En effet lorsque, aprSs avoir f ejei6 le pautb6isme comme absurde et contradictoire ,

2i8 DEUXifiME PARTiE.

et admis la creation quoique incomprehensible , on se trouve en presence d'un Dieu, immuable de par la raison , et pourtant cr^ateur de par Tevidence , si y pour concilier cette immobilite et cette action, on suppose en lui la coexisteace de Taction et de Timmobilite, n'est-il pas evident qu'op n'est pas meilleur logicien que les pantheistes^ et qu'on n'a fait, comme eux, que transporter ailleurs la difficulte sans la resoudre ?

Ce qui prouve d'ailleurs la fausset^ de cette solution y ce qui montre qu'elle ne repose que sur une idee vague et mal definie , c'est que ceux qui Tadmettent ne savent comment Tex primer. Us disentbien, ce qui est d6ja enorme, qu'il y a en Dieu une certaine duality ; mais dualite de quoi? La leur embarras se manifeste. Est-ce dualite d'Stres? alors ily a deux dieux; ou de nature? cela ne diflfererait gu^re; ce serait presque remplacer un mot par un autre; mais quand m6me on admettrait comme une proposition claire et intelligible qu'il peut y avoir deux natures dans un mSme etre , personne n'a ose dire ouvertement qu'il y a deux natures en Dieu. Que faire done? Pour une idj§e qui n'en est pas une on a invents un mot, et Ton a dit qu'il y avait en Dieu plusieurs hypostases. Cela ressemble a de la puerility ; et les alexandrins, inventeurs de ce mot et de cette doctrine , une fois en possession de ce moyen facile d'^chapper aux difficultes, ont multiplie tellement les hypostases, que leur pens6e y a perdu toute precision.

Une troisi^me objection non moins solide contre la theorie des hypostases est celle-ci. Puisque Timmobilite , caraetire de la perfection , n'appartient qu'4 cette premiere hypostases la premifere hypostase de Dieu est seule parfaite ; et il faut dire : ou qu'elle seule est Dieu, ce qui est contre Thypoth^se , ou que Dieu est imparFait. Et puisque la creation est Tattribut de la troisi^me hypostase , et d'elle seule, il n'y a plus entre les trois hypostases qu'un rapport de coexistence, et elles sont ^trang^res Tune a Tautre dans la mSme substance, ce qui est absurde.

Ce que nous disons ici des alexandrins et de tons ceux qui ont youIu introduire en Dieu une pluralite quelconque, ne saurait s'appliquer au christianisme. Le christianisme admet un seul Dieu en trois personnes, et les alexandrins un seul Dieu en trois hypostases, voili la ressemblance, II n'y a pas m6me difference de mots , puisque personne est la traduction du mot latin persona qui lui-m^me est Tequivalent du mot grec hypostases et que ce dernier mot est employe par les P^res de I'Eglise grecque concurremment avec le mot xpodcoxov. Sous cette grande el considerable analogic se cachent des differences capi tales; car Tordre, le caractere, les rapports des hypostases et m^me leur nombre, puisque chez certains alexandrins chaque hypostase devient une trinite a son tour, sont con(;us par les alexandrins tout

230 DEUXI&ME PARTIE.

autrement que par les chretiens^ Mais la premiere de toutes les differences, la plus fondamentale et la seule qui nous importe ici , c'est que le dogme Chretien est un mystere : ce seul mot prononce le met en dehors de toutes nos objections.

En effety que disons-nous contre tes alexandrins? Que leur doctrine est incomprehensible ? Ce ne serait rien; nous disons qu'elle est contradictoire. C'est aussi ce que disent les Chretiens. lis declarent que cette doctrine est contradictoire en la qualifiant de mystere; et cependant ils Tadmettent quoique absurde, parce qu'ils obeissent a un principe superieur a la raison. Si on voulait combattre les Chretiens, ce qu'il faudrait prouver contre eux, c'est qu'il n'y a pas de principe superieur k la raison, et que la revelation, sur laquelle repose la religion enti^re, n'existe pas. C'est la le point de la difficulte entre les Chretiens et les incredules ; car, si la revelation n'existe pas, la religion s'ecroule; et, si elle existe, s'il y a une autorite superieure a la raison, cette autorite une fois reconnue, il faut la subir, sans permettre a la raison de s'insurger contre elle. Ainsi, dans une religion revelee, il pent y avoir, il y a necessairement des mysteres , c'est-a-dire des dogmes qui contredisent la raison. Quant aux philosophes, dont la raison est le seul guide, ils ne

1. On peut voir au long la comparaison de la trinity chretienne et de la trinity alexandrine dans mon Histoire de PEcole d'Alexandrie , liv. II, chap, iv, t. P% p. 308.

peuvent rien croire qae de d^montr^ et de raisonnable.

Nous n'exagerons pas cette derni^re proposition an point de dire que tout pent 6tre demontre, et que tout pent 6tre compris, II y a des choses qui n'ont pas pu jusqu'iei fetre demontrees et qui probablement ne le seront j,amais ; et , parmi les choses demontrees , il y en a d'incompr^hensibles. Ainsi nous croyons que Dieu est incomprehensible , que la creation est incomprehensible; et cela ne nous emp^che pas d'admettre Texistence d'un Dieu createur ; mais le dogme de la trinite n'est pas seulement incomprehensible : il constitue ce que Ton appelleunmystfere*. A ce titre, il pent dtre admis dans une religion ; il n'a pdint de place dans une philosophic .

Ces deux mots de mystere et d'incomprehensible sont souvent joints ensemble dans Tusage. C'est d'abord que tout mystere est incomprehensible , mais tout ce qui est incomprehensible n'est point un mystere. Admettre une chose incomprehensible, c'est reconnaitre que la raison a des bornes ; admettre un mystere, c'est nier Tautorite de la raison. Quand nous soutenons que Dieu est incomprehensible , nous n'exprimons pas autre chose qu'un aveu de notre faiblesse; quand on dit qu'il est un en trois hypostases, on exprime une opinion sur la nature d'un Mre in^-

1 . f Dictum est lamen tres personae , non ut aliquid diceretur, sed c ne taceatur. y D. August., de Trinitate, lib. V, cap. x.

232 deuxi£;me PART1£.

comprehensible, et cette opinion est a la fois determinee et contradictoire. II n'y a pas de confusion possible entre deux assertions d'une nature aussi differente. Ainsi, par exemple, la religion catholique soutient que Dieu est incomprehensible , et cela est si pen un mystere que Ton donne les raisons de cette incomprehensibilite dans toutes les.ecoles de th^ologie ; puis elle ajoute que ce Dieu incomprehensible est un et triple ^ un dans sa substance, triple dans ses personnes, et, pour cette fois, elle n'allegue plus d'autre raison que Tautorite, parce que ce dogme , etant un mystere , ne pent 6tre propose au nom de la raison , et depend uniquement de la foi.

Insistons sur cette difference dont on ne sera jamais trop penetre. La confusion que Ton fait entre ces deux ordres de choses trouble Tidee de la philosophic , et am^ne une confusion entre la religion et la science. Si je demontre par des raisons irrefragables que ce monde a une cause exterieure a lui, ne serai -je pas oblige de croire a Texistence de cette cause? Et cette obligation cessera-t-elle, si on me demontre que je ne pourrai jamais connattre la nature de cette cause? Evidemment non. Je puis done croire a une chose que je ne comprends pas. On dit vulgairement : « Je ne crois que ce que je comprends. » C'est mal parler ; il faut dire : « Je ne crois que ce

qui m^est demontre. »

Ainsi pas de difficulte serieuse pour ce qui concerne Tincomprehensible. Si un raisonnement est in-

comprehensible, il est non avenu, il ne prouve rien; mais si un raisonnement est clair, et de nature a entrainer I'assentiment de tout esprit sens^, on ne pent le rejeter sous ce pretexte qu'il a pour effet de d6montrer I'existence d'une certaine chose dont nous ne saurons jamais rien » sinon qu'elle existe. Demontrer Texistence d'un 6tre , comprendre la nature de cet Stre, sont deux operations entiferement diflferentes, et le resultat de Tune ne pent pas dependre de celui de Tautre. Nous croyons, comme tons les rationalistes , que la raison est souveraine; mais nous ne croyons nullement que cette souverainete soit sans limites. 11 n'y a pas, dans Thomme, de faculte qui puisse contrdler la raison ; mais il y a dans la nature des realites que la raison ne peut atteindre.

Voyons maintenant les mystftres. Quand la raison est arrivee a sa limite, elle declare que tout ce qui est au dela est incomprehensible. Cette declaration ne peut choquer que ces ambitieux qui croient k la possibility pour des esprits finis de bonder Tinfini et deposseder une science infinie. Mais si , au lieu de s'arrfeter a cette declaration, humble il est vrai, sage a coup sur, de Timpuissance de notre raison, on veut passer outre a la description et a Texplication d'une nature dont Tincomprehensibilite a d'abord 6t^ reconnue ; si, dans cette explication de I'incomprehensible, on enonce des propositions qui ne sont pas prouvees, qui ne portent pas un sens precis a la pensee, et qui impliquent des contradictions dans les

234 deuxi£;m£ partie.

termesy cette nouvelle doctrine est ce qui coDStitue proprement le mystere. EUe n'est pas seulement incomprehensible; par-dessus ce caractere, elle en a trois autres : elle est afiirmee sans ^tre demontree; elle n'est pas intelligible dans son enonce; elle contient une contradiction formelle. De ces trois caracteres , le premier et le second font qu'elle est un pur non-fetre en philosophic; le troisieme fait qu'elle est la negation mfeme de la philosophic , puisqu'elle est la negation de Tautorite de la raison, U suit de la que les mysteres ne peuvent 6tre imposes qu'au nom d'une revelation , et admis que par une foi meritoire. La foi philosophique est contrainte et forcee par ia vertu de la preuve ; il n'y a done aucun merite a croire une doctrine philosophique. Mais quand^ pour obeir a un precepte religieux, on §e contraint a admettre, par un effort de volonte, un dogme qui repugne a la raison, il y a, en effet, du merite dans ce sacrifice , au point de yue de la religion qui rimpose.

Pour revenir, apr^s ce detour, a la solution alexandrine, disons, pour 6tre justes, qu'elle n'est pas condamnable au m^me degre que la doctrine d'Aristote ou celle des pantheistes. Si mSme elle n'avait centre elle que de n'fetre pas prouvee, on pourrait I'accepter, en dehors de la science, comme une tr6singenieuse hypothftse. Lorsque Platon apercevait, au dela de la science proprement dite, une theorie qui

hX PROViDBNGE. 239

plaisak a son g^nie &p^culatif , sans 6tre appuyee sur d^s preu^es suffisantes, il n'h^sitait pas a la deve* lopper, aprte avoir privenu qu'il s'elevait dans une region ou la philosophie' ne pouvait plus le guider. Avec <cette reserve , il n'y a plus aucun danger dans C6S speculations hardies; et^ semblables k un Eclair (](ui perce un instant le nuage pour nous laisser re* tomber ensuite dans la nuit, elles peuvent servir d'excitation et d'avertissement a la pens6e philoso* phique.

Par malheur, la theorie des hypostases , en affirmant la coexistence en Dieu de Timmobilite et du mouvementy implique une contradiction dans les termes, et, par consequent, ne pent pas m^me 6tre admise a titre d'hypothese,

Cette solution, souvent reprise par les diverses ecoles rationalistes jusqu'au xvii'* siecle^ ne peut done nous ^tre d'aucun secours, et Thistoire nous laissCi sans nous rien fournir, en presence de ce probl^me : Comment Dieu a-t-il pu creer le monde sans cesser d'etre immuable?

Faut-il le dire? cette sterilite de I'histoire, cette impuissance de la philosophic ne nous surprennent pas, II y a deux probfemes dans le probl^me complexe de la creation ; Tun, qui se presente le premier : Comment se peut-il que , de rien, le Createur ait fait quelque chose? et Tautre, qui est celui-mfeme 4ont aous nous oecupons : Comment se fait-il que T^tre

236 DEUXl£ME PARTIE.

qui se suffit a lui-m6me , qui ne peut rien d^sirer , qui ne peut, sans dechoir, penser a un autre objet que lui-m6me, et qui est n^cessairement immobile puisque tout mouvement esl un changement , et qu'il n'y a pas deux fa^ons d'Mre parfait; comment se fait-il qu'un tel ^tre ait pense au m(Dnde , ait desire et voulu le faire? L'un de ces deux problemes roule sur la volonte de creer, et Tautre sur Tefficace de cette volonte. Notre reponse est la meme pour tons les deux : c'est qu'il est aussi impossible d'expliquer la creation que de la nier,

Repondre ainsi, c'est avouer qu'on ne peut pas repondre, et declarer qu'on s'y r^signe. II ne nous coAte jamais d'avouer que la philosophic a des bornes, et que Dieu, qui a donne a Tintelligence humaine un si vaste champ a explorer qu'elle ne I'epuisera jamais, s'est reserve directement tout ce qui touche a sa perfection infinie.

Leibnitz a prononce un mot que les philosophes ne devraient jamais oublier. II a dit : « Cave a consequenttartis ^ Prenez garde a Texcfes de la logique. » II est de notre condition humaine de nous tenir dans un certain milieu , et de ne pas tenter d'aller au dela de notre horizon. Nous y voyons clair dans nos limites; nous ne faisons plus qu'errer des qu'elles sont depassees. La logique la plus rigoureuse nous conduit alors a des conclusions qui se tournent contre nos principes et semblent se railler de nous. Parmi les

esprits superbes, les una s'eDtStent, les autres re- Dooceot a I'instrument en baine de la conclusion. La sagease est de comprendre que nos facultes sont appropriees a notre destination y de les suivre jusqu'ou elles peuvent aller, de ne pas leur demander de nous conduire au dela. Pbilosophe , tu n'es qu'un bomme. Dans la geometric, la science exacte par excellence^ la notion de Tinfini apporte le trouble d^s qu'elle paratt. Soit qu'on regarde Tinfiniment grand ou Tinfiniment petit » tons les raisonnements oil s'introduit cette notion sont a la fois faux et irrefutables. Nous trouYons la m^me difiiculte aux deux extr6mites de nos recbercbes, quand nous voulons comprendre Teternite ou le moment, Timmensit^ ou la monade. Au contraire, tant qu'il ne s'agit que d'intermediaires , c'est-a-dire de mesures, de comparaisons^ Vesprit bumain est cbez lui^ il se sent k raise, il prononce avec assurance. Nous sommes faits pour cela.

Si la pbilosopbie s'etait toujours tenue dans ces limites, elle aurait moins d'ennemis et plus d'influence. Elle n'aurait jamais eu de longue dispute avec le sens commun. En ce qui toucbe la notion de Dieu, k pbilosopbie s'est retrancbe a elle-m^me une grande part de sa puissance , en voulant tout sonder at tout expliquer. On a oublie la force de ses demonstrations, pour ne songer qu'a la tem^rite ou a Texlravagance de ses assertions. Quand les eleates

2^8^ DEUXifeMG PARTiE.

proDoncent que Dieu seul existe , ou quand Aristote atteste que Dieu ne peut connaitre le monde sans degenerer de la perfection infinie , ou quand les pantheistes tranchent la difficulte en la doublant, et confondent par desespoir Tinfini et le fini dans une substance unique, le bon sens de I'humanite proteste, parce que le monde est la, sous nos sens et dans notre conscience , parce que Dieu est dans notre esprit et dans notre eoeur; devant cette conclusion a la fois absurde et desolante, ne trouvant pas de raisons pour se soumettre, en ayant mi lie pour resister, il rejette la philosophic pour la faute des ecoles. Si, au contraire, faisant a Tintelligence humaine sa part, la science se borne a demon trer que Dieu existe, qu'il est bon et tout-puissant, qu'il a cr^e le monde et qu'il le gouverne , reconnaissant d'ailleurs qu'il n'est pas en notre pouvoir de comprendre la nature de Dieu et de Taction de Dieusur le monde, elle emporte aussit6t Tassentiment de' tons les esprits; car personne ne peut renoncer a connaitre Dieu et a Taimer, et personne ^ excepte quelques philosophes , n'ose esp6rer de I'appro-* fondir.

II nous reste a examiner si , nous-m^mes , malgre nos reserves, nous ne tombons pas dans le m&me incouTeiyent, pnisque nousreconnaissons que Dieu est certainement immuable, en vertu de sa perfection, et qu'il est certainement createur.

II y a une difference capitale entre la doctrine des aleiandrins et celle que nous professons, et cette difference est tout a notre avantage. Les alexandrins veulent expliquer la dilficulte, etils Texpliquent mal. Nous renoncons a Texpliquer, et nous demandons seulement qu'on reconnaisse avec nous qu'il pent y avoir dans la theodicee des difficultes inexplicables.

En outre, ce que nous affirmons, c'est que Dieu, quoique immobile, produit le mouvement; ce qu'affirment les alexandrins , c'est que Timmobilite et le mouvement sont en Dieu Tun et Tautre. Ce qui n'est, dans notre systeme, qu'une difficulte, devient une contradiction et une impossibilite dans le leur.

Dire qu'on ne sait pas comment Timmobile produit le mouvement, ou dire que le m^me ^tre est a la fois mobile et immobile, ce sont deux assertions qu'il est impossible de confondre, L'analogie n'est qu'a la surface. EUe disparait devant un examen moins superficiel.

Sll n'etait pas toujours tres-dangereux de faire des comparaisons quand Tinfini est Tun des termes compares, nous dirions que I'homme est une cause parfaitement une et identique dans son fond , et que cependant cette cause produit des effets tres- multiples et tr^s-divers, et que nous ne pouvons ni nier cela, ni le comprendre ; de sorte qu'il n'est pas necessaire de remonter a Dieu pour trouver la difficult^ de la conciliation de Tun et du multiple, et pour reconnsdtre qu'elle est insoluble.

240 DEUXifiME PARTIE.

Mais nous n'employons cet argument que pour montrerles limites de I'esprit humain, et non pour etablir une analogic entre la cause divine et la cause que nous sommes, Toute assimilation, toute comparaison de ce genre est si loin de notre pensee, que notre soin principal est d'etablir que, faute d'analogie avec nous-memes et avec le monde, la cause premiere nous est necessairement inaccessible.

II ne faut pas non plus qu'on nous fasse le reproche adress6 par les materialistes a toule philosophic qui rattache le monde et les lois du monde a Texistence de Dieu : « Dieu, disent-ils, n'est qu'une hypothese qui dispense de raisonner. »

Non, Dieu n'est pas une hypothese, puisqu'il n'existe rien qui soit plus rigoureusement et plus completement demontre que Texistence de Dieu. Pour dire ce bon mot , qui n'est au fond qu'une impiet6, il faut n'avoir lu ni Descartes, ni Leibnitz, ni aucun des maitres de la philosophic, ni Spinoza lui-m^me. Si Dieu etait une hypothese, le monde entier serait une hypothese, car on ne pent comprendre Texistence du monde qu'en la rapportant a Dieu; et tant s'en faut que Tintervention de Dieu dans la science fasse obstacle au raisonnement , que Dieu est partout dans les raisonnements , et qu'on ne pent raisonner sans lui , . a moins de supposer qu'il y ait des raisonnements sans principe.

Dieu ne nous dispense pas de raisonner ; il nous

dispense d'enseigner, comme las ath^es, que le iBonde est n^cessaire^ et, comme les panth^istes, que le monde est Dieu.

Enfin, il importe de ne pas perdre de vue la difference qu'il y a entre les divers ordres d'inductions dont se compose le peu que nous savons de la nature de Dieu. Un court resume est ici indispensable.

Toutes les preuves de Texistence de Dieu peuvent se rapporter a deux categories : les unes partent de Tid^e de Tabsolu^ les autres de la necessite d'une cause cr^atrice.

En yertu de ces deux ordres de demonstration ^ nous savons de Dieu deux choses : Tune qu'il est parfait , Tautre qu'il est createur.

Nous savons cela d*une faqon certaine, en nous appuyant non sur deux ou trois syllogismes, mais sur la psychologic tout enti^re, sur la logique^ sur la morale 9 sur toute la philosophic. Ces deux y^rites sent Tune et Tautre si solidement etablies qu'il n'y a rien ni dans la science^ ni dans le sens commun, de plus uniyersellement accepte et de plus incontestable. II est impossible que Dieu soit^ s'il n'est parfait; et il est inutile que Dieu soit, s'il n'est createur.

line fois en possession de ces v^rites , dont la certitude est pleine et enti^re , la science^ Fhumanit^ peuvent en deduire tout ce qui importe y entablement au gouvernement et k la consolation de la vie. Si le monde, si Thomme a une cause et une cause

1^12 DEUXi£ME PARTIE.

parfiaite ^ il n'y a rien qui ne d^ende de la Tolont^ de cette cause , rien par consequent qui n'ait sa rdgle et sa destinee.

L'homme trouve au fond de lui-m6me Fidee nette, precise, infaillible, necessaire de sa propre regie. 11 la developpe, il I'explique, il la commente, en se rendant compte de ses facultes , de ses aptitudes , de sa valeur relative en ce monde , de la place que ses facultes lui assignent au milieu de toutes les crea* turesy et des transformations qu'il doit subir pour arriver a la pleioe possession de son 6tre. II comprend que cette loi n'a pu Mre placee en lui que par la main du Cr^ateur. Cette conviction, en rendant la loi plus sainte encore et plus douce ^ donne a la vertu mftme le caract^re de Tamour, et enl^ve sa plus grande amertume au sacrifice. Guid^ par cette pensee, echau£fe par ce sentiment , Thomme est arm6 contre tons les troubles de Tintelligence et du cceur. II sait d'ou il vient et ou il va; il connatt sa route; il se sent soutenu par la main d'un pgre. Rien ne lui manque pour satisfaire, assouvir ces deux nobles et imperieux besoins de sa nature : adorer et esperer.

Tout cet ensemble de faits et de crojances est solide, et parait suffisant. line grande partie de Tbumanite s'en contente ; certaines &mes se sentent comme contraintes de chercher au dela, et, a partir de ce moment, elles entrent dans des regions moins accessibles , ou la lumi^re de la raison devient un guide moins sur. Ce passage de la science aisee et en quel-

LA PROVIAENCE. 243

que sorte infaillible , k une science k la fois plus profoDde et moins si^re d'elle-mdme, doit ^tre scrupuleusement signale par quiconque aime la y6rit6 comme elle veut fetre aim^e , c'est-^-dire avec ferveur et tremblement.

Quand nous savons que Dieu existe, qu'il est parfait, qu*il a cree le monde; et quand nous savons qu'il nous aime et qu*il nous attend , qui done nous pousse a chercher encore au dela? Un instinct puissant de notre nature, qui est peut-6tre le premier instrument de la science : la curiosite.

Dds que nous savors qu'une chose existe^ nous voulons savoir comment elle peut exister. Connaitre d'abord , comprendre ensuite : telle est la loi qui en* traine notre esprit.

De la cette succession d'id^es : Dieii est et il est parfait : qu'est-ce que la perfection? II a et6e le monde : qu'est-ce que creer ?

Or il y a Tinfini entre ces deux probldmes : eon<naitre qu*une chose existe; comprendre eomment elle existe.

Connaitre quune chose existe, e'est poss^der lie fait ; comprendre comment elle existe , c*est pen^rer le secret m^me de Texislenee. On ne peut pas plus confondre ces deux ordres de connaissaiiices , que Ton ne confondrait , par exemple, la science de celui qui lit les heures sur le cadran , et la science du m6canicien qui comprend , expliqiue et reproduit le mouvement de la mootre.

244 DEUXltME PARTIE.

Disons 8ur-le-champ, pour amnistier eh quelque sopte la curiosite humaine en ce qui touche a la connaissance de Dieu, qu'il est bien difficile de se tenir a ces mots de perfection, de creation, de bonheur futur; que la perfection, sans aucun developpement, est bien abstraite ; elle n'est pas visible , si on pent le dire. Ce Dieu qui nous fait savoir qu'il est parfait, sans nous laisser rien entrevoir de ses perfections , reste trop au-dessus de nous. II nous 6tonne sans nous attirer; il nous 6crase. Par une consequence necessaire , nous ne saisissons pas nettement la nature du bonheur qu^il nous promet , et qui doit evidemment dependre de ce qu'il est lui-m^me. Ainsi, notre science est bien etroite , et Tinconnu nous presse de toutes parts. Un Dieu inconnu au-dessus de nos t^tes, un bonheur inconnu au delade la tombe; nous sommes trop petits pour nous contenter de cette parole. Gette science froide ne nous protege pas assez. Yoila comment notre curiosite a son excuse.

Gependant, comme il faut 6tre sage, et mettre en pratique le fameux preceple de Socrate : u Connaistoi toi-m^me , » sur le seuil m^me de ce monde nouveau, il est juste de nous rappeler qu'en toutes choses , lors mdme que le fait nous est parfaitement connu, nous ne connaissons qu'imparfaitement le secret; qu'en outre il y a, en grand nombre^ des faits familiers, importants^ dout le secret nous echappe completement; que nous nous faisons illusion sur notre ignorance , en prenant des compa-

raisons pour des explications, semblables au valet de la com^die qui cesse d'avoir peur des mauvaises rencontres , parce qu'il voit une maison qui lui est connue ; que , si nous sommes dans cette ignorance et dans cette impuissanee pour ce qui est du monde et de nous-m^mes , a plus forte raison devons-nous desesperer de comprendre ce qui est parfait et infini; qu'entre le fini et Tinfini il n'y a pas de mesure commune, et m^me que Tinfini n'a pas de mesure ; qu'il ne pent ^tre compart ; qu'il ^chappe k notre esprit , non-seulement parce qu*il le domine , mais parce que les lois de notre esprit n'etant que proportion, comparaison, analogic, mesure, ne s*appliquent plus a ce qui n*a pas d'analogue : d'ou il suit que la nature de la perfection , de I'acte createur, de la f§licite promise dans une autre vie sont au-dessus de notre port^e.

Que faire done? Rester dans nos t^nebres, ou nous Jeter dans des speculations t6meraires? Le danger semble egal des deux c6tes , soit que Ton se condamne k une aridite qui pent decourager I'amour et mSme la foi , soit qu'on coure le risque de se jeter dans de fausses abstractions et de se confondre dans ses pensees.

II est a remarquer que toutes les ecoles prennent le second parti. II n'y a de difference que dans le procede. Les ecoles plus essentiellement metaphysiqiies continuent de developper Tidee de la perfection infinie; et les Ecoles plus essentiellement

246 DEUXI^HE PARTIE.

kiumaines creusent Tidee de la Providence : les unes allant se perdre dans une abstraetion , et les autres s'abaissant de plus en plus vers Tanthropomorphisme.

Quand les metaphysiciens en viennent^ comme les el^ates ou comme Platon dans certains moments, k refuser k Dieu toute dualite; quand ils renoncent a lui attribuer un mou vement , une puissance , une action, une pensee, le sens commun proteste avec raison , et declare que ce Dieu nous echappe , qu'il nous devient inutile, et qu'il est inutile au monde.

Et quand les naturalistes nous montrent Dieu creafit le monde avec poids et mesure, le gouvernant avec soUicitude, changeant ses desseins pour se conformer a nos voeux, irrit6 par nos fautes, apais^ par nos hommages , attendri par nos mis^res, la science leur reproche avec raison de perdre de vue rid^al, et de rapprocher si fort la nature de Dieu de la n6tre que Tidee mSme de la perfection s'evanouit.

Les graves erreurs dans lesquelles sont entri^n6es ces deux ecoles montrent bien le peril de suivre en th6odic6e une methode exclusive, de s'attacher a Texperience en dedaignant la metaphysique , ou a la speculation pure sans tenir compte de Texperience. Pourquoi renoncer k tirer des principes de la raison ce qu'ils contiennent? Et pourquoi ne pas entendre la voix de la nature qui , par toutes ses merveilles , nous crie qu'il y a une Providence? N'est-il pas juste

au contraire d'employer k la solution d'un si grand probl^me et les forces de la raison et les ressources de 1 'observation? II est vrai que, poussees tr^s-loin, ces deux methodes arrivent k des r^sultats difficiles k concilier; mais chacune d'elles, prise a part, porte des conclusions que ia raison desavoue , car I'experience ne nous donne qu'un Dieu imparfait et la m6taphysique un Dieu inutile. Au lieu de se jeter dans ces extr^mites qui sont presque des blasphemes , ne vaut-il pas mieux reconnaitre que rimmutabilite et Taction peuvent coexister en Dieu , quoique nous ne comprenions pas comment il pent creer le mouvement sans y tomber? N'avons*nous pas d^j^, quand il ne s'agissait que de la creation , subi la necessite d'admeltre que Tunite cree le multiple sans cesser d'etre Tunite? S'il y a dans la nature des secrets inexplicables, n'y en aura-t-il pas en Dieu? Et si tout d6montre que la nature de Dieu est reellement incomprehensible, pourquoi reculer chaque fois qu'une nouvelle difi&culte nous apparait? II n'est pas mfeme juste de parler de difficulte nouvelle, carc'esttoujours la m^me difficult^ qui renatt sous nos pas en prenant une autre forme. Est ce trop demander k Porgueil humain que de lui proposer de reconnaitre Tincomprehensibilite divine , puisque cette incomprehensibility le sauve de contradictions sans cesse renaissantes?

Concluons ici, comme nous Favons fait pour la creation et pour les attributs divins , que les attributs

248 DEUXI^ME PARTiE.

de Dieu et la Providence sont ^galement demontres et jncontestables ; que rimmobilit^ et laProyidence coexistent en Dieu sans que nous puissions nous en rendre compte ; et reconnaissons que , si la science est solide et sure d'elle-m^me tant qu'elle d^montre le fait 9 elle entre dans le domaine de Thypoth^ au moment oil elle tente de Texpliquer.