CHAPITRE II

D£ L INCOMPREHENSIBILITE DE DIEU.

a 11 est de la .nature de I'infini que moi, qui suisfiui el borne , ne le puisse comprendre » — Descartes , Cinquietne Meditation,

a 11 r^pugnc que je comprenne quelque chose, et que ce que je coniprends soit infiui ; car pour avoir une id^e vraie de rinfini, il ne doit en aucune fa^on 6tre compris, d'autant que rincompr^hensibilit^ m^nie est contenue dans la raison formelle de Tinfini. » — Descartes , Reponse aux cinquiemes objections. Sur la troisi^me MMitation, § 3.

a Le monde intellectuel , sans en excepter la g^ometrie, est plein de v^rit^s incompr^bensibles etpourtant inconlestables , parce que la raison qui les d6montre existantes ne pent les toucber, pour ainsi dire, k travers les bomes qui Tarrfitent , mais seuleroent les apercevoir. Tel est le dogme de rexistence de Dieu. » — J.J. Rousseau, Lettre a d' Alemhert sur V article Geneve.

Le premier besoin de la pensee , apres avoir constate que Dieu existe, c'est de chercher quels sent ses attributs.

Les demonstrations dont nous nous sommes servis pour etablir Texistence de Dieu nous apprennent qu'il est la cause du monde ; il est done intelligent et puissant. Elles nous apprennent qu'il est parfait; il a done, a un degre excellent^ rintelligence et la

puissance , et il joint a ces deux attributs tous ceux qui constituent a nos yeux la perfection , tels que la bont^ , la beaute , et tous ceux , en nombre infiini y quif n'ayant aucune analogic m^me lointaine avec ce que nous connaissons^ restent n^cessairement inconnus a notre pensee.

11 y a eu de tout temps, mais il y a surtout de nos jours, des philosophes qui croient servir la science en dissimulant ses limites, et qui, apr^s avoir demontre Dieu avec autant d'assurance qu'on en peut mettre a demontrer une proposition de geometrie, entreprennent d'enumerer ses attributs et de les decrire, comme si rhomme pouvait avoir une connaissance claire et complete de la nature divine.

Notre philosophic n'est pas si hautaine. Plus humilies de ce qui nous manque qu'enivres de ce qu'il nous est permis d'entrevoir, le premier mot que nous voulons prononcer en parlant de Dieu est celui d'incompreheasibili te .

Ce mot r^pugne a I'orgueil humain , et, s'il faut le dire aussi, a I'orgueil philosophique. On veut bien qu'une religion parle de Tincomprehensibilite de Dieu, et tout le monde sait que la religion catho* lique proclame un Dieu cache, un Dieu incomprehensible; mais il semble que la philosophic a precis6ment pour but d'expliquer tous les mysteres, de reudre toutes les idees precises, de porter partout les lumieres de la raison, et d'accoutumer Tesprit a

ne croire que ce qu'il peut prouver et comprendre. On dirait que cette parole de Bayle : « Le comprendre est la mesure du croire , » est la devise m^me de la philosophic. Croire sans preuve, ou croire sans comprendre , paraissent tout au plus pour la raison humaine deux differentes manieres d'abdiquer.

Ges lieux communs ne resistent pas a Texamen. II DC s'agit pas 9 dans la science , d'atteindre ou nous Youlonsy mais d'atteindre ou nous pouvons. 11 est sans doute de Tessence de la philosophic de ne rien croire sans preuve; mais quand une fois lexistence d'un 6tre est prouvee, renoncerons-nous k croire a cette existence, sous le pr^texte que la nature de cet Stre nous est incomprehensible? Si , apres avoir demontre Dieu , nous pouvions arriver a le comprendre , nous dirions que nous savons que Dieu est, etque nous savons quel il est. Si, au contraire, apr^s Tavoir demontre, nous reconnaissons que nous ne pouvons pas le comprendre , nous devons dire que nous savons qu'il existe , et que nous ne savons pas quelle est sa nature ^ Ces donnees sont si simples et si naturelles , qu'en y reflechissant on a peine a s'expliquer ces pretentions d'omniscience affichees par certaines ecoles '.

1. a On peut bien connaitre Texistence d'une chose sans connattre sa nature. » Pascal, Pensees; Mit. Havet, p. 145.

2. c C'est une chose 6trange , qu'ils ont voulu comprendre les principes des choses,et de la arriver a connaitre tout, par une pr^somplion aussi infinie que leur objet. j Pascal, Pensees; 6dit. Havet, p. 8.

11 faut d'ailleurs se rendre clairement compte de ce qu'on doit entendre par ces mots : Tincompr^hensibilite divine. On ne veut pas dire par la qu'il y ait quelque chose dans la nature de Dieu de contraire a la raison ; on ne veut pas dire, non plus^ qu'il n'y ait absolument rien dans la nature de Dieu que la raison puisse connattre\ « Je puis toucher une montagne, dit Descartes, quoique je ne puisse rembrasser. »

Dieu n*est pas contraire a la raison : il lui est sup6rieur. II est incomprehensible a la raison : il ne lui est pas enti^rement inaccessible.

Comprendre qu'une chose est contraire k la raison, et cependant Tadmettre, c'est renoncer a la raison et a la philosophic; comprendre qu^une chose est au- dessus de la raison , c'est seulement reconnaltre qu'it y a des bornes a la raison et a la philosophic'.

Soutenir que Dieu est enti^rement inaccessible a la raison , ou , en d'autres termes , que nous ne connaissons rien de lui, sinon qu'il existe, ce serait rendre tons nos raisonnements inutiles , en les faisant aboutir a un nom qui n'exprimerait rien pour notre pensee; mais nous pouvons connaitre certains attributs de Dieu , et certains de sesactes , sans avoir le droit

1 . c Lorsque Dieu est dit dtre inconcevable , cela s'entend d'une pleine et entiere conception , qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette mediocre et imparfaite qui est en nous , laquelle n^anmoins suffit pour connattre qu'il existe. » Descartes, Reponse aax deuxiemes objections,

2. Leibnitz , Nouveaux Essais sur VentmdemerU humain, liv. IV, chap. X.

38 PREMif^RE PARTIE.

pour cela de dire que nous comprenons sa nature. La religion catholique, qui admet I'incomprehensibi lite de Dieu, admet en mSme temps que Dieu est infiniment intelligent, infiniment bon, infiniment puissant, qu'il a cre6 le monde et qu'il le gouverne; et eependant personne n'a jamais reproche cela comme une contradiction a la religion catholique^

Dieu est-il le seul Hre dont nous affirmions Texistence, et dont nous ne comprenions pas la nature? N'est-il jamais arrive , par exemple , aux sciences physiques de constater un phenomene longtemps avant d'en trouver Texplication ? N'y a-t-il pas, k rheure qu'il est, des phenomenes tres-connus que personne n'a expliques , et qu'on desesp^re d'expliquer jamais? Si, dans la nature elle-m6me, c'est-adire dans ce qui est necessairement limite et imparfait, nous reconnaissons Texistence de veritables mysteres, insondables a la raison humaine, par quelle aberration voudrions-nous que Tfitre parfait n'eut point d'abimes pour notre pensee*?

1. « Dieu est un esprit infini) ^ternel, incomprehensible, qui est par tout, qui volt tout, qui peut tout, qui a fait toutes choses de rien, qui gouverne tout par sa sagesse. j Bossuet , Catechisme de Meaux, legonl.

2. « L'incompr^hensibilit^ ne nous emp^che pas de croire m^me des v6rites naturelles ; par exemple » nuus ne comprenons pas la nature des odeurs et des saveurs , et eependant nous sommes per-

. suad^s par une esp^ce de foi que ces quaiit^s sensibles sont fondles dans la nature des choses, et que ce ne sont pas des illusions. » Leibnitz, Discours de la conformiie de la ramn et de la foiy % 41.

Qu'est-ce que comprendre ? On ne se rend pas compte de ce mot; il dit beaucoup. Je suis presque le mattre de ce que je comprends ; j'en sals le secret, line chose que j'ai comprise n'a plus d'obscurites pour moi, je puis la decrire et Texpliquer; elle est, pour le moins, a mon niveau.

Comprendre un raisonnement , c'est saisir le lien qui, de ses diverses parties, fait un tout. Mais qu'est-ce que comprendre un ^tre?

Voici une montre : tout le monde sait que c'est une machine destinee a produire un mouvement regulier. Savoir cela , c'est savoir qu'il y a des montres; pour comprendre ce qu'elles sont, il faut que je suive le mouvement depuis Taiguille jusqu'au ressort, que je me rende compte de Taction de tons les rouages , et que je voie en quelque sorte tons les mouvements sortir d'un mouvement unique, comme les consequences sortent de leurs principes.

Mais le premier mouvement, qui est cause des autres , est-ce que je le comprends? Et la transmission des mouvements d'un corps a un autre, est-ce que je la comprends? Sans aller si loin, est-ce que je comprends le mouvement lui-m6me? Je le connais, je suis familier avec lui, il ne me cause aucun etonnement, je n'ai pas coutume de me demander en quoi il consiste : tout cela est vrai , et il est egalement vrai qu'apres Tavoir decrit , ce qui est presque toujours facile, je me trouve hors d'etat de Texpliquer, et k plus forte raison de le comprendre.

Poup certains hommes , expliquer , c'est lout uniment d^crire ; pour d'autres plus savants , c'est g^n^raliser ; pour d'autres enfin , les plus, intelligents, c'est rattacher Teffet a la cause. Mais tout cela n'est pas comprendre , et personne ne comprendra jamais pourquoi une cause produit un effet; c'est beaucoup de savoir qu'elle le produit.

On peut se donner le spectacle de Tignorance humaine dans la science humaine*. Un physicien qui voit tomber des corps se croira avec raison tr6s-superieur au vulgaire , parce qu'il sait le rapport de la Vitesse a la masse. Qu'est-ce que ce rapport? C 'est une generalisation , et consequemment un fait ; ce n'est pas une explication. Pour expliquer la chute des corps , apr^s I'avoir mesuree et decrite , on a recours a rhypothese de la gravitation et de I'attraction. La decouverte de cette hypoth^se est un trait de genie , mais enfin I'attraction n'est encore qu'un fait, auquel se rattachent d'autres fails. Pourquoi cette attraction? qu'est-elle? nous I'ignorons. Nous la devinons, nous I'affirmons, mais nous ne saurions la comprendre.

11 en est de mfeme en chimie. Retrouver les corps

1. (( Les religions positives imposent lacroyance au mystdre. G'est qu*en effet, rincomprehensibilite d'un dogme n*est pas une raison suffisante pourle rejeter; ne pas comprendre un dogme, c'est tout simplement ne pas apercevoir la possibility de son objet. Personne ne comprend la reproduction de la mati^re organique , et personne ne refuse d'y croire. » Kant, Critique de la religion ^ HI* partie, ad finem.

simples dans les corps complexes Qt composer des corps complexes k Taide des corps simples , telle est, dans sa double forme, ToBuvre admirable de la chimie. Le monde croyait autrefois qu'il n'y avftit que quatre elements; la chimie a decouvert les corps simples sous ces elements pretendus ; mais qu'est-ce qu'un corps simple ? Yoila ce qu'elle ne sait pas. Elle pent les definir et les decrire , mais non les comprendre, car elle ne sait pas ce que c'est qu'une substance, une quality et un mouvement. Quand les philosophes veulent raisonner au delk des ph^nomenes visibles de la composition et de la decomposition , parler des atomes , des . forces simples ,. des qualites premieres et secondes , des attributs inseparables, ils m^lent beaucoup d'id^es ing^nieuses a beaucoup d'idees bizarres, et n'arrivent qu*4 d6montrer que nous vivons au milieu des corps sans savoir ce que c'est qu'un corps.

Nous aurions ici bien plus beau jeu encore, si nous prenions Tbomme mSme pour prouver a Thomme qu'il ne comprend aucun des fetres auxquels il croit, avec lesquels il vit, dont il fait chaque jour la description et Thistoire*. Quand je veux expliquer

1. c Certainement Time n'a point d'id^e claire de sa substance. Elle ne pent d6couvrir en se consid^rant si elle est capable de telle ou telle modification qu'elle n'a jamais eue. Elle sent v^ritablement sa douleur, mais elle ne la connatt point ; elle ne sait point comment sa substance doit 6tre modifi^e pour en souffrir, et pour souffrir une douleur plutdt qu'une autre. > Malebranche , Recherche de la viriUy liv. IV, chap, ii, § 2.

42 PREMltiRE PARTIE.

le mouvement de mon doigt , je stiis le mouvemenl du muscle jusqu'a un certain centre materiel ou le mouvement a commence, Puis-je comprendre cette transmission du mouvement? Je ne puis pas plus la comprendre que je ne puis la nier. Admettons que , pour Texpliquer , je trouve des analogies entre cette succession de mouvements et quelques lois de la mecanique : j'aurai fait une generalisation et une comparaison, voila tout. N'est-il pas etrange de croire que nous comprenons une chose, parce que nous avons decouvert qu'elle est analogue a une autre chose que nous ne comprenons pas? Le phenomene tout materiel de la transmission du mouvement est done pour nous un mystere, Mais qu'est-ce que ce mystere aupr^s de celui-ci : Non-seulement le mouvement se propage dans toute la longueur de mon muscle, mais il y a, dans ce muscle, un premier point qui se meut sans avoir ete mu ? Ce n'est pas , a la verite, un eflfet sans cause; non, c'est un mouvement materiel produit par une volonte immaterielle : c'est une action directement exercee par Tame sur le corps. Qui comprend cela ^t qui pent esperer qu'on arrive jamais a le comprendre*? De grands esprits se sont amuses a expliquer Taction de Tame, sur le corps par la plaisante theorie des esprits animaux. L'absurdite de cette hypothese n'a pas fait reculer

1. « Modus quo corporibus adbseret spiritus, comprehendi ab hoc minibus non potest ; et hoc tamen homo est. » D, Augustiniis, de Civitate Deij lib. XXI, cap. x.

Descartes. Tel esl le sort de la science humaine, quand elle veut sortir des limiles que Dieu lui a tracees.

li est tout aussi difficile d'expliquer Taction du corps sur I'^me. On analysera parfaitemeut notre cBil; on analysera le nerf optique et le cerveau ; on decouvrira les lois de la perspective; on suivra Timage , on en expliquera tons les caract^res ; c*est a merveille : et apr^s cela, qu'est-ce que c'est que voir? Quel rapport y a-t-il entre cette image et la vision? Helas ! et qu'est-ce que la couleur ? Qu'est-ce que la forme ? Le feu me brule : qu'y a-t-il dans le feu qui ressemble a ma brulure? Je ne comprends ni les ^tres qui m'entourent, ni les ph6nomenes par lesquels ils se manifestent , ni ma substance propre , ni mes facultes. Je vois, et je ne sais ce que c'est que voir. Je louche, mais je ne sais ce que c'est que toucher. Je souffre^ sans comprendre la cause de ma douleur. Ma vie se passe au fond des abimes, au milieu des mysteres. Je ne suis entoure que d'inconnus; et je suis moi-m6me a jamais inconnu a moh propre esprit. Avec tout cela, je vis en paix, je parle en termes pompeux de la science, et quand je suis arrive a demontrer Texistence de Dieu, et qu*on m'avertit qu'il est incomprehensible , je me recrie , et je me declare offense dans ma dignite d'etre raisonnable et de philosophe!

II est vrai que rincomprehensibilite divine a un

caractere qui lui est propre : c'est d'etre une incomprehensibilite plus incomprehensible que les autres. Ge n'est pas une raison pour la nier. Les autres ^tres qui nous sont incomprehensibles ont entre eux des analogies; ils cessent de nous paraitre etranges , a force de nous paraitra ordinaires ; nous connaissons a fond leur puissance, nous savons ce qu'elle produit , en quel temps , suivant quelles lois; nous les comparons et nous les classons, ce qui nous empeche presque de songer a les comprendre. Dieu, au contraire, est seul. II n'a point d'analogues, il ne rentre pas dans une classe, il ne peut ^tre defini\ II faudrait pour parler de lui une langue dont les mots ne fussent pas applicables aux creatures. Les principes mSmes paraissent changer de nature, quand on les rapporte a lui; car il est ce qui fonde les principes , dont tons les fetres places hors de lui dependent.

Non-seulement il n'y a rien dans le dogme de Tincomprehensibilite divine qui repugne a la raison humaine; mais, en y reflechissant, n'y a-t-il pas quelque chose d'insense dans la pretention contraire ? Dans la vie , il y a des choses que nous comprenons de plain-pied; d'autres qui demandent, pour fetre comprises, de longues et perseverantes etudes; d'autres

1. <c Summum Magnum, ex defectione aemuli, soliludinem quamc dam de singularitate praestantise suae possidens, unicum est. » Tertullian., adv. Mdrcion,^ lib. I, n" 4.

enfin (nous venons de le voir) que nous desesperons de comprendre jamais : et nous voudrions comprendre Dieu I Dans la science , chaque fois que nous nous avanf ons un pen loin , nous trouvons des abimes : il n'y a que les esprits faibles qui croient tout expliquer et tout comprendre. Est-il possible que quelque chose dans le monde soit inexplicable et in* comprehensible , et que Tauteur du monde ne le soit pas ? Nous disons d'une chose incomprehensible qu'elle depasse notre intelligence; qui done depassera notre intelligence , si ce n'est celle de Dieu ?

11 est etrange d'entendre contester le dogme de Tincomprehensibilite divine par des philosophes de Tecole de Descartes et de Leibnitz. Les etudes tres-

ingenieuses et tres-profondes de Tecole rationaliste sur Torigine de nos idees, devraient suffire pour oter la pretention d'approfondir la nature de Dieu. Nous tllcherons de lemon trer.

Locke avait soutenu que nous puisons Tidee de cause dans Tobservation du monde exterieur. Sui* vant lui, lorsqu'un corps en mouvement rencontre un autre corps et lui communique son mouvement , cetle simultaneite ou cette succession de deux mouvements ne sufCt pas pour nous donner I'idee de cause ; mais si Tun de ces corps est le n6tre, alors nous sommes avertis^ tres-distinctement que notre mouvement est la cause du mouvement que nous observons ensuite dans un objet diflerent. Cette analyse est in-

46 PREMlfeRE PARTIE.

complete, et Leibnitz Va demontre le premier; car notre mouvement, pris en lui-m^me et separe de la volonie que nous avons de le produire , n'est au fond qu'un phenomene exterieur, qui ne nous est connu que par nos sens , et qui ne diff^re en rien du mouvement qui le suit. L'idee de cause ne natt pas du rapprochement de ces deux mouvements, mais bien de la coincidence de ma volonte avec mon mouvement propre. C'est en apercevant cette coincidence que je forme la pensee d'une relation qui n'est plus un simple rapport de succession. Je vois, je sens que Facte interieur de vouloir est la cause de mon mouvement; je le sens, pour ainsi dire^ d'emblee, sans aucune experience, sans reflexion; je veux me mouvoir, avant de savoir que je suis mobile. J'ai si bien conscience du pouvoir que j'exerce, que je me sens mattre, au moment ou je veux , de ne pas vouloir ; maitre de changer la direction et la portee de mon mouvement; maitre d'en augmenter ou d'en restreindre Tenergie. Si telle est Torigine de l'idee de cause, il est clair que, si je n'etais pas une cause moi-meme, je n'aurais jamais Tidee de cause. Le monde ne serait pour moi, dans Tespace, que des coexistences, et dans le temps, que des successions. J^y verrais de la coordination, non de la generation. Je prends en moi l'idee de cause, que j 'applique ensuite a tous les etres.

Or , cette idee de cause , que je prends en moi , est l'idee d'une cause libre, intelligente, animee; et

quand j'en fais Tapplication aux causes ext^rieures, elle n est plus que I'idee simple de cause : Tintelligence et la liberie out disparu. Ne cherchons pas ici , puisque ce n'en'estpas lelieu, comment, dansTidee complexe de cause volontaire, nous separons aisementy spontanement , Tidee de cause de Tidee de liberte. Que cette distinction se fasse naturellement^ ou soit le resultat de Texperience , ce qui nous importe, c'est de constater qu'en la faisant, notre esprit va du plus au moins^ puisque evidemment une cause qui n'est pas libre est inferieure a une cause libre. II n'y a done nuUe difficulte a comprendre reparation par laquelle notre esprit, en possession d'une idee complexe, est arrive a une idee simple, en vertu de cet axiome emprunte par le sens commun a la philosophic : Qui pent le plus pent le moins.

Mais il n'est pas permis de retourner le proverbe et de dire : Qui pent le moins pent le plus. La cause que Dieu est, et la cause que nous sommes, sont*ce des causes identiques? La cause divine diflfere-t-elle seulement par le degre de la cause humaine ? Si cela est, osons dire que Dieu est inutile. Qu'importe qu'il puisse plus, s'il ne pent que de la meme facon et dans le m6me ordre? Reduit a n'Mre qu'une cause humaine elev^e a sa plus haute puissance, Dieu remuerale monde; il ne pourra le produire. La cause humaine produitle mouvement, et voila tout. Elle modifie I'Mre a Taide du mouvement; elle ne fait rien au dela. La cause divine produil Tetre; elle le cree* C'esf une puis*

sance d'une nature entierement , radicalement differente. Nous enveloppons sous le meme nom de cause, la force qui produit un etre/ et la force qui le modifie; mais il est clair que le meme nom nous sert pour deux idees : car, dans le second cas, nous comprenons le mot dont nous nous serrons, parce qu'il represente un fait humain; et dans le premier, nous ne faisons que balbutier; nous parlous de ce que nous ne comprenons pas, et de ce que nous ne saurions comprendre. II nous serait aussi aise de trouver la cause dans le monde exierieur, que dans Thomme la creation. jrt

Voltaire a dit : « Depuis que Dieu a fait rhomm% a son image, Thomme le lui a bien rendu. » Et cela est vrai. Nous partons presque tons de I'idee chretienne d'un Dieu auteur du monde^ et nous aboutissons a Tidee pa'ienne d'un Dieu semblable a nous. Nous ne voulons pas comprendre qu'il fau4 bien que Dieu ne nous soit pas analogue, puisqu'il nous a fails. Tons les fetres, excepte Dieu, sont dans un systfeme; c'est leur condition et leur nature; lui seul est en dehors et au-dessus du systime : qu'y a-t-il de commun entre eux et lui?

En appliquant a Dieu nos principes, nous trouvons des contradictions : c'est qu'ils partent de lui et qu'ils nous enveloppent. En lui attribuant nos facultes , nous trouvons des impossibilites ; et la premiere de toutes, a cecompte, c'est Texistence mSme du monde.

LA NATURE D£ DlfiU. 49

Ce qui prouve bien Tabsurdite de cet anthropomorphisme, c est Tabsurdite de ses formules. On veut que Dieu soit un homme, et on veut qu'il soit infini. On lui attribue toutes nos facultes, et on ajoute : elles sont infinies en lui, et en nous elles sont finies. Aprds cela, comme on comprend la faculty humaine qui est finie, on ne veut pas admettre rincomprehensibilite de la faculte infinie. Qu'est-ce done que cette infinitude comprehensible? Si infini ne veut dire ici qu*immense, Dieu s'evanouit; s'il veut dire verita* blement infini, on se paye de \ains mots, et ces qualites humaines elevees a Tinfinitude sans cesser d'etre comprehensibles , ne forment qu'une phrase confuse, sans id^e.

Platon, Aristote, les alexandrins, les grands theologiens de Tflglise chretienne avkient mis la philo- Sophie sur une tout autre voie. lis ^taient si loin de rendre Dieu analogue au monde , que la difficulte etait pour eux, non de Ten separer, mais de Ten rap* procher. A force de le vouloir parfait et immuable, ils ne savaient plus comment Tabaisser au r&le de Providence. Ce mfeme sentiment de Tincompr^hensible perfection est tres-frappant dans Ma;lebranche\

1 . flc Vous devez savoir que, pour juger digaement de Dieu , il ne lui faut attribuer que des attributs incompr^heasibles. Gela est 6vi« dent, puisque Dieu c'est Tin&ni en tout sens, que rien de fini ne lui convient, et que tout ce qui est infini en tout sens est en toutes manieres incomprehensible a Tesprit humain. » Malebranche, Uuitieme entretim sur la metaphysique^ $ 7.

Peut-^lre ne faut-il pas chercher ailleurs le motif qui a determine Descartes a repousser les causes finales. II nous refusait, avec le pouvoir de comprendre Dieu, celui de deviner, dans I'effet ephemere, les intentions de la cause infinie. Si Ton est, depuis, retomb6 dans ranthropomorphisme, cela tient a un certain abaissement de la metaphysique au xviii'' sidcle. Le xviii'' siecle a 6t€ grand en philosophic par Taudace, par la precision, par le sens pratique et experimental ; mais en mdme temps qu'il reagissait contre les restes de la scolastique, il r^agissait aussi contre la metaphysique elevee de Descartes et de Leibnitz. II ne prenait a Descartes que cette grande maxime : Ne rien admettre en sa creance que Ton ne comprenne clairement et distinctement Stre vrai. Ennemi, comme il le disait, des syst^mes, epris du bon sens, craignant par-dessus tout la subtilite et la chim^re, il a eu le tort d'exagerer ces excellentes qualites jusqu'a T^troitesse, de descendre au niveau de Topinion commune, et, pen a pen, de decadence en decadence, de ne plus admettre que ce qu'il pouvait voir et toucher. Le plus grand nombre des philosophes de cette epoque out about! au mat^rialisme. Geux qui n'ont pas pousse le fanatisme de rincr6dulit6 jusqu'a avoir peur des esprits, ont voulu du moins que le monde des esprits ressembl§.t le plus possible a celui des corps ; il leur a fallu un Dieu comprehensible, parce qull etait dans leurs principes de ne rien admettre de trop sup^rieur a la

raison, de ne pas choquer les habitudes du vulgaire, d'ecafter le mysterieux^ de rendre compte de tout, de definir, et, en quelque sorte, de mesurer tout. Or, uQ Dieu comprehensible etait n^cessairement un Dieu humain. On le comprendra par un exemple. Que savons-nous du corps? qu'il est figure, color6, pesant, sapide, sonore. Nous connaissons ses formes par la vueetpar le toucher, sasonorite parTouie, etc. Pouvons-nous affirmer qu'il n'ait pas d'autres qualit^s que celles que nous connaissons? Comment le pourrions-nous? Est-il impossible qu'il ait mdme de certaines qualites imperceptibles a nos sens? Gela n'est pas impossible. Si ces qualites existent, pouvonsnous nous en faire une id6e, ou, en d'autres termes, pouvons-nous les comprendre ? II est clair que nous ne comprenons que les idees puisnes dans notre experience interne ou externe, ou les id^es form^es a Taide de celles-la. Quant aux qualites qui ne tornbent pas sous les sens, nous nous abstenons de les affirmer, parce que nous ne saurions ni les prouver ni les comprendre; nous sommes a leur egardcomme un aveugle a Tegard des couleurs^ comme un sourd k regard d'un son. Si done les attributs de Dieu different de nos facultes, non par le degre^ mais par la nature, nous ne saurions comprendre Dieu ; ce que les rationalistes m^mes de la fin du xviii* si^cle ne voulaient pasadmettre. lis ont done fait un Dieu humain pour le rendre comprehensible. lis ont donneainsi raison aux materialistes plus logiciens qu'eux dans leurs

52 PREMl£:UE PARTIE.

negations. Des qu'ils ont abaisse Dieu au point de le rendre impuissaot et inutile, ils ont ete desarmes devant Tatheisme. lis n'ont pas compris que Tinfinitude ne pouvait fitre analogue a son contraire, c'esla dire a ce qui est fini. Ils n'ont pas vu que si les formules scientifiques etaient ^galement vraies pour le fini et pour rinfiniy il s'ensuivait qu'elles etaient fausses.

II fallait aux philosophes un principe pour etablir Tanalogie de Dieu avec rhomme , et voici celui qu'ils ont mis en honneur, et qui se repfete encore avec assurance dans les ecoles les plus autorisees : il faut bien , disent-ils, qu'il y ait dans la cause tout ce qui est dans I'effet. Ce principe est de toute faussete; aussi en ont-ils tire de tristes consequences. Ils ont ete jusqu'a soutenir que la matiere etait en Dieu et faisait partie de son fetre , parce qu'en effet il est I'auteur de la matiere. Ils ontecarte seulement de la nature de Dieu I'imperfection et le mal , parce qu'il permet le mal, disent-ils, sans le faire, et que Timperfection resulte, dans les Strea produits , de leur qualite d'^tres produits et non de Tacte par lequel leur cause les produit. Cette distinction est bien subtile pour des theologiens qui se font gloire de courtiser le sens commun. lis sont bien hardis de faire ainsi le discernement de ce qui nous vient de notre auteur et de ce qui nous vient de notre qualile detres crees. lis font la, sans s'en apercevoir, de la

metaphysique la plus aveotureuse et la plus nuageuso ; mais ils sont condamnes par leurs prin-cipes a la faire ou a tomber dans le pantheisme. Ety au fond, comment auraient-ils echappe an pantheisme, apres avoir assez abaisse Dieu pour que Tinlelligence humaine put le comprendre?

La verite est que leur principe ne vaut rien. II n'est pas \rai que tout ce qui est dans Teffet soit dans la cause ; il est vrai seulement que la cause a une puissance egale ou superieure a TefTet , et cela estbien different. Dieu, etant la cause de Thomme, ne peut pas ^tre moins parfait que rbomme, voila qui est certain; Dieu, etant la cause du monde, ne peut pas ^tre inferieur au monde en perfection , voila qui est incontestable. En conclure que Dieu ressemble a Thomme ou ressemble au monde , \oila Terreur , voila Tabsurde. Nous serious bien avances vraiment d'avoir prouve que Dieu est simplement superieur a I'homme! II faut prouver qu'il est indni, ou se taire.

Ne craignons pas d'insister ici sur la difference du fini et de Tinfini ; car c'est le fondement principal du dogme de Tincomprehensibilite , et ce sera plus tard la base de la refutation du pantheisme.

Dans toutes les ecoles de philosophic ou Ton admet r.existence de Dieu, et dans les ecoles ou Ton apprend a lire aux petits enfants , on dit de Dieu qu'il est eternel et infini.

54 PREMlfiRE PARTIE.

En disant qu'il est eternel , on veut faire entendre qu'il n'a pas eu de commencement et qu'il n'aura pas de fin ; en disant qu'il est infini , on veut signifier qu'il n'est renferme dans aucune limite.

Ces deux definitions paraissent claires au premier abord , et pourtant elles ne le sont pas. Elles ont Tinconvenient de proc6der par negations.

II nous est impossible d'echapper a cet inconvenient , et en voici la raison : c'est que nous connaissons et que nous comprenons le fini, tandis que nous connaissons Tinfini sans le comprendre. II en r^sulte que nous pouvons dire ce qu'il n'est pas, et qu'il nous est impossible de dire ce qu'il est.

Les materialistes ont conclu de ce fait que I'id^e d^infini etait une idee negative.

Les rationalistes ont bien compris que nier une negation , c'est affirmer , et que par consequent I'idee d'infini est une idee positive , et I'id^e de fini une idee negative*; mais, dans leur imprudent desir de tout ramener au niveau humain, plusieurs d'entre eux ont soutenu que n'^tre contenu dans aucune limite, c'est 6tre infini dans Tespace ; que n'avoir ni commencement ni fin, c'est fetre infini dans le temps.

Cette confusion a eu pour resultat de les tromper a la fois sur la nature de I'infini et sur celle du fini.

1 . c II n'est pas vrai que nous concevions Tinfini par la negation dufini, vu qu'au contraire toute limitation contient de soila negation de I'infini. » Descartes, Riponse aux cinquiemes objections (contre la iroisieme Meditation, § 4).

N'^tre contenu dans aucune limile , ce n'est pas 6tre infini dans Tespace , c'est 6tre en dehors de Fespace.

£tre sans commencement ni fin , ce n'est pas dtre infini dans le temps , c'est dtre en dehors du temps.

Nous disons que Dieu n'est ni dans le temps ni dans Tespace; c'est pour cela qu'il est ^ternel et infini , et pour cela aussi qu'il est incomprehensible.

Dieu , en dehors du temps et de Tespace , est incomprehensible. Dieu, infini dans le temps et dans Tespace, est contradictoire.

La doctrine que nous soutenons admet un Dieu superieur k la raison ; celle que nous aliens r^futer admet un Dieu contradictoire.

Si notre doctrine est vraie , il s ensuit que la raison est limitee ; si la doctrine de nos adversaires est vraie , il s'ensuit que la raison est impuissante.

Toute la difiicult^ est de se r^soudre k admettre que quelque 6tre puisse exister en dehors du temps et de Tespace. Nous esperons montrer que cela est possible , en ^tablissant que le temps et I'espace n'ont pas de reality , et ne sont que Tordre des relations des dtres finis entre eux ; et nous prouverons que cela est n^cessaire en ^tablissant que r^ternit^ du temps et rinfinitude de Tespace sont des contradictions dans les termes.

Examinons d'abord le temps et Tespace , et efforcons-nous d'en determiner la nature.

J'ai aupr^s de moi un easier. Ce easier, dans I'une de ses eases, renferme un earton. J'ote ee carton de cette case, et je le remplace par un aulre. La case dont il s'agit vient de passer, en quelque sorte^ par trois conditions differentes : d'abord elle contenait un certain carton; puis elle a ^te vide, et eniin elle a contenu un autre carton. Ainsi la case, par rapport aux cartons, est un conlenant; elle pent Stre pleine ou vide; elle pent recevoir tel objet ou tel autre, a condition que les dimensions de cet objet le permettent. Cette case, qui est un objet reel, que je vois. et que je touche, et dont je puis determiner la dimension , joue ici exactement le r61e de Tespace , avec cette seule difference que je ne vols pas Tespace et que je ne lui connais pas de limites.

Ainsi, supposons qu'au lieu d'etre dans une case, le premier carton fut seulement place sur une table a cote de moi. Je Tote de cette place : il me semble que la place qu'il occupait subsisle, prfete a le recevoir de nouveau, ou a recevoir tout autre objet, quelle qu'en soit la nature. Elle etait pleine, et elle est vide; mais, pleine ou vide, il scmble qu'elle soit quelque chose.

On pent dire si Ton veut qu'une place n'est jamais vide, au moins sur cette terre, et dans ce qu'on pourrait appeler nos environs, parce qu'aussitot qu'on en a tire I'objet qui Toccupait, lair la remplitj mais il n'en est pas moins vrai que ce phenomene si commun du deplacement d'un objet me

LiV NATURE DE DIEU. 57

donne Tidee de plein et de vide, et Tidee de quelque chose qui contient les corps, et qui, lorfiqu'il ne les contient pas, est apte a les contenir. C'est ce que j appelle Tespace.

Le voila nomm^, et a peu pr^s defini; et voila aussi Torigine de Tidee que j'en ai. Gonstatons que cetle idee est fort indigente, et que , quand j ai dit : « C'est Tidee de quelque chose qui contient ou pent contenir des corps, » j'en ai dit tout ce que je peux dire. Si j'essaye d'aller plus loin, je ne ferai plus que des negations. Ce quelque chose n'est perceptible a aucun de mes sens; ce quelque chose n a aucune figure; il n'a aucune dimension; ses parties, sll en a, ne different point les unes des autres; sa capacite de contenir, la seule chose que je sache de lui , est parfaitement indifferente a la nature de Tobjet contenu. Voila a coup sur une realite qui differe beaucoup de toutes les autres.

Or, dans cemonde, il n'y a que trois manieres d'etre quelque chose. On est une substance, ou une qualite, ou un rapport. En d'autres termes, nous concevons des individus, les di verses qualites des individus, et les divers rapports que ces individus ont entre eux et les qualites entre elles. Vous chercherez vainement quelque objet de la pensee en dehors de ces trois termes.

L'espace est done ou un individu , ou une qualite, ou un rapport. II semble presque pueril d'avertir que ce n'est pas un individu; et cependant, la plu-

part du temps, on en parle comme s'il T^lait. Un individu est un esprit ou un corps; Tespace n'est ni corps ni esprit. Un individu a des qualit^s ; Tespace n'en a pas, et ne pent pas en avoir, car nous le concevons express^ment comme ce qui pent recevoir toutes les qualites. Ainsi ce n'est pas un individu, une substance. Est-ce une qualite? Ce n*est pas une quality spirituelle, assur^ment. Et comment seraitce une qualite corporelle, puisque nous avons vu qu'il ne tombe sous aucun de nos sens? L'espace ne pent 6tre la substance d'une qualite, et il ne pent pas davantage ^tre la quality d'une substance , sans quoi il y aurait quelque quality ou quelque objet qu'il ne pourrait contenir, k savoir, la quality contraire k la sienne, ce qui est centre la definition. II reste qu'il soit un rapport, ou qu*il ne soit rien. Et, en effet, Tespace est un rapport, et n'est que cela.

Leibnitz, qui, dans sa discussion centre Clarke , a fait au temps et k Tespace, consid^r^s comme des 6tres reels, une guerre victorieuse, s'est servi contre eux du principe de raison suffisante, et du principe des indiscernables. Yoici ses deux arguments :

Supposons pour un moment que I'espace existe , et que Dieu ait plac6 le monde dans un coin de cet espace : cela est contre le principe de raison suffisante, car Tespace 6tant partout semblable k luim^me, Dieu n'aura pu avoir aucune raison de le mettre ou il Ta mis plut6t qu'ailleurs.

L'hypoth^se m^nie de Texistence de Tespace est absurde, en vertu du principe des indiscernables ; car les parties de I'espace 6tant par d^Gnition semblables entre elles, il faudrait supposer que Dieu a fait deux choses absolumeht semblables, ce qui est absurde. Dieu ne peut pas agir pour rien , agmdo nihil agere\

La conclusion de Leibnitz est que Tespace est I'ordre des coexistences ^ comme le temps est I'ordre des successions \

S'i) n'y avait pas de corps , que serait Tespace? II ne serait rien. II serait simplement possible, parce que les corps eux-mdmes seraient possibles. II ne devient r^l que quand les corps sont produits, parce qu'il n'existe que relativement aux corps , et qu*il n'est qu'un rapport entre les corps.

On dit d'un corps qu'il est au-dessus ou au-dessous d'un autre; qu'il est devant, derri^re, a c6te , a droite , a gauche. Pour que ces qualifications soient intelligibles , il est clair que Tespace vide ne suffit pas; il faut qu'il soit occupy, et m^me qu'il le soit par deux corps difFerents; car toutes ces expressions ne designent que la relation d*un corps avec un autre.

II semble au premier abord qu'il y a au moins une qualification dont I'espace est susceptible par luim^me, et que par exemple on peut dire de lui ,

1. Conlroverse entre Clarke et Letbnitm, quatri^me ^rit de Leibnitz, § 5 sqq.