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tA^ mmaa, .

taie. Je comprends que Dieu est la cause du monde ;

je comprends que Dieu a produit le monde hors de lui; et je comprends enfin qu’après la production du monde, il n’exislait rien en dehors de Dieu. Mais je ne comprends pas comment Dieu a pu produire le monde dans ces conditions.

Maintenant la prétention des panthéistes apparaît P-f^. dans toute sa nudité : ils veulent savoir comment Dieu , a produit le monde. Nous aurons beau leur dire dans quelles conditions il l’a produit : si nous ne pénétrons le secret même de sa puissance créatrice, ils nous accuseront de ne pas nous entendre nous-mêmes, et de mettre des mots à la place des idées.

La vérité est que, loin de savoir le comment de la création, nous ne savons le comment de rien, pas même de la cause que nous sommes. Quelle est donc la cause, en nous ou hors de nous, dont nous puissions dire le comment? Épuisons notre esprit à chercher des exemples : nous ne trouverons rien. Quand nous découvrons une ressemblance entre le mode d’action d’une cause nouvellement connue et le mode d’action d’une cause anciennement connue, nous ne savons pas davantage comment agit la cause nouvellement connue. Notre ignorance, à cet égard, est invincible, même quand il s’agit des causes secondes, même

ses œuvres il n’y a rien; qu’enfin la puissance de Dieu ne diffère pas de la nôtre par cet unique caractère que notre puissance est limitée et la sienne sans limite, mais que de plus il y a cette différence que nous pouvons seulement modifier ce qui est, tandis que la vertu de ' Dieu donne l'être. Quand on anirme en ce sens que Dieu ne peut tirer le monde du néant, on limite la puissance de Dieu : la puissance de Dieu n’a qu’une seule limite, c’est le contradictoire. La production d’une substance implique-t-elle contradiction? Qu’on le prouve. » Jules Simon, Histoire de L'école d’Alexandrie, t. I, p. 3C8.

quand il s'agit de la cause que nous sommes. Que sera-ce quand il s’agit de Dieu? c

I Concluons que l’objection tirée de l'incompréhensibilité de la création est sans force. Vient la seconde

• ' ‘ objection ; Si le monde est quelque chose en dehors

* N.. . de Dieu, nous pouvons par la pensée ajouter à Dieu

■' • ce quelque chose et concevoir ainsi un être plus com- • plet, et par conséauent plus parfait que l’être parfait ; ce qui est absurde.

, Cette difficulté est grave : tellement grave, qu’à notre avis, elle doit être plutôt écartée que résolue. Nous montrerons que les panthéistes n’ont pas le droit de nous la faire , et qu’elle est plus redoutable pour eux que pour nous. Elle ne prouve rien contre notre doctrine; mais elle prouve qüelque chose contre la science humaine. Il ne faut pas qu’une école vienne se prévaloir contre une autre école d’arguments qui prouvent contre toutes les écoles à la fois. Il y a même entre les panthéistes et nous cette différence , que nous avouons très-simplement les limites de la philosophie, tandis que les panthéistes n’en connaissent pas. Nous soutenons et nous démontrons que l’esprit humain ne peut pas tout expliquer; ils sont obligés de soutenir que tout est accessible à la raison humaine. Or l’existence de la pluralité ne sera jamais ni expliquée ni comprise. Elle ne le sera ni par nous qui regardons la pluralité comme produite en dehors de Dieu par la volonté de Dieu, ni par les panthéistes, qui regardent la pluralité comme faisant partie intégrante et nécessaire de la nature de Dieu.

Il est très-clair que Dieu se suffit à lui-même. Il est également clair qu’il a la plénitude de l’être. S’il a la

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plénitude de l’être, s’il est impossible qu’aucune réalité lui manque, comment y a-t-il de l’être en dehors „ de lui? Aussitôt que Dieu n’est pas seul, on peut, par la pensée, ajouter à Dieu quelque chose, et, par conséquent, augmenter Dieu, ce qui est absurde.

Cette objection étonne l’esprit; mais qu’en peut-on ^ ^

conclure ? Que la raison ne peut pas tout expliquer, et ; ►

que par conséquent la raison a des limites. Et ensuite f * Rien de plus. C’est ce que nous allons démontrer. *'

Sur la question de l’existence de Dieu, et avant d’en- ♦ trer dans les détails du gouvernement du monde, il n’y a et il ne peut y avoir que quatre écoles : les athées, les éléates, les panthéistes et les partisans de < la création. ^

Les athées soutiennent qu’il n’y a pas de Dieu; ^

Les éléates qu’il n’y a pas de monde ; •

Les panthéistes, que le monde et Dieu ne font qu’un ;

Et les partisans de la création, que le monde existe en dehors de Dieu, en vertu de la seule volonté de Dieu.

Ceux qui nous font l’objection dont il s’agit veulentils en conclure que Dieu n’existe pas? Non : ils se croient aussi éloignés que nous de l’athéisme ;

Ou que le monde n’existe pas? Non : si cette doctrine a pu être professée dans l’antiquité, alors que les audaces de la pensée ne connaissaient nulle borne, elle est entièrement en dehors de nos habitudes, à nous modernes, qui, après tout, tenons quelque compte de l’évidence.

On nous oppose donc cette difficulté uniquement pour arriver à établir que le monde et Dieu ne font qu’un. Cela étant, voici en quels termes la question peut être traduite :

La coexistence de l’unité et de la pluralité, ou, si l’on veut, du parfait et de l’imparfait, est inexplicable; mais est-elle plus inexplicable dans l'hypothèse de la création que dans l’hypothèse du panthéisme ?

Que les esprits de bonne foi pèsent attentivement ce que nous venons de dire, et ils se convaincront de la )arfaite et scrupuleuse exactitude de cette formule.

Or, le monde, selon les panthéistes fait partie de Dieu, et, selon nous, il est extérieur à Dieu.

De sorte que la question peut encore se traduire ainsi :

L’unité et la pluralité coexistent ; est-il plus difficile de comprendre que la pluralité fasse partie de l’unité, ou que la pluralité soit en dehors de l’unité?

Ou enfin, en d’autres termes :

Est-il plus difficile de comprendre que l’imparfait fasse partie du parfait, ou que l’imparfait existe en dehors du parfait?

Voilà tout. La question ainsi posée est résolue.

On a essayé timidement de dire que le monde a plus de réalité dans le système de la création, qui lui donne une substance propre, que dans le système du panthéisme, qui le réduit à n’être qu’un ensemble de phénomènes; mais, outre que cette hiérarchie dans les degrés de réalité a quelque chose d’arbitraire et de subtil, le degré n’importe pas. Il suffit que l’imparfait existe; il n’importe que ce soit une substance ou une qualité, un monde ou un atome.

Il ne faut pas croire non pRis que nour les panthéistes, l’unité coexiste avec la pluralité sans la produire, tandis que pour nous elle la produit. La vérité est qu'elle la produit dans tous les cas : là, en dehors

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d’elle-même; ici, dans son propre sein. Si l’on dit qu’une de ces opérations est plus facile et plus intelligible que l’autre, on ne dit rien que des mots vides de sens. Car nous ne savons le comment de rien, pas plus, en vérité, de ce que nous faisons que de ce que Dieu fait ; nous croyons comprendre mieux l’action des forces qui nous sont plus familières, voilà tout. Or, l’action de produire en soi, et l’action de produire hors de soi nous sont également familières, .le produis en moi ûne pensée, je produis hors de moi un mouvement. Certes, ces deux problèmes, quoi qu’en dise la philosophie présomptueuse du panthéisme, sont pour moi parfaitement incompréhensibles ; mais ils sont incompréhensibles au même degré.

Nous prions qu’on ne perde pas de vue ce double principe, que nous croyons avoir suffisamment mis en lumière par ce qui précède : il est vrai que l’existence du monde est aussi inexplicable qu’incontestable; et il est vrai que l’existence du monde est, pour le moins, aussi inexplicable dans l’hypothèse du panthéisme que dans la doctrine de la création. Aussi le panthéisme reste, sans aucun avantage, chargé des inconvénients *' ‘ ' ^ qui lui sont propres.

On nous fait une troisième objection de ce que les partisans de la création sont obligés de soutenir que Dieu a produit le monde librement*. Nous avouons ^ cela. Ce n’est pas qu’on ne trouve des partisans de la

1 . Corollaire de la propooftion 22. « Il résulte de là 1* que Dieu n’egit pas en vertu d’une volonté libre. >

.... Proposition 33. • Les choses qui ont été produites par Dieu, n’ont pu l’être d’une autre façon, ni dans un autre ordre. » Spinoza, Éthique, I”* partie ; traduction de M. Émile Saisset, p. 33.

création qui ont soutenu que Dieu ne pouvait pas ne pas produire le monde ; mais nous les accusons nousmêmes d’inconséquence, et nous soutenons la liberté de la création. Croit-on augmenter la perfection de Dieu en lui ôtant la liberté et en le soumettant à des lois fatales?

Voici une conséquence directe de cette prétention : c’est que la liberté est mauvaise en soi , qu’elle est, dans rêtrç libre, une infériorité. Est-ce soutenable?

De quel droit vient-on imposer à Dieu des conditions? Est-ce que la nécessité de produire l’imparfait est comprise dans l’idée que nous nous faisons de l’être parfait?

Mais, dit-on , si Dieu a voulu le monde , il l’a toujours voulu, et le monde est éternel. Cette objection ne devrait pas être à l’usage des panthéistes. Est-ce que leur Dieu, enchaîné au monde, a commencé à produire des phénomènes? Puisqu’ils admettent l’éternité , qu’ils n’en fassent pas un obstacle pour les autres. Il y a cette difficulté pour eux, que le monde n’étant pas séparé de Dieu, la divisibilité fait partie de l’unité. Est-là ce qu’ils appellent la clarté et la compréhensibilité de leur hypothèse ?

Mais si notre Dieu a voulu le monde, il l’a souhaité, il a souhaité l’imparfait; et s’il l’a souhaité, il l’a connu; il a connu l’imparfait. C’est pour lui, au dire des panthéistes, une déchéance. En effet , la logique leur donne raison. Nous n’afürmerons pas qu’il en soit ainsi ; mais nous avouons qu’il parait en être ainsi. Des philosophes, qui n’étaient pas panthéistes, ont été les premiers à reconnaître, qu’à prendre les choses au pied de la raison humaine. Dieu ne peut créer le monde, ou le souhaiter, ou le connaître sans déchoir.

LA NATURE DE DIEU

C’est Aristote disant : Dieu ne connaît rien, excepté Dieu même, car il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas connaître que de les connaître ; ou Malebranche s’écriant, dans les Méditations chrétiennes, « que Dieu a bien voulu prendre la condition basse et humiliante de créateur. » Mais , qu’on y songe, c’est la difficulté de tout à l’heure qui reparaît , c’est la question de la ^ coexistence de l’un et du multiple; et il le faut bien, car, en vérité, sous des formes diverses, toutes les dif- ^ Acuités qu’on peut faire sur la création reviennent à celle-là. Or ici , comme tout à l’heure , le problème I reste insondable à la raison humaine; mais il est, en quelque sorte, plus inaccessible encore aux panthéistes qu’à tous les autres. 11 y a pour eux des difficultés et des impossibilités spéciales dans l’impossibilité commune. En effet, comment les panthéistes viennentrils alléguer que vouloir l’imparfait, le souhaiter, le penser, est une dégradation, et que le contenir n’en est pas une? N’est-ce pas se jouer? Ne faut-il pas un effort pour comprendre que le parfait se dégrade en produisant l’imparfait? En faut-il pour comprendre que le parfait cessera d’être le parfait, si l’imparfait est compris dans sa nature même? Quand les panthéistes triomphent à outrance de l’imperfection du monde et veulent en faire un obstacle à la perfection divine, on dirait vraiment qu’ils vont rendre le monde parfait ou le détruire; mais non, tout leur artifice est de le transporter en Dieu : voilà comment ils détruisent l’antagonisme qui existe entre Dieu et le monde, entre l’un et le multiple, entre l’immuable et le mobile, entre le parfait et l’imparfait. Et c’est cette perfection nécessairement unie à l’imperfection, qu’ils nous donnent pour l’idéal de la perfection 1 C’est ce Pan composé de

deux parties, dont l’une est la contradiction de l’autre, qu’ils nous donnent pour une nature souverainement compréhensible I

En rabaissant même la question , et en la prenant dans les termes où ils la posent, est -ce qu’euxmêmes n’admettent pas que Dieu pense le monde? (S’ils le nient, ils ne sont plus que des athées; s’ils 1 l’avouent, pourquoi viennent-il nous faire des objections qui tombent si évidemment sur leurs propres ■principes?

I Certes, l’éternité et l’infinité du monde sont des difflcultés redoutables ; ses limites, s’il en a, font naître des problèmes qui troublent l’esprit humain. Mais au moins, nous nous rendons compte de ce trouble. Nous savons que le temps et l’espace ne sont rien de réel ; que ce sont de purs rapports, que par conséquent les totalités et les unités, manquant de terme de comparaison, échappent au temps et à l’espace ; que notre esprit condamné à l’analyse, et ne marchant qu’à l’aide de comparaisons et de définitions, doit nécessairement se troubler et se confondre en présence de ce qui ne peut être ni comparé, ni défini, ni mesuré. Nous avons appris que l’homme est fait pour le milieu, et pour agir sur le milieu ; qu’il n’est ni infiniment grand ni infiniment petit ; qu'il a de la perspicacité dans son horizon, et qu’au delà il ne voit plus que ténèbres; heureux d’avoir assez d’intelligence pour connaître sa voie, et pour apercevoir, dans le monde invisible, une étoile qui le dirige, étoile aimable et brillante, malgré sa nature inconnue, source indéfectible de la lumière et de l’amour. Mais tous ces problèmes, que nous posons sans les résoudre, et que nous déclarons insolubles, ce ne sont pas des problèmes pour le

LA NATURE DE DIEU. 107

panthéiste, ce sont des contradictions. H ne peut plus distinguêFle temps et l’éternité ; ou, s’il les distingue, c’est à condition de les unir dans la même réalité. Il prétend vainement que Dieu ne se meut pas, puisque selon lui-même le mouvement jaillit sans cesse de cette source immobile et y retombe sans cesse. Dieu sera tout au plus pour lui la substance dont le mouvement et le temps seront les attributs ; et il faudra faire combattre ensemble la substance et le phénomène, l’être et la vie, la nature naturante et la nature naturée *. Il semble que l’on assiste à ce supplice rêvé par Dante, de deux âmes luttant dans un même corps.

Enfin, comment s’expliquer que les panthéistes fassent de l’imperfection physique et morale du monde un obstacle à la création? Nous avouons bien la difficulté d’expliquer le mal. Il est vrai : le mal est trop grand. Tous les systèmes philosophiques, tous les optimismes, ne réussissent pas même à le pallier. Le triomphe de la philosophie, sa vraie grandeur est de nous apprendre la résignation. Nous arrivons à vaincre la souffrance par la résignation : cela prouve combien est amère la saveur de la vie. Eh ! quand même la souffrance aurait une moindre part, nous la reprocherions encore à Dieu dans notre faiblesse, car nous passons notre vie à souffrir, et à ne pas apprendre à souffrir.

I. ■ Par Batnre naturante, on doit entendre ce qui est en sol et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance, qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire Dieu , autant qu’on le considère comme cause libre.

« J’entends au contraire par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu. • Spinoza, Éthique, p.irtie I, prop. 19. scol. ; traduction de M. Emile Saisset, t. U, p. 31.

Cependant, nous qui croyons à la création, et qui faisons de rhommé'un être distinct et séparé de l’ensemble des êtres, si nous n’arrivons pas à. amnistier la souffrance, noüs arrivons du moins à la comprendre . Nous comprenons la lutte constante, rude, opiniâtre, de cet atome pensant contre les forces immenses et insensibles de la nature, contre les flots humains que la: destinée commune entraîne, et qui foulent, en passant, les individus, avec l’impassibilité des forces brutales. Nous goûtons un âpre plaisir dans la lutte ; et persuadés de notre immortalité, parce que nous sommes persuadés de notre individualité, nous sentons qu’étant seuls immortels, aû milieu de ce monde, notre victoire est infaillible, quoique trop chèrement achetée. Ainsi nous traversons la mêlée en portant au dedans de nous ce qui est tout à la fois la résignation, la consolation et le courage, c’est-à-dire une espérance indéfectible. Que nous donnent les panthéistes à la place de cette immortalité, de cette idendité? Ils laissent la lutte et ils ôtent la récompense. Ils sondent la blessure, mais ils arrachent l’appareil. Ils étalent nos plaies, et pour toute consolation, ils nous apprennent que nous, malades et difformes, nous sommes l’inflme partie d’un tout plein de santé et d’harmonie. L’homme peut gémir et souffrir, pourvu que la sérénité du tout ne soit pas altérée. Il meurt ; mais en mourant il sait qu’il ne diminue pas la masse de l'être. Son être dissous va s’unir à d’autres atomes, pour produire d’autres phénomènes ' dans le sein commun de la nature ; immortalité sourde, insignifiante, dont mon cœur ne veut pas, dont ma conscience a horreur, et qui est l’anéantissement de la personne, si elle n’est pas l'anéantissement de l’être

1. « L’existence présente de l’âme et sa puissance d’imaginer sont

LA NATURE DE DIEU

Dans ce système, quand la mort m’atteint, ce qui reste de moi n’intéresse plus que moi, et n’appartient qu’au tout, entrevu par la raison, ignoré de ma conscience. Ainsi mon immortalité même me devient indifférente, puisque ma mémoire, mon identité, ma personne ne subsistent pas. Mon âme est absorbée par l'âme universelle, comme les atomes de mon corps par le mouvement qui forme sans cesse et dissout sans cesse les corps. Est-ce que je me soucie de ces parties inertes de ma nature corporelle, qui vont, après ma dissolution, engraisser la terre? Est-ce que je puise une consolation, une force dans cette théorie physique, que pas une molécule ne périt dans le monde des corps? Et quelle différence y a-t-il entre la destinée de mon cadavre et celle que le panthéisme promet à mon âme? Ainsi, je mourrai entier, car l’avenir de ma substance n’est pas mon avenir. 11 n’y a que ma souffrance qui soit à moi ; celle-là m’appartient en propre, sans compensation, Et vous parlez de la justice de Dieu? Et vous reprochez, à nous, de ne pas la respecter assez, quand nous avons le dogme de la vie future, quand nous proclamons la personnalité humaine, la persistance de la personne, les punitions et les récompenses ? N’est-il pas évident que si le mal est pour nous un embarras, il est pour vous une impossibilité?

Que sera-ce encore si, au lieu de la souffrance, nous parlons de la faute? Il est pour nous-mêmes difficile d’expliquer la faute. Nous l’attribuons à notre liberté ; mais nous reconnaissons que la passion est bien forte contre la liberté, que la raison est bien

détruites aussitôt que l’âme cesse d’affirmer l’existence présente du corps. j> Spinoza, Éthique, partie II, scolie de la prup. 1 1 , Cf. partie V, prop. 23, et scolie de la prop. 34.

PHEMIÉRE PARTIE.

chancelante, que les victoires sont rares, difficiles, pénibles. Nous avons peine à retenir la plainte sur nos lèvres, quand nous nous rappelons que Dieu pouvait augmenter nos lumières, et nos forces, et nos tendances vers le bien. Mais au moins, dans le système de la création, le principe de nos fautes est en nous : où est-il suivant les panthéistes? 11 est en Dieu! Car pourquoi parler de la personne humaine et la distinguer de la nature divine, là où il n’y a pour Dieu et pour l’homme qu’une substance, une vie, une histoire*? Les panthéistes peuvent essayer de répondre ; quelque réponse qu’ils fassent, il est impossible que leurs arguments ne prouvent pas plus pour nous que poureux.

Nous touchons ici à ce qu’il est permis d’appeler le lieu commun de la réfutation du panthéisme. Le panthéisme, pour le vulgaire, est tout entier dans ce mot : identité de Dieu et du monde, et la réfutation du panthéisme, tout entière dans celui-ci : attribution à Dieu des imperfections du monde. C’est à coup sûr un raisonnement simple et concluant que celui-ci, et de ceux que le bon sens public adopte : Votre doctrine consiste à dire que le monde est en Dieu ; or, le monde est mauvais, ou, tout au moins, il y a du mal dans le monde ; il y a donc aussi du mal dans la nature de Dieu, ce qui est une impiété.

Nous voyons en etfet qu’à toutes les époques le panthéisme a été traité d’impiétépar toutes les écoles contemporaines, et c’està peine si l’on s’élève contre l’athéisme

1. « Tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, eu un mot agir, en vertu d’une libre décision de l’àme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. » Spinoza, Éthique, partie Ul, prop. 2, et son scolie.

LA NATURE DE DIEU. 111

avec autant d’indignation. Il y a trois grands noms dans l’histoire du panthéisme : Parménide, Plolin, Spinoza. Ces trois noms nous rappellent des civilisations bien différentes : Parménide, le monde païen, et les premiers âges de la philosophie et des lettres; Plotin, les derniers défenseurs de l’antique civilisation aux prises avec les premiers fondateurs du christianisme ; et Spinoza , le triomphe absolu du christianisme, son autorité entière et universelle. Cependant Parménide, Plotin et Spinoza ont été combattus par les mêmes armes. En plein xvii' siècle, Bayle, Malebranche, Fénelon, ces esprits si éclairés, si subtils, si capables d’aller au fond des choses, n'ont pas dédaigné d’emprunter les arguments vulgaires pour combattre Spinoza. Ils ont montré la perfection absolue souffrant dans son sein toutes les indigences, toutes les faiblesses, toutes les laideurs; l’immensité partout divisible ; la souveraine bonté unie dans un même être à toutes les perversités ; la même nature sans cesse occupée de créer ou de détruire, d’élever et de renverser, s’infligeant à elle-même la souffrance produisant le mal et le remède, établissant la règle et la violant, libre dans ses manifestations les plus humbles, et gouvernée dans son tout parunefatalité aveugle ; Dieu et le monde fondus ensemble, et n’aboutissant par la lutte des principes opposés qu’à la contradiction et au chaos.

A cela les panthéistes répondent qu’on leur impute une confusion qu’ils ne font pas ; qu’ils n’ont jamais confondu Dieu et le monde, mais seulement la substance de Dieu et la substance du monde. De ce que Dieu ne peut pas être séparé du monde, ni le monde de Dieu, il ne s’ensuit pas que le monde soit Dieu, ni que Dieu soit le monde. Il n’y a qu’une substance, mais il y a des

modes divers. De l’identité reconnue sur un point conclureà l’identité universelle, c’est transformer à plaisir la doctrine qu’on veut combattre, et la rendre absurde pour en triompher aisément. Ceux qui argumentent ainsi contre les panthéistes pourraient être pris dans leurs propres raisonnements : car, puisqu’ils admettent que chaque être individuel a une substance propre, ils sont forcés de reconnaître qu’il y a dans chaque individu une substance inséparable des attributs, et des attributs inséparables de la substance. En concluent-ils que tout ce qui est dit de la substance peut se dire des attributs, ou que ce qui se dit des attributs peut se dire de la substance ? Pas du tout. La substance a la nature d’une substance, et les attributs ont leur nature d’attributs : ce sont deux natures que personne ne peut ni séparer ni confondre. Et dès qu’il en est ainsi, pourquoi ne pas permettre aux panthéistes de distinguer une substance parfaite du monde, substance active, agissante, féconde, et des attributs ou phénomènes sans cesse produits par cette substance, et qui en diffèrent d’autant plus que leur nature est d’être produits, tandis que la sienne est de produire ? Quand les panthéistes disent que le tout est Dieu, ils n’entendent pas le moins du monde que chacune des parties du tout soit Dieu elle-même. Le toutes! complet, parce qu’il est le tout, et il est par conséquent parfait; la partie au contraire, par cela même qu’elle est une partie, est forcément incomplète et imparfaite : où est la contradiction ? où est la confusion ?

Il y a du vrai dans cette réponse ; et pourtant l’objection du sens commun subsiste. Une substance qui produit nécessairement le mal,etqui, dans le même temps, est le réceptacle nécessaire du mal, ne peut pas être la perfection absolue. Un tout, dont le mal fait partie, peut

être bon ; il ne peut pas être le bon. Il n’est pas l’idéal, car je puis supposer un autre tout, d’où le mal serait exclu. Un corps peut être beau quoiqu’il ait une plaie; mais c’est s’aveugler volontairement que de prétendre que la beauté ne serait pas plus grande, si cette plaie était ôtée. Ainsi les distinctions sont vaines; et le mal, en Dieu, est une dégradation de Dieu. Les panthéistes ont raison de soutenir que l'existence du mal est embarrassante, même pour nous; mais, à coup sûr, il y a delà différence entre produire un être capable du bien et du mal, ou être soi-même à la fois capable du bien ou du mal . Notre Dieu peut être une perfection difficile à expliquer; mais le Dieu des panthéistes n’est pas une per-

fection

Ainsi rétabli dans ses véritables termes, ce genre d’objection, qui est dans toutes les bouches, a une valeur sérieuse. On pourrait même pousser plus loin les conséquences de la doctrine en ce qui touche la morale. Il semble dans le système panthéiste, que le mal puisse légitimement avoir sa place en moi, puisqu’il a sa place en Dieu. J’ai des défaillances, et Dieu aussi; je souffre, * je dérange l’ordre, j’outrage la nature, je désobéis à la règle et Dieu aussi. Gomment dirai-je qu’il y a une règle pour le bien? Il n’y a pas de règle si tout est en Dieu, à moins que le mal ne soit pas. Il n’y a pas même de principe ni d’axiome dont le contraire ne soit vrai. Je ne puis aimer Dieu pour le bien qu’il me fait, sans le

1. « Est-ce une perfection que d’être injuste dans ses parties’, malheureux dans ses modifications, ignorant, insensé, impie? Il y a plus de pécheurs que de gens de bien, plus d’idolâtres que de fidèles : quel désordre, quel combat entre la Divinité et ses parties! Quel monstre, Âriste! quelle épouvantable et ridicule chimère! Un Dieu nécessairement haï, blasphémé, méprisé! »» Malebranche, Neuvième Entretien sur la métaphysique, § 2.

haïr pour le mal qu’il me fait. Il est bon et méchant, beau et laid, intelligent et aveugle, digne d’être adoré et digne d’être détesté. L’invoquerai-je après cela ? L’adorerai'je? Je perds à la fois la règle, la prière et l’espérance. Le panthéiste m’ôte ce qui fait la force de ma pensée et ce qui soutient mon cœur.

n est remarquable que le panthéisme, comme toutes les doctrines fausses, tourne ses conclusions contre ses prémisses. Il en est de même du mysticisme, et de toute doctrine qui, par l’identité permanente ou l’identification temporaire des natures opposées, ccimppomet le principe de contradiction, et, avec lui, toute la logique. Que demandent les panthéistes au commencement? L’absolue perfection de Dieu. Que font-ils à la fin? Ils placent toutes les imperfections dans le sein de Dieu. Cela seul les condamne. Pour les réfuter, on n’a besoin que d’eux-mêmes.

On peut ouvrir’Spinoza, mais surtout Plotin : jamais on n’a parlé en termes plus magnifiques de la perfection absolue ; jamais on ne l’a mieux démontrée. Il semble que ce Dieu va cesser d’être parfait, si seulement il se pense lui-même, car il y aura en lui deux états : l’acte de penser, et celui d’ètre l’objet de la pensée. Plotin recule son Dieu par delà le possible et le réel, dans la région des chimères, à force d en vouloir ôter tout ce qui est distinction et limite ; et quand il l’a relégué dans cette solitude inaccessible, et que de cette dialectique hautaine il descend à l’explication de la Genèse, que fait-il? 11 verse dans le sein de Dieu les flots de la multiplicité indéfinie. Il emploie la première partie de sa philosophie à exclure de Dieu tout le mal, et la seconde à i’y faire tout rentrer.

LA NATURE DE DIEU

. Avec toutes ces contradictions et tous ces vices, le panthéisme attire beaucoup d’esprits : il a une fausse apparence de mysticisme ; il remplace la communion

et l’extase par Tidentité permanente. Les panthéistes ont l’art de déplacer la question, et de réfuter le principe de la création au lieu d’éclaircir le principe de la confusion des substances. Pendant qu’ils s’occupent à constater que la création est incompréhensible, on oublie de leur demander ce que c’est que l’émanation par laquelle ils la remplacent. Mais ils ont beau changer de figures, et remplacer Témanation par l’irradiation, et faire de Dieu tour à tour une source et un foyer, ce sont des images et des métaphores, qu’il est presque puéril d’ériger en doctrine. Que le monde émane de Dieu comme la chaleur émane de la flamme, ou comme l’eau s’écoule d’un vase trop plein, voilà ce que l’on substitue à la création : grande découverte! et qui met bien le sens commun à l’aise 1 Ce vase, et cette eau qui en découle, forment en effet une image très-nette; mais ce qui est un peu plus difficile, c’est d’en < faire ' l’application, et de comprendre que l’eau qui sort de ce vase n’y soit pas avant d’en sortir, ou ne cesse pas d’y être après en être sortie,

’ Ce n’était pas la peine de tant insister sur l’incompréhensibilité de la création, pour arriver à une hypothèse tout ainsi incompréhensible, qui double l’importance de toutes les difficultés, et qui, de plus, contient des contradictions si palpables. En vérité, pour rendre leur hypothèse plausible, les panthéistes devraient y joindre l’hypothèse ^de Berkeley. Berkeley est un sceptique d’une espèce particulière, qui admet la raison et ses lois, et qui même ne rejette pas absolument l’expérience ; mais qui, dans la difficulté de

J 16 première partie.

comprendre la réalité des corps, suppose que Dieu nous a créés pour croire qu’il y a des corps et des lois qui régissent les corps, bien qu’il n’existe rien de tel dans la nature. Ainsi, par exemple, je crois voir cette table devant moi, je crois la toucher ; j affirme nu’elle est/:arrée, de couleur brune, etc. Rien de tout cela n’est véritable. Il n’y a ni forme carree, ni couleur brune, ni objet résistant, puisque les corps ne sont pas-, mais nous rêvons que cela existe, et par la volonté de Dieu, tous les hommes sont dupes de leur rêve Les panthéistes sont obligés d’en venir la, et de dire que nous rêvons les corps, et que Dieu nous rêve. Cela est un peu plus compréhensible que 1 émanation, uarce qu’un rêve n’a besoin pour exister que d un reveur et aussi parce que toute l'eristenee d’un rêve est Tans le rêveur. Admettons le panthéisine a ce prix et représentons-nous l’être parfait oblige de re ver toutes ces imperfections. Abdiquons nous-memes entre les mains les disciples de Spinoza notre réalité, et consentons à devenir moins qu’un rapport, moins qu un phénomène. Mettons ce monde, avecses soleds, au-dessous de l’importance d’une bulle de savon. Ægrt somma.

Pour s’être montrés hautains et exigeants au début

etnour avoir refusé à la raison humaine le droit de

s’arrêter àde certaines limites, les panthéistes arrivent à nous faire descendre bien bas. Mais ce n est pas seulement en métaphysique qu’ils nous ravalent ainsi ,

après nous avoir enlevé notre substance, ils nous ôtent la liberté. Toute la personne humaine disparaît, absor-

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de chTse d’enlever à l’homme sa liberté ; mais il nous

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est permis de dire à notre tour que, suivant nous et suivant l’immense majorité de ceux qui réfléchissent, obliger une école à se proclamer elle-même fataliste, c’est l’obliger à souscrire sa propre condamnation. Nous n’aurions pas besoin d’insister, car la logique et l’histoire prouvent également que la liberté ne peut pas subsister dans l’hypothèse panthéiste; mais il est toujours bon de méditer et d’approfondir de telles conséquences.

Comment les panthéistes pourraient-ils admettre la liberté dans l’homme, puisqu’ils ne l’admettent pas en Dieu ?

Si le monde est en Dieu, il faut bien qu’il soit nécessaire, et que tout en lui soit nécessaire ; car si le monde n’avait pas été, ou s’il avait été dans une seule de ses parties, différent de ce qu’il est, la nature de Dieu même serait changée, ce qui est absurde. Ainsi, il n’y a de liberté ni en Dieu ni dans le monde. Le mot de liberté, dans les écoles panthéistes , ne représente qu’une négation et ne correspond à aucune réalité.

Il suffit pour s’en convaincre d’écouter Plotin et Spinoza.

Plotin dit que Dieu est libre, parce que, ne pouvant pas faire le mal, il fait toujours le bien sans effort* : et que l’homme peut devenir libre, parce qu’il peut devenir analogue à Dieu par l’anéantissement des mauvaises passions*.

1. ’AroTtwTepov àv ifî-pioito avti ri àYa06v dtitooTepety toü aûte?ourriov, ôti àyadàv, xal ÔTt èf’ iocutoü (tivii, où Seépitvov xivïToSai ictÔ( àXXo, Tüv iXXtov xivou|i.ev(<>v np6; aÙTi, oùSiv Si6(ievov icpô; oiStvôf. « C’est le comble de l'absurdité que de ne pas accorder la liberté à Dieu, puisqu’il demeure immobile en lui-même, et que tous les êtres tendent vers lui, sans qu'il tende jamais vers aucun être, et sans qu’il ait besoin de rien ni de personne. • Plotin, Enniade VI, liv. VIII, § 7.

1 . T(p éè Siâ voO t cà)v ivepYetûv iXeuOtpÿ tcov xaOiiiJiâTMv toô vûpiaTo;

Selon Spinoza, l’homme libre est celui qui désire direclement le bien et vit suivant les seuls conseils de la raison^

Pour l’un et pour l’autre, la liberté ne suppose pas la lutte, mais l’impossibilité de lutter, par l’absence ou l’anéantissement du principe mauvais.

Supposons que Plotin ou Spinoza admettent pour un instant la liberté telle que nous l’entendons, c’est-àdire qu’ils donnent à l’homme le pouvoir de faire une action qui dépende uniquement de la volonté humaine : quelle sera la conséquence de ce dogme?

La conséquence, c’est que, par la seule possession de la liberté, l’homme sera supérieur à Dieu.

En effet, Dieu n’étant pas libre, ne peut modifier ni sa substance, ni les lois du monde, ni les phénomènes du monde. Ce que Dieu ne peut pas, l’homme le peut :

il introduit dans le tout un élément qui n’est pas réglé

par l’ordre immuable, et qui ne dépend que du caprice humain.

Nous disons que deux choses sont distinctes, quand

To avteÇoij<nov 5(oao|i,ev. « Nous appellerons libre celui qui, par l’effort de l’intelligence, s’est délivré des passions du corps. » Plotin, Ennéade VI, liv. Vlll, § 3. Voy. Jules Simon, Histoire de Vécole d’Aiexandrte, t. !•', p. 468 et suiv., p. 574 et suiv.

1. Prop. 17. « Dieu agit par les seules lois de la nature, et sans être contraint par personne. Démonstration» C’est de la seule nécessité de la nature divine, ou en d’autres termes des seules lois de cette même nature, que résulte une infinité absolue des choses, comme nous l’avons montré dans la proposition 16 ; et il a été établi eu outre, dans la proposition 16, que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu, mais que tout est' en Dieu ; par conséquent, il ne peut rien y avoir hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l’y contraigne; d’où il suit qu’il agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne, ce qu’il fallait démontrer. » Spinoza, Éthique^ P® partie; traduction de M. Émile Saisset, 1. 11, p. 22.

LA NATURE DE DIEU

nous pouvons nous former une idée à part de chacune d’elles, sans cependant imaginer qu’elles puissent subsister dans cet isolement ; et nous disons que deux choses sont séparables, quand nous pouvons les concevoir comme existant et subsistant isolées l’une de l’autre.

Ainsi, par exemple, l’idée de la statue est distincte et inséparable de l’esprit du sculpteur, tandis que la statue en est à la fois distincte et séparée.

Eh bien ! Dieu est le sculpteur : le monde est-il l’idée ôu la statue?

Non-seulement pour toutes les raisons que nous avons dites, le monde est la statue ; mais nous, qui faisons partie du monde nous sommes aussi des statues. Nous n’existerions pas sans Dieu, qui est notre cause, mais nous existons hors de lui ; et la preuve, c’est que ■ nous sommes libres.

La statue a en elle-même tout ce qu’il faut pour exister, à la seule condition d’avoir été produite. Elle a nécessairement une cause étrangère, mais elle est incontestablement étrangère à sa cause. Elle a donc une existence individuelle ; elle a une substance qui lui est propre.

Comment ce qui est vrai de ce marbre ne serait- il pas vrai d’un être qui se modifie lui- même librement? Nonseulement je me conçois comme existant à part, mais je sens que je puis entrer en lutte contre les autres êtres. Quoi ! je lutte contre eux, et je ne ferais qu’un avec eux? Étant reconnu libre, je suis, par définition, l’auteur unique des phénomènes qui se passent en moi; et pourtant, s’il fallait en croire les panthéistes, je ne serais pas un individu, une substance, une force 1

Non, cela est contraire au bon sens et à l’évidence.

Moi, libre, je suis une force. Ainsi, il y a deux forces: Dieu, et moi. L’unité panthéistique est détruite.

Exaltez à plaisir la différence qui séparé la force absolue de la force relative, la force qui se suffit à elle-même de la force empruntée et limitée, vous n’endirezjamais plus, ni même autant que les défenseurs de lacréation. Nous sommes les premiers à reconnaître que l’homme ne peut se passer de Dieu ; mais il peut lutter contre Dieu, et par conséquent il en est séparé. Gomme il suffit d’un brin de paille contre l’athéisme, il suffit, contre le panthéisme, d’un seul acte libre.

Eh ! qu’avons-nouî besoin de tant de raisonnements? Jamais, tant que je me sentirai libre, vos théories sur la création n’auront la force de me faire oublier que je suis une personne, et conséquemment une substance.

Concluons que le panthéisme est nécessairement condamné à être fataliste. C’est une doctrine de mort. ’

Les panthéistes s’efforcent de faire rouler toute la question entre eux et nous sur la substance. Comment ne voient-ils pas que l’existence de la liberté humaine est tout aussi difficile à concilier avec l’unité de Dieu? Ce ne sont pas là deux questions, c’est une question unique. Puisque les panthéistes craignent de limiter la substance de Dieu par la coexistence d’une substance étrangère, ils doivent craindre aussi, pour les mêmes motifs, de limiter sa puissance par la coexistence d’une autre puissance. Peu importe qu'on suppose en dehors de Dieu une substance ou une force libre. Ou plutôt de ces deux idées, une substance et une force libre, la plus claire, la mieux déterminée, celle qui nous donne le mieux la notion d’une réalité séparée, d’une existence individuelle, c’est la seconde. Je puis, à la rigueur, confondre tout le reste ; mais je ne saurais jamais con-

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LA NATURE DE DIEU. 121

fondre dans un seul tout deux libertés luttant l’une contre l’autre.

Non-seulement le panthéisme exclut la liberté ; i 1 nous ôte du même coup l’immortalité de l’âme‘.

Spinoza nous dit bien que notre âme est éternelle ; que celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions a une âme dont la plus grande partie est éternelle. Mais cette éternité dont il me leurre n’est pas l'éternité de la personne. Tout en moi fait obstacle â Spinoza, ma conscience, ma liberté, tout ce qui me distingue, tout ce qui me sépare. Il ne sauve de la mort que ma substance, qu’il absorbe dans la substance universelle. Le moi périt, c’est-à-dire l’identité vivante.

Spinoza, en définitive, malgré la belle langue dont il dispose, malgré la forme régulière et précise de son exposition, accumule les équivoques, parce qu’il est en contradiction avec l’opinion commune et avec le langage. Nous l’avons entendu proclamer la liberté, en jouant sur le mot, dans le temps où il la niait. C’est par ùne autre équivoque qu’il parle de l’éternité de notre âme. Il est clair, nous le reconnaissons, que le pouvoir d’anéantir est du même ordre que celui de créer, et que dans un système qui nie la possibilité de la création, la possibilité de l’anéantissement ne saurait

■ Et quoniam mens est hominis pars una, locoquc

• Fixa manet certo, velut aures atque oculi sunt,

« Atque alii sensus, qui vitam cunque gubernant :

• Et veluti manus atque oculus naresve, seorsum « Sécréta a nobis nequeant sentire neque esse,

< Sed tamen in parvo liquuntur tempore tabi : t Sic animus per se non quit, sine corpore, et ipso c Esse homine,... >

Lucrèce, liv. III, v. 547 et suiv.

être admise; ainsi, dans le système de Spinoza, mon âme ne saurait périr : rien ne périt, tout se transforme. Mais cette transformation est tout mon effroi. La mort, qui ne détruit pas ma substance, détruit mon identité. Est-ce donc là se survivre ? Spinoza pourrait dire avec autant de raison que mon corps aussi est étemel. Du moment que mon âme ne se souvient plus d’elle-mème, je ne m’intéresse pas plus à son éternité qu’à la poussière de mon cadavre.

Nous enfermons les panthéistes dans ce dilemme: Vous prétendez que Dieu et le monde sont distincts sans être séparés ; c’est-à-dire, en termes précis, qu’ils ne font qu’un par l’unité de la substance. Mais dans cette connexion nécessaire de deux termes opposés, dont l’un représente le parfait et l’immuable, l’autre l’imparfait et le mobile, quelle part faites- vous à Dieu, et quelle part au monde ? De quelque côté que vous vous tourniez vous êtes perdus : car si vous insistez sur laplénitude de la réalité divine, le fantôme du monde s’évanouit. Dieu reste seul; si, au contraire, c’est la réalité du nionde qui occupe votre pensée. Dieu ne joue plus dans votre système que le rôled’uneabstraction. Donc vous n’ètes au fond qu’un compromis sans franchise et sans netteté entre l’éléatisme et l’athéisme.

On a beau dire, pour défendre les panthéistes, qu’ils sont mystiques, c’est-à-dire qu’ils sacrifient le monde à Dieu. Nous leur saurions gré, en effet, si placés entre l’absurdité mystique de l’éléatisme et l’absurdité matérialiste de l’athéisme, ils savaient choisir la moins odieuse. Nous reconnaîtrons volontiers que Plotin, et même Spinoza, penchent vers le mysticisme. Gela donne

LA NATURE DE DIEU. 123

plus d’éclat à leurs systèmes, sans leur donner plus de vérité, plusde solidité. Mais de nos jours, c’est l’athéisme qui est au fond de la plupart des doctrines panthéistes.

Nous ne sommes plus au temps de Parménide d’Élée, qui niait le monde, ni même à celui de Plotin, qui regardait le monde comme un fantôme, et le traitait avec dédain. L’expérience aujourd’hui, la sensation ne permettent plus qu’on les oublie. C’en est fait des chimères idéalistes. Le monde des sens, celui de la conscience s’imposent avec une irrécusable autorité. Parmi les hommes qui se laissent séduire par le panthéisme, il y en a bien peu qui voulussent abandonner le dogme de la liberté humaine ; il n’y en a pas qui consentissent à n’être qu’un phénomène, à ne voir dans le monde que des apparences. Bon gré mal gré, c’est à la réalité du monde qu’ils donnent la préférence ; et c’est par conséquent à l’athéisme qu’ils inclinent.

Voilà donc un système qui, parce que nous ne com- ^ y prenons pas la création, nous propose de croire quei^ tout émane de Dieu comme l’eau sort du vase, ou le ^ ' rayon du foyer lumineux ; qui, de peur de souiller la pureté divine en supposant que Dieu a créé un monde imparfait, identiûe Dieu et le monde, et fait de l'imperfection même une partie delà perfection; qui d’abord nous refuse le droit de supposer que Dieu a pu songer au monde, le désirer, le vouloir, sans perdre son immutabilité, et qui, pour conclusion, place le monde éternellement mobile dans la pensée même et dans la ' substance de Dieu ; qui se défend d’admettre que Dieu -*■ » ait créé des êtres malheureux ou méchants, et consi- !k ^ , dère tous les vices et tous les malheurs comme les ph^ < i ^ nomènes de la substance divine ; système, à entendre •. ,

ses partisans, seul capable de sauver la grandeur de Dieu, la dignité de l’homme et les droits de la raison, et qui aboutit à confondre Dieu avec une obscure et inintelligible substance universelle, à priver l’homme de son avenir, de sa liberté, de sa personnalité ; à for- . cer la raison d’admettre des doctrines contradictoires: tout cela pour n’avoir pas accepté, au début de la science, la supériorité de Dieu sur nous. Car voilà toute l’origine de tant de contradictions et de tant de chutes I

Hélas.1 nous trouvons pourtant assez de motifs, en nous regardant, de limiter notre raison pour la sauver. Souveraine et puissante quand elle se contient dans sa sphère, elle tombe, dès quelle en sort, dans des impossibilités et des paralogismes. Elle est faite pour enchaîner fortement toutes les conséquences à un premier principe, et pour accepter ce premier principe sans le démontrer; pour expliquer l’une par l’autre toutes les ' parties du monde et le monde lui-même par le Gréa- '♦s teur, mais à la condition d’adorer le Créateur, sans cher-

cher à le comprendre. Il s’en faut tant qu'elfe puisse prouver le premier principe ou comprendre le premier être qu’elle n’a le pouvoir d’expliquer le reste qu’à la condition de reconnaître l’incompréhensibilité du Dieu sur lequel reposent la science et le monde.

Les panthéistes veulent tout comprendre, même la nature de Dieu, et c’est pour cela qu’ils ne compren- ?4vv ^ nent rien. Nou s croyons que la nature dft Dipu pst. in-' I compréhensible' à l’hommie, et , cela admis, nous expliqûîSnïldut le resle” ^

. I Soutenir que tout peut e^re prouvé, c’est ignorer ce

‘ Jt f’ ^

LA NATURE DE DIEU

que c’est que la preuve. Toute preuve repose sur un principe, et tout principe sur un autre principe qui le fonde. Donc il y a un principe premier, qu’il faut ad-/\^ /

sans preuve , ou toute la logique n’est qu’un cercle vicieux. De même nous pouvons contrôler nos facultés l’une par l’autre ; mais il faut bien dire avec Descartes ; « Je pense, donc je suis; » et par conséquent subir, sans la prouver, l’autorité de la conscience. Cela, dit-on, est humiliant pour l’homme. Oui, si l’homme a cru qu’il était Dieu.

Prétendre que l’être souverain par lequel existent toy s i les êtres est compréhensible, et par conséquent analogue aux êtres qu’il produit, c’est sentir le besoin d’expliquer le monde, et se refuser les moyens de l’expliquer. Pourquoi admettons nous l’existence de cet être souverain, soit qu’on l’appelle Dieu ou la substance universelle? Parce qu’il n’y a rien dans le monde qui se soutienne soi-même. Ne donnons donc pas à la base la fragilité des êtres que nous voulons y asseoir. Nous nous passerons aisément d’un Dieu analogue à ce qu’il produit. Ce Dieu humain n’est que le premier anneau d’une chaîne. Et votre monde, et votre pensée sont emportés dans le vague, jusqu’à ce que vous nous donniez en dehors du monde un point fixe, sans analogie avec le reste, qui soit la cause et le fondement de tout le reste.

LA PROVIDENCE