CHAPITRE IV

■ dieu gouverne le monde par des lois générales.

t Votre père sait de quoi vous avez besoin avant que vous le lui demandiez. >

Év. selon S. Matthieu, chap. vi, vers. 8.

I Dieu n’agit pas comme les hommes, comme les causes particulières et comme les intelligences bornées. La raison de son choix vient de la sagesse de ses lois, et la sagesse de ses lois du rapport qu’elles ont avec ses attributs, de leur simplicité, de leur fécondité, en un mot de leur divinité. > — Malebranche, Neuvième entretien sur la métaphysique, % 12.

Il faut examiner maintenant si la Providence gouverne tout par des. lois générales sans se soucier des détails, ou si Dieu est attentif à tous les événements et intervient directement dans les affaires humaines.

Dans le système de l’intervention directe, constante, de la Providence, la Providence embrasse tout Elle gouverne le monde moral comme le monde physique; elle connaît tous les sentiments de nos cœurs, toutes les résolutions de nos volontés. Non-seulement elle les connaît, mais elle les produit, ou du moins elle contribue à les produire. Elle dispose les faits au dehors avec une pleine puissance pour les accommoder à nos besoins, pour nous récompenser ou pour nous punir.

Cette doctrine a un inconvénient, c’est de rendre

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difficile l'existence de la liberté. En effet, si Dieu connaît d’avance nos résolutions, pourquoi délibéronsnous? S’il produit nos actes, pourquoi youlons-nous ?

Et elle a un avantage : c’est de rendre le culte possible. Car, pour que nous puissions prier Dieu, il faut qu’il nous écoute et qu’il nous exauce.

Voici comment on raisonne pour établir que Dieu s’occupe des détails.

Est-il possible qu’une chose ait été, soit, ou doive être, sans que Dieu le sache?

Non ; car il y aurait une limite à son omniscience.

Il sait donc dès à présent ce que je voudrai tout à l’heure, ce que je voudrai demain, ce que je sentirai, ce que je penserai.

Et est-il possible qu’un mouvement soit accompli sans la coopération, ou tout au moins sans la permission de Dieu ?

Non; car sa toute-puissance ne serait plus entière.

U est absurde que la volonté de Dieu soit absente de , quelque lieu de l’espace et de quelque moment de la durée ; et si elle est présente, il est absurde qu’elle ne soit pas efficace.

Toute l’argumentation est dans ce peu de mots, et, à la considérer en elle-même, on n’en peut nier la force. Il semble que tout ce que l’on retranchera à la science et à l’action de Dieu sera retranché à son infinitude. Il sait donc tout, dans les plus infimes détails, et il fait, ou du moins, il permet de faire, en toute connaissance de cause, le mouvement en apparence le plus indifférent.

L’objection qui saute aux yeux, c’est la liberté de

226 DEUXIÈME PARTIË/

I l’homme.' Examinons 4’abord si la IluGrté peut-être' conciliée avec l’omniscience de Dieu; et ensuite, si elle peut être conciliée' avec cette intervention directe' ^ et particulière de Dieu dans led résolutions et les affaires humaines.* ■

D’abord, la liberté de l’homme semble en contradiction' avec l’omniscience de' Dieu. Tout savoir, ce n’est pas savoir chaque chose à mesure qu’elle se produit ; car’ cêtle' science' du présent qui n’embrasse pas l’aVenir, est limitée par l’avenir^; elle’est donc incomplète'.

, Il 'faut, pour que l’omniscience existe, que Dieu sache

i la fin' en môme temps que l’origine, et que la nuit des

1 temps n'èxiste pas pour sa pensée. Nous comprénons' qu’il en soit ainsi dans la nature physique, soumise à d’invariables lois 'que' rien ne'dérange. L’auteur'de ces lois les connaît 'parfaitement, et enles’connaissaht, il "bonnait toutes leurs applications, dans leur ordre, jusqu’à’ là dernière. 'Nous comprenons 'de mème la'plènitudè de la pensée' divine dans tôut ce qui est pour' nous’ matière de' raisonnement. Car raisonner, qu’estce a'utre chose ‘qué’ de* diviser l’objet dé' la pensée pour l’accommoder à la faiblesse de notre vue? L’intelligence parfaite voit immédiatement dans un principe sa conséquence dernière', et'n’a pas besoin, comme nous; du secours des intermédiaires. Mais quand il ne s’agit ni dè* Tirer la conséquence d’un principe, ni, ce qui revient au même, 'de voir l’effet dans’ la cause, et' tous lès effets dans la première cause; quarid il s’agit d’une cause libre, maîtresse d’ellë-mêmè, qui 'a reçu de Dîèfd' le privilège de choisir entre deux voies, à son gréj’Se peut-il que la détermination d’une telle cause soit réellement libre, et que pourtant, même avant d’être

prise, elle soit infailliblement connue par la prescience de Dieu ? Quand je veux me prouver à moi- même ma liberté, je l’analyse, je l’observe, je constate qu’avant ^ de me déterminer, mon esprit délibère -, délibération souvent anxieuse, occupation principale et tourment de ma vie. Pendant que je me livre à cette recherche pour savoir ce qui est bien, ce qui est utile, je retiens pour ainsi dire ma liberté ; je l’empêche d’agir, je gagne sur moi de résister à son impatience ; je l’ajourne pour lui donner une direction plus sage et plus réflér chie; mais en même temps puis-je douter de son existence, et, par conséquent, de ma responsabilité? Cependant Dieu sait déjà, pendant que je souffre de l’effort de ma pensée, il sait la résolution que je prendrai tout à l’heure. Et moi, j’aboutis enfin, je me résous, je lance ma force dans une direction déterminée, avec la pleine, entière et parfaite conscience d’avoir pu l’employer autrement, de pouvoir, à l’heure qu’il est, la retenir, la mesurer, la précipiter. Mais quoi? dans le moment où je m’attribue cette puissance, toutes les conséquences physiqueset morales de mon acte sont déjà connues, arrêtées, ordonnées; bien plus, elles l’étaient de toute éternité, car rien n’est adventice dans l’esprit de Dieu. Dans les moments solennels de l’histoire, il y a un homme, héros ou criminel, souvent l’un et l’autre, qui croit porter dans sa main la destinée de l’humanité, parce qu’il détruit un empire. Mais Dieu savait à quelle minute, par quelle main, cet empire serait détruit, à quelle minute tomberait la puissance nouvelle. Qu’est-ce donc que la liberté à ce compte?' Une illusion, un- jouet que Dieu nous laisse.

Ce n’est pas là une de ces objections qu’on réfute

San en laisser rien subsister. Au contraire, après les réfutations les plus spécieuses, l’esprit se sent toujours obsédé de cette difficulté : un homme qui v^t librement, un Dieu qui prévoit infailliblement.

Quelquefois on a eu recours à des comparaisons. Il y a, dit-on, des degrés dans la prévoyance humaine. Tel, en lisant l’histoire, n’y voit que des événements qui se succèdent sans aucun lien ; tel autre ramène toute la série des événements à des formules précises qui expliquent et enchaînent tout. De même dans le cours de la vie, l’un est toujours surpris par le résultat, l’autre se trompe rarement, ou ne se trompe jamais dans ses conjectures. D’où naît cette différence? D’une plus grande netteté de vues, d’une connaissance plus approfondie de la nature humaine. Quoi d’étonnant, si celui dont la vue est parfaite et qui sonde les reins et les cœurs, voit avec infaillibilité ce que les hommes ne prévoient qu’avec une probabilité plus ou moins grande ?

Réponse incomplète, qui conclut du probable au certain. C'est l’infaillibilité de la science divine qui fait toute la difficulté, parce qu’en ôtant absolument toute place à l’erreur, elle n'en laisse plus à la liberté. S’il ne s’agissait que de dire : « Dieu ne se trompe presque jamais, » tout serait simple et aplani.

On répond mieux en montrant que Dieu ne prévoit ni ne se souvient, et que tout est à la fois présent pour lui dans le même moment. Outre que cette doctrine est la vraie, et qu’on ne peut -supposer une succession et des différences dans la pensée de Dieu, sans le soumettre à la loi du temps, ce qui est lui ôter son infinité, on ramène ainsi le problème de la conciliation de la prescience divine et de la liberté humaine au pro-

blême général dé la coexistence du fini et de l’infini.

Il est dans la nature du fini d’être successif, et dans ^ celle de l’infini de ne pas l’être. Donc, le passé, le présent et l’avenir n’ont ce caractère que dans le fini et pour les intelligences finies, tandis que l’intelligence absolue embrasse tout du même coup d’œil. La question une fois ramenée à ces termes, la contradiction disparaît pour faire place à l’incompréhensibilité. En f général, nous ne comprenons pas le rapport du fini à l’infini; c’est une condition à laquelle il faut bien, bon ' gré, mal gré, nous soumettre. Mais quand on attribue à Dieu la prescience, et qu’on suppose par conséquent qu’il y a pour lui un avenir, comme on le fait descendre dans le temps, on introduit une contradiction véritable entre l’infaillibilité qu’on lui accorde malgré cette déchéance et le libre arbitre des résolutions humaines. C’est ainsi que, par une erreur sur la nature de Dieu, on transforme une difficulté en impossibilité.

Ainsi, sur la première partie de la doctrine, qui consiste à soutenir que Dieu voit tout jusque dans les derniers détails, la réponse est que cette omniscience est difficile à concilier avec la liberté, mais que cette conciliation n’est pas cependant impossible. Dès qu’elle n’est pas impossible, et que d’ailleurs il y a de fortes raisons pour l’admettre, nous ne devons pas hésiter à croire. En est-il de même de la seconde partie, et fautil dire que Dieu intervient dans nos actes?

Non. Il ne s’agit plus ici d’une difficulté, d’une incoinpréhensibilité, mais d’une contradiction. En effet, si Dieu coopère à nos actes, la liberté humaine et l’efficacité de la volonté humaine disparaissent. Car où est la force créée qui peut ajouter quelque chose à la

force incréée? Il suffit que Dieu veuille : par le fait de cette volonté, la chose qu il veut existe. Tout au plus pourrait-on dire qu’à côté de cette force plus que suffisante coexiste une force pleinement inutile, qui a l’illusion d’agir; mais cette hypothèse engendre deux difficultés : la première, c’est que Dieu nous aurait condamnés à vivre d’illusions ; la seconde, c’est que les actes humains, si souvent honteux et condamnables, seraient les actes mêmes de Dieu. Il est 'remarquable que la doctrine de la coopération ainsi entendue a toutes les conséquences morales, et, si on la pressait, toutes les con.séquences métaphysiques du panthéisme.

Une opinion que l’on a attribuée à Malebranche, parce qu’il l’a adoptée et développée, mais qui en réalité existait bien avant lui, consiste à dire que Dieu fait en effet tout ce qui s’accomplit de bien, c’est-'àdire de réel ; mais que dans sa bonté, il a accordé à riiomme le pouvoir de consentir librement à l’action, pouvoir qui implique celui de refuser son consentement. Si notre volonté se porte vers l’accomplissement du bien, Dieu l’accomplit ; si elle y résiste, Dieu s’abstient. Dans le premier cas, nous avons le mérite de la bonne action que Dieu a faite ; dans le second cas, il n’y a pas d’action, car Dieu n’a rien fait ; mais nous, nous avons empêché : cela suffit pour notre responsabilité et pour notre culpabilité. Ces idées sont subtiles, et leur simple énoncé met le bon sens en défiance. Il n’est pas parfaitement clair qu’on ne puisse faire mal qu’en refusant de faire bien,* et que le crime ne soit jamais qu’une omission. Ce premier point ressemble déjà à un sophisme. Ensuite nous retombons, quoique

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à umnoindre degré, dans la difficulté de tout à Theure, puisque toute action étant directement opérée par la puissance de Dieu, notre propre activité devient illusoire. Il répugne de penser que Dieu nous ait faits po*dr croire que nous agissons, si en réalité c’est toujours lui qui agit. Ajoutons que l’hypothèse est inutile; car, pour admettre la coopération de Dieu à nos actes; on n’a d’autre motif que' de ne pas limiter -la puissance divine ; et il est évident que l’abstention à laquelle Dieu se résout volontairement dans le cas où la liberté humaine se porte vers le' mal, est une limite à sa puissance. 11 est puéril, quand on admet une limite à ce qui est infini, de faire ensuite une hypothèse tout exprès pour amoindrir cette limite. Enfin, ce cfUi achève de rendre l’hypothèse inacceptable, c’est qu’elle est en contradiction avec l’idée de la perfection divine. Ce Dieu qui attend notre résolution pour agir n’est plus le Dieu infini de la raison. Si 6n enchaîne ainsi sa pensée et sa puissance aüx t^sâlntions d’un esprit fini, aucun des arguments dont on se 'sert pour combattre le panthéisme ne peut subsister.

Ce n’est pas tout. Il y a trois choses dans la volonté humaine : la délibération, la résolution libre, l’exécUtion.Ces trois faits sont connexes, puisque le premier est l’occasion et la condition du second, et que le second est la condition du troisième ; 'mais leur connexité n’en fait pas un fait unique, et l’onipeut considérer séparément chacun d’eux. Qu’importe que les deux premiers se passent au dedans de l’homme? La doctrine de la coopération divine embrasse tout, et lès faits psychologiques aussi bien que les autres. Ainsi Dieu n’est absent ni de la délibération, ni de la déter-

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mination, ni de l’exécution. Prenons garde de ne songer qu’à l’exécution, les deux faits qui précèdent ont peutêtre encore plus d’importance. Pendant que notre esprit, avant de se résoudre, examine le pour et le contre, songe à l’utile et à l’honnête, Dieu assiste à la délibération, il y travaille. Le sort de cette délibération, à ne considérer que nous-mêmes, ne dépend pas uniquement de la force de notre esprit : la volonté y peut quelque chose ;ii’est elle qui nous rend distraits et attentifs, qui prolonge ou abrège l’examen, qui pousse ^àotre esprit à tenir plus de compte d’un certain ordre

^ de considérations. Pourquoi Dieu agirait-il à la place " î de notre volonté quand elle meut un objet extérieur, et n’agirait-il,.pas quand elle concentre sur un point notre force intellectuelle? Il agit donc autant dans la délibération que dans l’exécution, car il n’y a mille raison pour qu’il en soit autrement. Mais, dès qu’il ,agit, il est cause de ma précipitation et de ma légèreté, ou de la maturité et de la sagesse de mes opinions; et alors que suis-je moi? Que puis-je être, qu’un jouet dont il s’amuse ? Que deviennent ma personne, ma responsabilité, mon intelligence, ma liberté ? Cette simple supposition détruit tout l’homme. Et il n’y a pas de faux-fuyants. Toutes les subtilités du monde n’empêcheront pas cette conséquence : c’est que la coopération de Dieu aux actes de mon entendement m’anéantit.

, Quant au second terme, la détermination, nous avons vu que, dans le système de la coopération divine, l’hypothèse la plus favorable laisse subsister une ombre de liberté, puisqu’elle accorde à la personne humaine le pouvoir de résister à l’action de Dieu ou d’y consentir; mais encore à quelle condition le 'système fait-il

LA PROVIDENCE

cette concession ? A la condition de se contredire ; car on ne voit pas pourquoi Dieu abdique sa toute-puissance au moment de la résolution pour la ressaisir immédiatement dans l’exécution de ce qui a été résolu. Même en dévorant cette difüculté, peut-on se faire à ridée que Dieu soit présent, qu'il ait coopéré à la délibération, et qu’il se tienne dans une inaction absolue au moment décisif? Presque tous les philosophes qui sont entrés dans cet ordre d’idées admettent que Dieu exerce encore en ce moment suprême une influence sur notre volonté, et qu’il nous incline à nous ,

porter plutôt d’un côté que de Tautre. Ainsi, il nous

incline plutôt que de nous contraindre. Tout ce qu’onjf nous laisse de liberté tient à la différence qui est en-* tre ces deux mots. Quant à la nature de cette influence, à son origine, à son caractère général ou particulier, à la lucidité qui l’accompagne, à l’efficacité dont elle est douée, les systèmes sont en nombre infini. Quelle utilité retirerions- nous deJeur examen? Prenonsles dans leur ensemble, et disons qu’ils prouvent l’inanité du principe qu’ils veulent expliquer. Non, cette coopération, qui commence par une violation de la justice, et finit par une comédie, n’est pas dans les allures et dans les desseins de la Providence. Rejetons-

la, parce qu’elle sent le, blasphème. Il reste vrai ({ue

l’homme est une cause libre : Dieu nous a donné cela ; il ne nous a pas donné le pouvoir de l’expliquer,

Nous dirons peu de chose de la doctrine adoucie qui consiste à transformer la coopération divine en simple permission, sinon que, comme la plupart des compromis, elle ne fait pas assez pour maintenir la Providence spéciale, et pas assez pour sauver la liberté.

Sans doute, en un sens, rien n’arrive que par la per-

mission de Dieu, puisqu’il est vrai que c’est par cette permission que nous existons et que nous sommes libres ; mais il s’agit ici d’une permission spéciale, donnée en connaissance de cause pour chacun de nos actes. Or, cette permission ne ressemble-t-elle pas de bien près à l’action même? Quand la pensée de^Dieu conçoit un acte et le permet, que manque-t-il à cet acte pour être produit? N’a-t-on pas peur, en émettant ‘de telles distinctions, de jouer sur les mots et de se payer d’équivoques?

Mais laissons cette guerre de détails, qui fatigue Sans éclairer; car en vérité ni la doctrine de la coopération, ni celle même de la permission divine, ne mériteraient d’être discutées, sans le grand rôle qu’elles ont joué dans l’histoire. 11 est une considération plus simple et en même temps plus relevée qui les détruit sans tant de discours, et qui est une plus forte objection contre elles que l’objection de la liberté que nous venons d’examiner. Cette multitude de pensées spéciales, d’actes spéciaux, qui occupent Dieu, non-seulement de chaque créature, mais de chaque pensée et de chaque acte des créatures, laisse-t-elle intacte la notion du Dieu infini, supérieur au temps et à l’espace, auquel tout multiple est étranger? Malebranche disait que Dieu s’est abaissé en prenant la condition de créateur. Il faut être comme lui presque un saint pour se permettre ces témérités de langage ; si Dieu s’est abaissé pour créer, que fait-il donc en se mettant pour la pensée et pour l-’action à la suite de ses créatures? Il est douloureux de penser (jue ceux qui admettent la coopération constante et particulière de la Providence croient éviter par là de limiter la science

LA PROVIDENCE

et la puissance de Dieu, tandis qu’au contraire ils ne font qu’introduire en Dieu, par cette fausse : notion de la Providence, la multiplicité qui est identique avec le non-être.

Tant s’en faut que la multiplicité soit en Dieu, qu’elle ne peut pas même agir sur lui. On nous donne une hypothèse destinée à grandir la notion de la perfection divine, et cette hypothèse livre Dieu en proie à ses créatures, l’oblige à vivre de leur vie, à se faire, pour ainsi parler, une d’entre elles, à sortir de sa quiétude et de son immobilité, pour s’associer à nos frivolités et à nos misères! Il y a en philosophie un problème : c’est de comprendre que l’un ait fait le multiple. L’hypothèse que nous combattons, à ce problème qui est unique, en ajoute un autre entièrement de son fait ; et c’est de comprendre que le fini puisse modifier l’infini. Ces deux seuls mots : une modification de l’infini, hurlent de se vôir^ccouplés. Mais que cette modification de l’infini soit produite par un être fini, c’est ce qu’on ne saurait admettre sans renverser les principes mêmes de la métaphysique.

A s’en tenir aux termes rigoureux de la spéculation, on serait forcé de dire que Dieu ne connaît que lui-même et n’agit point au dehors. Mais le monde existe, Dieu l’a produit volontairement; il faut donc de toute nécessité souflrir cette dérogation à la rigueur des principes. Nous savons, sans' pouvoir le comprendre, que Dieu connaît le monde et agit sur le monde. On demande si cette connaissance, pour ne parler d’abord que d’elle, est générale ou particulière. C’est presque demander si elle est complète ou incomplète. Pour nous, êtres bornés, il y a quelquefois de l’avan-

tage à négliger les détails afin de mieux voir l’ensemble; mais l’intelligence sans bornes voit la coordination universelle sans aucun effort, et pour elle l’immense variété des détails n’obscurcit pas le moins du monde l’unité de l’ensemble. Ainsi, pour ce qui touche à l’intelligence divine, l’objection tirée de l’unité de Dieu n’est pas plus insoluble que l’objection tirée de la liberté humaine; et dès que Dieu connaît le monde, il peut et doit connaître tout ce qui s’y trouve.

Mais il en est tout autrement de l’action divine. Si , l’on disait tout simplement que la volonté de Dieu est présente partout comme son intelligence, il faudrait le reconnaître ; mais là n’est pas la question. Ce qu’on demande, dans le système que nous examinons, ce n’est pas que Dieu puisse agir partout, ce n’est pas même qu’il agisse partout : sur ces deux points, il n’y aurait aucune contestation; c’est qu’il modifie ses résolutions, qu’il interrompe le cours de ses lois générales, par suite de l’usage que les hommes auront fait de leur liberté. En un mot, on demande que le plan de l’univers ne soit pas stable, que les résolutions de Dieu ne soient pas inébranlables, que ses vues ne soient pas exclusivement générales, que son acte ne soit pas unique, que sa sérénité ne soit pas absolue ; mais qu’au contraire, il reçoive en lui des mouvements causés par sa créature, qu’il réponde, par des résolutions nouvelles, à nos vœux et à nos fautes -, en un mot, car il n’y a pas moyen de résister à cette conséquence et elle nous revient de toutes parts, qu’il tombe avec nous dans le temps : ce qui est absurde. Donc, encore une- fois, il faut rejeter le système de la coopération directe et particulière de Dieu à nos actes.

LA PROVIDENCE

Nous venons de voir un système qui compromet à la fois l’immutabilité de Dieu par un zèle mal entendu pour la grandeur divine, et la liberté de l’homme par une coupable indifférence pour ce premier attribut de notre nature.

Examinons maintenant le système qui consiste à soutenir que Dieu dirige le monde, et particulièrement l’humanité, non par une intervention spéciale de tous des instants, mais par des lois générales; c’est reprendre, à un autre point de vue, la même question , et faire en quelque sorte la contre-épreuve de la solution que nous venons de donner. Nous avons réfuté le système que nous repoussons, et nous allons développer celui qui nous paraît véritable.

Insistons d’abord sur la manière dont l’intelligence divine s’applique à la connaissance du monde, et nous examinerons après comment la puissance intervient dans le gouvernement du monde.

Nous l'avons vu : la vraie et peut-être l’unique difficulté de la philosophie, c’est la coexistence de l’absolu et du relatif. L’absolu se passerait du relatif; mais le relatif existe, et il ne peut se passer de l’tabsolu. Il faut donc qu’ils coexistent tous les deux, et que le relatif soit par l’absolu. Il y a trois systèmes pour expliquer cette coexistence : le système de laconfusion parfaite, qui, de la notion de l’absolu et de celle du relatif, fait une notion unique, dans laquelle entrent nécessairement des termes contradictoires, c'est l’athéisme; le système de la séparation, qui donne au relatif une existence dépendante, mais particulière, ou, pour ainsi parler, individuelle, c’est le système de la création; entre les deux se place une sorte d’éclectisme qui sépare les notions et confond les substances, c’est le

panthéisme, qui croit échapper par ce compromis à la contradiction, qui et le mal de l’athéisme , est à l’incompré'hensibilité du premier principe, qui est la difficulté de la création : double erreur de sa part, puisqu’il ne distingue d’abord l’absolu du relatif que pour les réunir ensuite, et que d’un autre côté la production-' du multiple dans le sein de l’unité n’est ni plus intelligible, ni, tant s’en faut, plus rationnelle, que la production du> multiple en dehors de l’unité, l’unité restant ce qu’elle est, c’est-à-dire infinie et immuable.

Nous admettons donc sans hésiter, et nous tenons fermement le dogme de la création. Nous croyons que le temps et l’espace ne sont (jue des conditions de l’être créé et commencent avec lui; Dieu reste en dehors dans son éternité, que ne peut sonder la pensée humaine. Obligés de reconnaître que Dieu a créé, nous nous efforçons de ne mettre en lui aucun des attributs de la créature, et, par conséquent, nous écartons de sa nature et de son acte tout ce qui tient à la limite, c’està-dire au mouvement; car le temps, l’espace, le mouvement, la multiplicité, c’est même chose. Ainsi Dieu est immuable; et l’acte par lequel il crée est nécessairement simple et immuable. Dieu n’est pas comme un ouvrier malhabile; qui fait divers essais avant de trouver la forme juste; il n’est pas comme le peintre qui d’abord dispose sa toile, broie ses couleurs, esquisse son dessein, puis l’arrête, et dispose enfin les ombres et les couleurs. Il est clair que sa pensée saisit du premier coup ce qui- est le mieux, et que dans le même temps sa puissance l’exécute. Il ne se peut que cet ouvrier s’y prenne à deux fois, ni qu’un ouvrage sorti de telles mains ait besoim d’être réparé*.

1. « bieü verat que sa conduite, aussi bien que son ouvrage, porte

L'A providence.

Donc la création était complète à sa première minute; et' elle ayait en elle, à' sa naissance, tout ce que les siècles ont développé, et tout ce que la suite des siècles' amènerd. Cela veut-il diré que Dieu soit sorti de son repos poür créer, et qu’ayant produit un ouvrage' qui se suffit à lui-rtiêiïle, il soit rentré dans son indifférence? Tant s’en faut. Parler ainsi, c’est diviser Dieu; c’est lui attribuei* une durée parallèle à celle du monde. Ce qui, pour nous, est développenàent, n’est pour lui que ‘ coordination. Tout' est successif pour l’homme et immédiat pour Dieu. Tantôt c’est le temps' qui nous explique certaines conséquences en nous les montrant, tantôt c’est'la raison qui les découvre en les cherchant; mais Dieu ne se soucie ni du raisonnement* ni de l’histoire, parce qu’il a l’omniscience. Le monde qu’il a’fait ne pouvait pas être l’unilé, car il y aurait deux dieux; mais il est fait à l’image de l’unité, il est un. Dieu le voit dans cette unité, engendrant harmonieusement le multiple. Placés’' en quelque sorte à l’autre extrémité du vrai, nous voyons le monde dans sa multiplicité, et' nous travaillons à y retrouver les traces de la grande unité qui en domine l’ensemble. Toutes nos" sciences n’ont que ce but; car les applications des sciences à la vie usuelle ne sont que des corollaires, des notes' au bas de la page. D’un côté, on fait des expériences sur le mouvement que les corps se communiquent’, afin de découvrir le constant sous le multiple, et l’on établit que cette unité, ou cette loi, a plus de réalité que les phénomènes qu’elle gou-

lé' caractère de ses' attributs. Non content que l’univers l’iionore paf son excellence et sa beauté, il veut que ses voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité. » Malebrancfae, Ntuvième entretik^'siir la métaphysique, § 10.

ikO DEUXIÈME PARTIE.

verne, puisqu’elle subsiste avant et après ces phénomènes, et qu’elle est plus voisine de la nature et du Créateur. Plus loin, un autre savant cherche les lois de la nature humaine ; le monde lui montre nos actions nt nos sentiments; la science lui découvre les causes constantes qui font que tous les hommes se ressemblent et sont menés par les mêmes ressorts : autre unité conquise, autre échelon gravi. Ailleurs, c’est l’histoire qu’on scrute. Il arrive ici qu’on se divise la tâche. Celui-ci ne fait que constater les faits par de patientes recherches : il aidp la mémoire ; c’est moins un historien qu’un auxiliaire pour celui qui fera l’histoire ; il joue le même rôle qu’un préparateur dans un cabinet de physique. L’historien vient ensuite pour expliquer l’enchaînement des faits, pour en exprimer le sens, c’est-à-dire pour en montrer la loi et l’unité. Ainsi toutes les sciences nous révèlent péniblement et à la longue une partie du secret de la création. La philosophie estl a science par excellence, parce qu’elle recueille en quelque sorte le butin de toutes les sciences, réunit toutes les lois sous des lois plus générales, et aperçoit de plus près l’unité du monde, qui lui fait soupçonner les splendeurs de l’unité créatrice. Même avant d’aborder la science philosophique, en se tenant dans les sciences secondaires, on trouve'plusieurs degrés de généralisatiôn. Le premier effort du savant est sans doute de trouver une loi ou formule générale, puis une autre et une autre encore; mais ces lois, quand il les possède, demeurent-elles pour lui dans cet isolement? Ne les compare-t-il pas ensemble? Ne fait-il rien pour les rapprocher et pour en deviner les secrets rapports? Une science, même secondaire, ne semble approcher de son achèvement que quand

LA PROVIDENCE

elle est systématisée, c’est-à-dire quand les diverses lois qu’elle a découvertes sont elles-mêmes renfermées, dans une loi générale qui les renferme toutes. Les lois d’une science particulière sont-elles une fois généralisées, et exprimées par une loi unique? c’est alors que cette science, ainsi résumée, est un élément convenablement préparé pour la philosophie, qui applique à toutes les sciences le même procédé généralisateur, et, s’élevant parleur secours plus haut qu’elles toutes, aperçoit toutes les lois dans une loi unique. C’est qu’en effet la diversité des lois cache une analogie tellement parfaite, qu’elles ne sont toutes que les formules diverses d’une seule loi. Dieu a prononcé cette loi, et le monde a été, avec tout son épanouissement plein d’harmonie. Cette loi enveloppait tout*. C’est elle que depuis l’antiquité toutes les langues et toutes les philosophies appellent par excellence le Verbe. Le Verbe est unique : dans ce verbe unique sont enveloppées toutes les langues. L’acte créateur est unique ; en lui se trouve contenue la loi universelle qui engendre et gouverne dans tous les sens, dans le sens de l’étendue et dans le sens de l’histoire, avec une harmonie si ravissante que notre âme est émue dès qu’elle peut l’entrevoir dans un de ses détails. Entrevoir, rêver, soupçonner, c’est ce qui est permis à la faiblesse humaine. Nous affirmons avec certitude l’unité du système du monde, ou l’harmonie univer selle de ses lois ; mais il ne nous est pas donné de nous former une notion complète, une vision nette et

1. • Un monde plus parfait, mais produit par' des voies moins fécondes et moins simples, ne porterait pas tant que le ndlre le caractère des attributs divins. > Malebranche, Neuvième entretien sur la métaphysique , § 1 1 •

entière de cette unité et de cette harmonie. Dieu, au contraire, par cela seul qu’il est intelligent et qu’il sait ce qu’il fait en produisant le monde, embrasse d’un coup d’œil l’ensemble des lois et toute la série de l’histoire, parce que tout, siècles et espaces, est contenu dans la parole créatrice. Dieu ne connaît-il pas ce qu’il fait? Le connaiL-il à demi? Y a-t-il une raison qui puisse faire que quelque chose soit sans que Dieu la connaisse? Son intelligence n’est-elle pas infinie? Tout ce qui est hors de lui n’est-il pas œuvre de ses mains? Quelle force pourrait s’interposer entre une réalité que Dieu a voulue et l’intelligence du Créateur? D’un ‘autre côté , est-ce connaître un principe que de le connaître sans du même coup apercevoir ses conséquences? ou un fait, sans le rattacher aux faits qu’il engendre? on une loi, sans en mesurer la portée et l’efficacité*, sans savoir ce qu’elle peut faire? Donc Dieu connaît tout, jusqu’à un ciron, jusqu’à un atome, par cela seul qu’il connaît la loi de la création ou la volonté qui a fait cette loi, c’est-àdire par cela seul qu’il se connaît. Et non-seulement il connaît tous les êtres et la loi de tous les êtres; mais il embrasse du même coup d’œil toutes les transformations et toutes les phases du développement de chaque être; car si un mouvement lui échappait dans l’immensité du temps et de l’espace, il y aurait quelque loi dont il ne connaîtrait pas exactement la force, * ce qui est absurde, et il confondrait, comme nous, le possible avec le réel. Les deux facultés humaines, l’expérience qui voit le réel, la raison qui démontre et mesure le possible, sont, en quelque sorte, indépendantes l’une de l’autre, parce que le secret de la création nous manque. Ni l’expérience humaine ne voit

LA PROVIDENCE

tout le réel, ni la raison ne discerne parmi toutes les choses possibles celles qui ne le sont que spéculativement, et celles qui le sont en effet, et qui, par conséquent, ont été, sont ou seront réalisées : Dieu au contraire n’imagine rien, ne découvre rien : il voit; de sorte que pour lui le possible et le réel ne sont qu’un.

Ainsi, tandis que nous cherchons péniblement dans les faits la trace de leurs causes, c’est dans les causes que Dieu voit les faits. Sa pensée atteint sûrement le particulier en partant du général. Nous remontons et Dieu descend. Nous nous élevons à lui, il s’abaisse jusqu’à nous. Chaque fois qu’à force d’études nous parvenons à élever pour ainsi dire la tête au-dessus de la surface du monde visible, nous avons le sentiment d’une grande conquête; et si parfois la hiérarchie qui, d’unité en unité, s’élève jusqu’à Dieu, nous apparaît comme dans un rêve, nous sentons cette austère et puisante joie qui accompagne toujours les efforts les plus heureux de notre pensée. Ce bonheur, qui n’est qu’un éclair, est l’infime image du bonheur que Dieu possède éternellement. Les anciens n’avaient pas tort de comparer le monde et la science du monde à un triangle dont l'intelligence divine occupe le sommet, tandis que nous rampons à' la base.

Concluons, malgré les difficultés qu’il est impossible de se dissimuler, que la pensée de Dieu (nous ne parlons pas encore de son action) s’étend à tous les détails de la nature inanimée.

Mais si Dieu, dans l’unité de sa pensée, connaît avec , cette précision et ce détail toutes les conséquences des lois infiexibles qu’il impose au monde physique, en

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est-il de même des actions produites par la volonté d’une créature libre?

Il est évident que la différence est grande. La loi de Dieu, d’où l’ordre résulte pour toute l’étendue et pour toute la durée, s’applique indifféremment, sans changer de nature, à tous les êtres qui composent ou habitent le monde; et ce sont ces différences d’application • qui nous l'ont prendre une loi unique pour des lois diverses : car, par une disposition particulière de notre nature bornée, c’est toujours la différence qui nous frappe la première, et nous la discernons plus aisément et plus complètement que l’analogie. Ces lois multiples, qui dans le fond sont une même loi, peuvent se diviser en deux principales classes suivant leur caractère spécifique. Les unes s’appliquent au monde matériel, où il n’y a que des causes secondaires chargées en quelque sorte de transmettre sans la modifier l’action de la cause première : ces lois fonctionnent avec une régularité absolue, et les dérogations que nous croyons parfois apercevoir ne tiennent qu’à notre ignorance ; les autres lois s’appliquent au monde moral, c’est-à-dire à l’âme humaine, qui, seule parmi tous les êtres créés, a reçu le pouvoir de se modifier à son gré, et le pouvoir par conséquent d’enfreindre la règle. Ce que la loi fait dans le monde physique, c’est Dieu, auteur de la loi, qui le fait; mais dans le monde moral, où la loi est obligatoire sans être nécessitante, ce n’est pas Dieu qui agit, c’est l’homme. Ainsi, il y a dans cet ordre de faits des phénomènes qui ne sont pas compris et comme enveloppés dans la loi. Celui qui connaît parfaitement la loi physique en connaît par cela seul toutes les applications; mais on peut supposer une intelligence qui, tout en connaissant parfaitement la loi morale, ignore

LA PROVIDENCE

Cependant les infractions dont elle est l’objet. Pourquoi n’adniettrait-on pas que telle est à notre égard la situation de l’intelligence divine? S’il est vrai de dire que Dieu ne connaît pas le particulier pour le particulier même, mais pour mieux connaître le général et la Aol il §6 peut qu’il ne connaisse ’^^is les résolutions de

Il’hommê tommé il connaît les mouvements de la nà-^ 4ure physique.

1 Appuyée Sur des considérations

plausibles, a été soutenue par plusieurs écoles qui se sont flattées d’échapper ainsi à la difficulté créée par la coexistence de la prescience et de la liberté. Cependant l’esprit ne peut se résigner à une doctrine qui rend Dieu presque entièrement étranger à l’homme. Comment supposer que quelque mouvement puisse etre produit dans le monde, que quelque sensation puisse être éprouvée, quelque résolution prise, sans que Dieu le sache? On a beau répondre que ce n’est pas impuissance en Dieu, mais indignité dans l’objet.- Cette réponse, bien qu’elle soit d’Aristote ne satisfait pas l’esprit. L’homme n’est pas un objet indigne d’occuper une intelligence qui connaît le reste du monde. Et comment Dieu connaîtra-t-il l’homme, s’il connaît seulement notre puissance et n’en connaît pas les applications? N’est-ce pas comme si l'on disait qu il connaît les lois du mouvement et non le mouvement lui-même?

Dieu est certainement l’auteur de la loi morale comme e ou es es autres lois. Celui qui impose une loi ne reste pas étranger à l’exécution de la loi qu’il a décrétée; celui qui donne un ordre veut savoir s’il est obéi.