CHAPITRE PREMIER

RÉFLEXIONS SUR LES PREUVES DE l’eXISTENCE DE DIEU.

• Tout ce qui nait doit nécessairement venir de quelque chose; mais il est difQcile de trouver l'auteur et le père de l'univers, et impossible, après l’avoir trouvé, de le faire connaître à tout le monde. • — Platon, le Timée; trad. de M. V. Consin, t. XII, p. 117.

11 y a sans doute, dans notre société tristement agitée, des hommes qui vivent sans penser à Dieu, lis ne le { nient pas ; ils ne le discutent pas : ils l’oublient. Uni- * quement attachés à leurs intérêts et à leurs passions, ils s’occupent de bien vivre et de ne pas songer à la mort. Quelque longue que soit la tragédie, elle finit toujours pour eux à l’improviste ; et la dernière heure les trouve tout remplis de la pensée, de l’amour des stériles biens qui vont leur être ravis pour jamais.

Ges indifiérents ne sont pas le grand nombre ; la plu-

part des hommes croient fermement à l’existence dè Dieu. Trop souvent leur foi n’est ni agissante ni réfléchie ; ils ne se rendent pas compte de leur croyance, ils ne sauraient pas, au besoin, la justifier, et dans la pratique de la vie, ils agissent comme s’ils ne croyaient ' pas ; mais ils se retrouvent, pour ainsi dire, eux-mêmes dans les circonstances solennelles. On les voit prier sur un tombeau, sur un berceau. Quoiqu’ils n’habitent pas, comme les philosophes, le monde invisible, ils savent que ce monde les attend et qu’il est leur véritable patrie. Le nom de Dieu vient naturellement sur leurs lèvres dans leurs besoins, dans leurs peines. Ils sentent confusément que Dieu est le principe de toute morale et de toute science, et qu’abandonner cette vérité première, c’est se jeter dans le scepticisme et livrer son âme au néant.

En cherchant les causes qui font dominer cette croyance salutaire, on pourra compter sans doute l’influence de la religion, de l’éducation, de la philosophie ; mais il faut reconnaître en même temps qu’il y a dans l’esprit et dans le cœur de l’homme un instinct secret et comme une force naturelle qui l’entraînent vers Dieu. Le spectacle du monde nous instruit ; les douleurs de la vie, en nous montrant notre faiblesse, nous contraignent à chercher un consolateur : et la foi elle-même, dans une âme noble, fait naître un sentiment de reconnaissance et de piété. Plus l’on vit, plus l’on se pénètre de l’impossibilité d’admettre le néant, et de la nécessité de croire qu’il y a un Dieu audessus de nous.

Fortifiée à notre insu par tous les événements qui ont laissé leur trace dans notre âme, la croyance à l’existence de Dieu finit par faire en quelque sorte partie de

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nous-mêmes. Nous la sentons tellement nécessaire et tellement irrésistible, que sans réfléchir, sans comprendre, nous nous reposons sur elle avec confiance et sécurité, comme on s’appuie sur l’amour et la protection d’un père. - .

11 est consolant de penser que cette conviction et cette confiance se rencontrent, avec la même force, dans toutes les classes de la société ; que tous les peuples, divisés sur tout le reste, sont d’accord sur ce point; que la foi religieuse est antérieure à la civilisation, et qu’elle en est très-certainement la première institutrice; que les voyageurs ne découvrent pas une nouvelle peuplade sans y reconnaître au moins les éléments d’un culte grossier, et que l’histoire, aussi loin qu’elle remonte, voit partout Dieu associé aux premières pensées et aux premiers sentiments de l’homme. La foi bienfaisante que nous trouvons, au dedans de nous, et que l’usage de la vie ne fait que développer et accroître, rencontre de tous côtés au dehors une foi analogue. Cette communauté de croyance et de sentiment fait de l’humanité une seule famille.

Depuis Platon, qui a démontré l’existence de Dieu ; dans le Timée et dans les Lois^^ et Aristote, qui l’a dé- 1 montrée dans le XIP livre de la Métaphysique, les écoles , se sont transmis l’une à l’autre un certain nombre d’arguments en forme, que l’on a successivement améliorés, et qui, renouvelés, pour ainsi dire, par Descartes

1. • Comment peut-on sans indignation se voir réduit à prouver l’existence des dieux? On ne saurait s’empêcher de voir avec colère, de haïr même ceux qui ont été et sont encore aujourd'hui la cause qui nous y force. • Platon, Les Lois, liv. X ; trad. de M. Cousin, t. VllI, p. 'il8.

et Leibnitz, sont encore aujourd’hui le fond de l’enseignement. Ces arguments sont pleins de force, si l’on considère surtout le principe sur lequel ils reposent pour la plupart, et qui est d’une incontestable vérité ; mais dans leur forme ils n’ont ni solidité ni efficacité. Ce sont des propositions justes et de médiocres raisonnements. Ils ne changeront jamais l’âme des athées ; ils ne sauraient suffire pour ramener les esprits hésitants et incertains. Nous allons les passer sommairement en revue, à cause de leur importance historique, sans nous faire aucune illusion sur les résultats qu’on en peut attendre. Leur inutilité nous consolera de leur faiblesse. Nous savons que certaines âmes éprouvent le besoin de raisonner leurs croyances, de les contrôler, d’en approfondir en quelque sorte la teneur, d’en développer toutes les conséquences, de les dégager de ce qui peut rester en elles d’obscur, d’incomplet et de paradoxal; mais pour parvenir ainsi à transformer en dogme philosophique notre croyance instinctive et irréfléchie à l’existence de Dieu, ce qu’il faut, c’est une série d’études, une longue et persévérante méditation. L’habitude de retrouver Dieu partout comme le fondement nécessaire de toute vérité et de toute réalité, rend notre foi également précise et vivante. On ne saurait attendre un tel résultat de deux ou trois syllogismes. Ces arguments si vite parcourus pour arriver à une conclusion de cet ordre, ont quelque chose de peu rassurant ; on a beau en reconnaître la solidité, l’esprit sesentintimidé et arrêté par la grandeur du résultat : il lui faut un chemin plus long, plus de temps pour rassembler ses forces et pour s’accoutumer aux splendeurs de la majesté divine. Nous croyons, par un invincible instinct, à l’existence de Dieu ; mais pour établir scientifiquement notre

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croyance, ce n’est pas trop de la science humaine tout entière*.

Lorsque Descartes entreprit de faire une démonstration en règle de l’existence de Dieu, il y était forcé par la situation où il s’était mis volontairement. Afin de chasser de son esprit tous les préjugés contradictoires que l’éducation y avait fait entrer, et de ne plus admettre aucune opinion dont il ne connût exactement l’origine et la valeur, il avait fait table rase dans sa pensée, et renoncé à toutes ses croyances sans exception Ce scepticisme, qui n’avait pas pour but de cesser de croire, mais de commencer à croire avec plus de rai- ^ son et d’autorité, est ce qu’on a appellé le doute méthodique. Descartes en sortit par cette remarque, qu’il > pouvait douter de tout, hormis de son doute, et par conséquent de sa pensée et de son être. Saint Augustin, avant lui, avait dit précisément la même chose : « Je suis sûr de mon existence, dit-il dans la Cité de Dieu ; et en cela, je ne crains pas qu’on m’accuse de me tromper, car, même pour se tromper, il faut être*. » Une fois en possession de sa propre existence, Descartes se

1. « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration ; mais une heure après, ils craignent de s’être trompés. » Pascal, Pensées, art. 10; édit, de M. Havet, p. 1.^6.

2. '< Prius abs te quæro utrum tu ipse sis : an tu fortasse metuis

• ne in hâc interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli om- « nino non posses? — Mihi esse me, idque nosse et amare, certissi- «■ mum est. Nulla in his vero academicorum argumentorum formido,

• dicentium : Quid si falleris? si enim fallor, sum; nam qui non est,

< utique nec falli potest; ac per hoc, sum, si fallor. > Lib. II. De libéra arbitrio, cap. ni, et lib. II De Civ. Dei, cap. xxvi.

, demande ce qu’il est, et il répond qu’il est un être pensant. Cette réflexion le conduit à examiner les différentes idées auxquelles il pense, et la première qui l’arrête c’est l’idée d’une être parfait. Qu’est-ce que cette idée ? Est-elle une pure chimère ? ou se rapporte-t-elle ,à quelque objet réellement existant? C’est ainsi que Descartes se trouve amené, dès le début de sa philosophie, à démontrer l’existence de Dieu.

J’ai l’idée d’un être parfait, dit-il : or, je ne suis pas moi-même un être parfait, car je doute. J’ai bien encore d’autres * idées , par exemple, le ciel, la terre, les animaux; mais pour celles-là, je puis les avoir formées moi-même, car il n’y a rien en elles que je ne puisse tirer de moi par voie d’analyse ou de composition, tandis que la perfection est quelque chose de supérieur à moi, dont je ne puis m’être formé l’idée à l’aide des choses imparfaites que je connais. Donc Dieu existe*.

On pourrait développer, ou, pour parler plus exacment, détailler cette démonstration de la manière suivante :

J’ai en moi l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’idée de l’infini ; comment y est-elle ?

Elle ne peut y être que par une de ces deux raisons :

Ou parce que l’infini existe, et alors il est parfaitement naturel que j’en aie l’idée;

Ou parce que, l’infini n’existant pas, je me suis formé moi-même l’idée que j’en ai.

Or, est-il possible que j’aie moi-même formé l’idée de l’infini qui est en moi?

1 . Discours de la Méthode, IV* partie. — Troisièm* Méditation. — les Principes de la philosophie ; 1'* partie, § 17 et 18.

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. Je n’ai que deux façons de me former l’idée d’un objet qui n’existe pas, ou par voie d’atténuation, en supprimant par la pensée quelques-unes des qualités d’un objet existant, ou par voie d’amplification, en réunissant les qualités de plusieurs objets dans une même idée.

L’infini ne peut être une atténuation du fini ; il ne peut, non plus, être une collection de qualités finies, car un grand nombre de choses finies ne font qu’un grand nombre de chosps finies, et ne font pas une chose infinie.

On ne lève pas la difficulté en supposant que, si je conçois un être fini, abstraction faite de tout ce qui le' limite, je m’élève ainsi à la notion de l’infini. C’est retomber dans l’hypothèse que nous venons d’écarter ; car si on ne peut produire l’infini en réunissant un nombre déterminé de choses finies, on ne peut pas le produire davantage en multipliant un nombre de fois indéterminé une chose finie par elle-même.

Donc je ne puis avoir l’idée de l’infini qu’à la seule condition que l’infini existe.

Cette' démonstration est aussi solide que simple. Par malheur, elle ne s’adresse qu’à des esprits convaincus que l’idée de l’infini est en nous, et qu’elle ne peut y être formée par la réunion de plusieurs autres idées. ’ Or, il s’en faut que tous les sensualistes tombent d’accord sur le premier point, et leur thèse consiste précisément à nier le second. Ainsi la preuve de Descartes n’a de valeur que pour les philosophes qui ont le moins besoin qu’on leur démontre l’existence de Dieu.

Après cette démonstration, il en propose une autre

beaucoup plus compliquée, et que l’on peut résumer ainsi :

Je suis et j’ai l’idée de Dieu*, donc je ne suis pas l’auteur de mon être; car si je l’étais, je me serais donné toutes les perfections dont j’ai en moi quelque idée, m’étant déjà donné de toutes les choses la plus difficile à acquérir, à savoir, la substance. Si l’on suppose que j’ai toujours été ce que je suis maintenant, cela ne me dispense pas d’avoir une cause, car la durée d’une substance finie n’est que la répétition non interrompue de l’acte par lequel elle est produite. Recourir à mes parents, ou à quelque autre cause moins parfaite que Dieu, ce n’est rien expliquer, puisque je pourrai toujours dire d’une telle cause ce que je viens de dire de moi-même. On ne peut supposer une série infinie de causes successives, car il ne s'agitpas de trouver seulement une cause qui produise, mais une cause qui conserve et par conséquent une cause actuelle. Enfin, plusieurs causes n’ont pas concouru à ma formation et ajouté chacune quelque perfection à la notion que j’ai de la perfection de Dieu ; car l’unité et la simplicité est le principal caractère que je lui attribue. Ainsi donc, par cela seul que j existe et que l’idée de Dieu est en moi, l’existence de Dieu est démontrée.

On reconnaît, dans cette démonstration, la vigueur de l’esprit de Descartes à l’enchaînement des propositions et à l’exacte énumération de toutes les hypothèses possibles. Cependant elle ne satisfait pas entièrement l’esprit, et il n’est personne en la lisant qui ne se

1. Discours de la Méthode, IV* partie. — Troisième Méditation. — Les Principes de la philosophie, 1” partie, § 20 et 22.

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trouve arrêté par plusieurs assertions à tout le moins contestables.

Ainsi, par exemple, quand Descartes dit cpie, si je m’étais fait moi-même, je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l'idée, parce qu’il est moins difficile de se donner les autres perfections que de se donner la substance, il y a au moins de la bizarrerie dans cette façon de parler, et l’esprit ne saisit pas bien pourquoi il est plus difficile de se donner la substance, que de se donner la perfection. Comme nous ne comprenons pas ce que c’est que de se donner la substance, et que nous ne comprenons pas davantage ce que c’est que de se donner la perfection, nous ne pouvons guère décider, de ces deux difficultés incompréhensibles, quelle est la plus difficile. Descartes aurait pu dire plus simplement que l’être qui existe par luimême, si un tel être existe, a nécessairement toutes les perfections, et cette proposition, ainsi rétablie, ne paraît pas pouvoir être contestée.

Il en est à peu près de même de cette opinion, que la durée d’une substance n’est qu’une création continuée, d’où Descartes conclut, qu’étant imparfaits, nous n’avons pas seulement besoin d’une cause qui nous ait produits, mais d’une cause qui nous conserve, et par conséquent d’une cause actuelle. Au fond, il est trèsvrai que, n’ayant pas d’autre raison d’être que la volonté du Créateur, nous n’avons pas non plus d’autre raison de durer; mais, d’une part. Descartes complique assez mal à propos cette idée simple de sa théorie de la création continuée; et de l’autre, si on convient que nous avons besoin, pour subsister, d’une cause conservatrice, cet aveu comporte la reconnaissance de l’existence de Dieu, et la démonstration devient superflue.

Enfin, la dernière assertion de Descartes, que l’unité et la simplicité est le principal caractère que notre esprit attribue à la perfection, paraîtra sans doute incontestable aux rationalistes, et très-contestable aux autres philosophes. D’où il suit que la plupart des propositions dont se compose cet argument ont le défaut de rendre le reste de la démonstration inutile, si on les admet, et le défaut plus grand de ne pouvoir être admises que par les philosophes de l’école rationaliste.

On trouve encore, dans le Discours de la Méthode et dans les Méditations, une troisième démonstration de l’existence de Dieu, qui n’est autre que la fameuse preuve connue sous le nom d'argument de saint Anselme, et qui consiste à conclure directement l’existence de Dieu de l’idée de Dieu'. Voici à peu près comment on peut l’ex- -poser, d’après saint Anselme, Descartes et Leibnitz.

J’ai en moi l’idée de Dieu, c’est-à-dire d’un être parfait, d’un être qui a toutes les perfections*. Or, l’existence étant une perfectionne ne puis, sans absurdité, supposer que l’être parfait n’existe pas.

Il faut faire un assez grand effort pour entendre cet argument dans cette extrême brièveté. Nous donnerons tour à tour la formule de saint Anselme, celle de Descartes, et la formule plus perfectionnée de Leibnitz.

« Il est impossible, dit saint Anselme*, de penser que

1. « La preuve de l’existence de Dieu la plus belle, la plus relevée, la plus solide et la première, ou celle qui suppose le moins de choses, c’est l’idée que nous avons de l’infini. Car il est constant que l’esprit aperçoit l’infini, quoiqu’il ne le comprenne pas. » Malebranche, Recherche de la vérité, liv. III, II* partie, chap. vi.

2. Discours de la Méthode, IV* partie. — Cinquième Méditation. — Les principes de la Philosophie, I'* partie, § i4.